На головну

Августин 35 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

Приступаючи до розгляду питання про джерело тієї помилки, тієї помилки, в які ми впадаємо, коли приписуємо тотожність своїм подібним сприйняттям, незважаючи на перерву між ними, я повинен нагадати одне спостереження, яке вже було посвідчено і пояснено мною. Ніщо так не змушує нас змішувати одну ідею c інший, як певне відношення між ними, асоціюється їх в уяві і змушує останнім легко переходити від однієї ідеї до іншої. Але з усіх відносин найбільш дійсним в даному випадку виявляється ставлення подібності, бо воно викликає асоціацію не тільки між ідеями, а й між станами розуму, примушуючи нас представляти одну ідею за допомогою деякого акта, або ж деякої операції нашого розуму, що схожі c тієї операцією , за допомогою якої ми представляємо іншу ідею. Я вже помітив, що ця обставина дуже важливо; і ми можемо встановити в якості загального правила, що всі ідеї, що призводять розум в однакове або схоже стан, дуже легко можуть бути змішані. Наш розум без праці переходить від однієї ідеї до іншої, помічаючи зміну лише при крайній уважності, на яку він, взагалі кажучи, зовсім не здатний.

Щоб застосувати це загальне правило на практиці, ми повинні перш за все дослідити стан нашого розуму при розгляді будь-якого об'єкта, що зберігає повну тотожність, а потім знайти який-небудь інший об'єкт, який ми змішуємо c першим тому, що він викликає подібне ж стан розуму. Зосереджуючи свою думку на якомусь об'єкті і припускаючи, що він залишається деякий час тотожним, ми, очевидно, вважаємо, що зміна [його] відбувається тільки в часі, і не намагаємося утворити новий образ або нову ідею цього об'єкта. Здібності нашого розуму як би віддаються відпочинку і діють лише остільки, оскільки це потрібно для того, щоб продовжити ту ідею, яку ми вже володіємо і яка продовжує існувати без зміни, без перерви. Перехід від одного моменту до іншого ледь помітний для нас і не відзначений якимось новим сприйняттям, або ж новою ідеєю, для подання якій могло б знадобитися інший напрямок нашої душевної діяльності.

Але які об'єкти, крім тотожних, здатні в той момент, коли ми розглядаємо їх, привести розум в такий же стан і змусити уяву так само без усякої перерви переходити від однієї ідеї до іншої? Питання це надзвичайно важливий. Бо, якщо ми знайдемо подібні об'єкти, ми, звичайно, можемо зробити висновок на підставі вищевикладеного правила, що вони природно змішуються c тотожними об'єктами і приймаються за такі майже у всіх наших міркуваннях. Але, незважаючи на всю свою важливість, питання це не так вже важкий і не викликає особливих сумнівів. Бо я негайно ж можу відповісти, що розум наводиться в такий стан під впливом послідовності співвідносних об'єктів, причому хід уяви буває таким же плавним і безперервним тоді, коли воно розглядає цю послідовність, як і тоді, коли воно являє один незмінюється об'єкт. Сама природа і сутність відносини складаються в тому, щоб встановлювати взаємозв'язок наших ідей і полегшувати при появі однієї ідеї перехід до ідеї співвідносних. Тому перехід від будь-якої ідеї до співвідносних [з нею] так плавний і легкий, що виробляє мало змін в розумі і здається схожим на продовження колишнього акта; а так як продовження колишнього акта є наслідком безперервного розгляду того ж об'єкта, то ми і приписуємо на цій підставі тотожність будь-якої послідовності співвідносних об'єктів. Думка так само легко ковзає уздовж такій послідовності, як якщо б вона розглядала лише один об'єкт; в силу цього вона і змішує послідовність c тотожністю.

Згодом ми побачимо багато прикладів цієї тенденції приписувати тотожність різних об'єктів, яку викликає ставлення, але поки ми обмежимося даним предметом. Досвід вчить нас наступного: майже всі враження наших почуттів мають такою постійністю, що перерва їх не виробляє в них зміни і не заважає їм зберігати при новому появі колишнього вигляду і попереднє положення. Я розглядаю меблі в своїй кімнаті, потім закриваю очі, знову відкриваю їх і знаходжу, що нові сприйняття цілком подібні c тими, які раніше вражали мої почуття. Подібність це спостерігається нами на тисячах прикладів і, природно, ставить наші ідеї цих переривчастих сприйняття в найтісніше відношення один до одного, змушуючи наш розум легко переходити від однієї з них до іншої. Але коли уява легко переходить або пробігає ряд ідей різних і переривчастих сприйняття, стан нашого розуму буває майже однаково c тим, коли ми розглядаємо одне сталий і незмінний сприйняття. Тому дуже природно, що ми змішуємо один стан c іншим.

... Я наважуюся стверджувати щодо інших людей, що вони є ні чим іншим, як зв'язка або пучок (bundle or collection) різних сприйнять, що слідують один за одним c незбагненною швидкістю і знаходяться в постійному плині, в постійному русі. Наші очі не можуть повернутися в очницях без того, щоб не змінилися наші сприйняття. Наша думка ще більш мінлива, ніж зір, а всі інші наші почуття і здібності вносять свою частку в ці зміни, і немає такої душевної сили, яка залишалася б незмінно тотожною, хіба тільки на одну мить. Дух - щось на зразок театру, в якому виступають один за одним різні сприйняття; вони проходять, повертаються, зникають і змішуються один c іншому в нескінченно різноманітних положеннях і поєднаннях. Власне кажучи, в дусі немає простоти в будь-який даний момент і немає тотожності в різні моменти, як би велика не була наша природна схильність уявляти подібну простоту і подібне тотожність. Порівняння c театром не повинно вводити нас в оману: дух складається з одних тільки сприйняття, що слідують один за одним, і у нас немає ні найменшого уявлення про те місце, в якому розігруються ці сцени, і про те матеріалі, з якого цей театр складається.

Але що ж викликає в нас таку сильну схильність приписувати тотожність цим змінюють один одного сприйняттям і припускати, що ми володіємо незмінним і безперервним існуванням протягом всього свого життя? Перш ніж відповісти на це питання, ми повинні провести розрізнення між тотожністю особистості, оскільки воно стосується нашого мислення або уяви, і тотожністю особистості, оскільки воно стосується наших афектів або нашого ставлення до самих себе. В даний час предметом нашого розгляду є перше; щоб досконало пояснити його, ми повинні дуже глибоко вникнути в суть справи і з'ясувати то тотожність, яке ми приписуємо рослинам і тваринам, так як між ним і тотожністю я, або особистості, існує значна аналогія.

Ми можемо скласти собі чітку ідею об'єкта, існуючого незмінно і безперервно при передбачуваному зміні часу, і цю ідею ми називаємо ідеєю тотожності, або однаковості. У нас є також чітка ідея кількох різних об'єктів, що слідують один за одним і пов'язаних тісною ставленням; а це при точному розгляді дає нам таке ж повне уявлення про відмінність, як якщо б між зазначеними об'єктами не було ніякого відношення. Але хоча ці дві ідеї тотожності і послідовності співвідносних об'єктів самі по собі зовсім роздільні і навіть протилежні одна одній, проте безсумнівно, що в своєму повсякденному мисленні ми зазвичай змішуємо їх. Той акт нашої уяви, за допомогою якого ми розглядаємо безперервний і незмінюється об'єкт, і той, за допомогою якого ми споглядаємо послідовність співвідносних об'єктів, переживаються нами майже однаково, і в другому випадку потрібно не більше зусиль думки в порівнянні c першим. Ставлення полегшує нашому розуму перехід від одного об'єкта до іншого і робить цей перехід настільки ж легким, як якщо б розум споглядав один безперервний об'єкт. Ця схожість і є причиною змішання і помилки, змушуючи нас замінювати уявлення співвідносних об'єктів поданням тотожності. Якщо навіть в дану хвилину ми розглядаємо послідовність співвідносних об'єктів як щось мінливе і переривчасте, то в наступну мить ми, безсумнівно, припишемо їй повну тотожність і будемо розглядати її як щось незмінне і безперервне. В силу вищезгаданого подібності наша схильність до цієї помилку така сильна, що ми впадаємо в неї перш, ніж встигаємо її помітити, і хоча ми постійно поправляє себе за допомогою роздуми і повертаємося до більш точному методу мислення, проте не можемо ні довго дотримуватися свого філософського погляду , ні викорінити зі своєї уяви згадану схильність. Останнє засіб, яке залишається у нас, полягає в тому, щоб піддатися їй і сміливо стверджувати, що різні співвідносні об'єкти в дійсності тотожні, як би переривчасті або мінливі вони не були. А для того щоб виправдати в своїх очах цю безглуздість, ми часто придумуємо який-небудь новий і яке не можна подати принцип, що з'єднує об'єкти і перешкоджає їх перерви або зміни. Так, c метою усунути перерву ми уявляємо безперервне існування наших чуттєвихсприймань, а для того, щоб приховати зміни, вдаємося до ідеї душі, я і субстанції. Слід далі зазначити, що коли ми навіть не утворюємо подібної фікції, наша схильність до змішування тотожності і відносини так велика, що ми готові уявляти крім відносини між частинами ще щось невідоме й таємниче, що зв'язує останні; так, на мою думку, ситуація c тим тотожністю, яке ми приписуємо рослинам і тваринам. Якщо ж ми й не робимо цього, то тим не менше відчуваємо сильну схильність до змішування зазначених ідей, хоча й опиняємося не в змозі цілком задовольнити себе в даному відношенні і не знаходимо нічого незмінного і безперервного, що виправдовувало б нашу ідею тотожності.

Отже, полеміка щодо тотожності не простий суперечка про слова. Адже коли ми помилково приписуємо тотожність мінливим або переривчастим об'єктів, то наша помилка не обмежується одним способом вираження: ми зазвичай приєднуємо сюди фікцію чогось незмінного і безперервного, чогось таємничого і незрозумілого або принаймні відчуваємо схильність до подібних фікціям. Наша гіпотеза буде доведена настільки, щоб задовольнити будь-якого серйозного дослідника, якщо ми покажемо на підставі щоденного досвіду і спостереження, що об'єктами, які самі по собі мінливі і переривчасті, але вважаються проте тотожними, бувають лише об'єкти, що складаються з послідовності частин, пов'язаних один c одним за допомогою подібності, суміжності і причинності. Так як подібна послідовність відповідає, очевидно, нашим поданням про відмінність, то ми лише помилково можемо приписувати їй тотожність; а так як відношення частин, що вводить нас в оману, насправді не що інше, як якість, що породжує асоціацію ідей і легкий перехід уяви від однієї ідеї до інших, то, отже, дана помилка може виникнути лише в силу подібності, існуючого між описаним актом нашого розуму і тим, за допомогою якого ми розглядаємо єдиний безперервний об'єкт. Отже, нашим головним завданням повинно бути доказ того, що всі об'єкти, яким ми приписуємо тотожність, що не спостерігаючи в них незмінності і безперервності, складаються з послідовності співвідносних об'єктів.

Припустимо для цієї мети, що перед нами в наявності деяка маса матерії, маса, частини якої суміжні і пов'язані один c іншому; очевидно, що раз всі частини цієї маси залишаються безперервно і незмінно тотожними, то ми повинні приписати їй повну тотожність, який би рух або зміну місця ми ні спостерігали в цілому або в будь-який його частини. Але припустимо, що до цієї маси буде додана або ж від неї буде збавляючи дуже мала, або незначна, частина матерії: строго кажучи, це безумовно порушить тотожність цілого; однак, рідко дотримуючись такої точності в своєму мисленні, ми зазвичай не вагаючись визнаємо тотожну масу, в якій знаходимо таке незначне зміна. Перехід думки від об'єкта, ще не піддавався зміні, до об'єкта, вже що зазнав зміна, відбувається так безперешкодно і легко, що ми ледь помічаємо його і буваємо схильні уявляти, ніби продовжуємо безперервно розглядати один і той же об'єкт.

Цей досвід пов'язаний c одним вельми чудовим обставиною, а саме хоча зміна будь-якої значної частини маси порушує тотожність цілого, проте вимірювати величину цієї частини треба не абсолютно, а пропорційно цілому. Додаток або зменшення гори виявилося б недостатнім для того, щоб провести зміну в планеті, тоді як тотожність деяких тіл могло б бути порушено додатком або зменшенням всього декількох дюймов- Пояснити це можна тільки за допомогою того міркування, що об'єкти діють на розум, порушуючи або перериваючи безперервність його актів, не пропорційно своїй дійсній величині, а в залежності від своїх взаємних пропорцій. Якщо ж об'єкт в силу такого перерви перестає здаватися тотожним, то, значить, безперервний перебіг думки і становить це тотожність.

На підтвердження цього можна навести ще одне явище. Зміна значної частини якого-небудь тіла порушує його тотожність; але чудово, що, щоб ці поправки відбувається поступово і непомітно, ми менш схильні приписувати йому така дія. Причина цього явища, очевидно, може бути лише така: стежачи за послідовними змінами тіла, наш розум відчуває, що йому легко переходити від розгляду стану тіла в один момент до розгляду його стану в інший момент, і зовсім не усвідомлює перерви в своїх актах. В силу безперервності свого сприйняття розум приписує безперервне існування і тотожність самому об'єкту.

Але які б заходи ми ні дотримувалися, намагаючись вводити зміни поступово і робити їх пропорційними цілому, очевидно, що, коли вони стають нарешті значними, ми вже не наважуємося приписувати тотожність настільки різних об'єктів. Існує, однак, ще один штучний прийом, c допомогою якого ми можемо змусити уяву просунутися на крок далі: для цього треба поставити частини в певне відношення один до одного і скомбінувати їх стосовно до якої-небудь спільної мети, загальним призначенням. Корабель, значна частина якого піддавалася змінам через частого ремонту, проте вважається тотожним, і відміну матеріалу, з якого він тепер складається, від колишнього не заважає нам приписувати йому тотожність. Загальна мета, до якої пристосовані частини, при всіх змінах залишається однаковою і дозволяє уяві легко переходити від одного стану об'єкта до іншого.

Цей результат стане ще помітніше, якщо до загальним призначенням частин додати їх гармонійне поєднання (sympathy) і припустити, що у всіх своїх діях і операціях вони знаходяться у взаємному відношенні причини і дії. Так йде справа з усіма тваринами і рослинами, складові частини яких не тільки пристосовані до однієї спільної мети, але і знаходяться у взаємній залежності, взаємного зв'язку. Дія такого тісного відносини між ними таке, що хоча, як всякий погодиться, після декількох дуже небагатьох років і рослини, і тварини змінюються повністю, однак ми все ж приписуємо їм тотожність, незважаючи на те що їх форма, розміри і речовина абсолютно змінюються. Дуб росте з маленького рослини в велике дерево, але залишається все тим же дубом, хоча жодна його матеріальна частинка, жодна форма його частин не залишаються тотожними. Дитина стає чоловіком і то гладшає, то худне, чи не втрачаючи свого тотожності.

Можна згадати ще два наступних явища, чудових в своєму роді. Перше з них таке: хоча ми зазвичай можемо досить точно відрізнити нумерического тотожність від родового, проте нам часто трапляється змішувати їх і користуватися одним замість іншого в своєму мисленні, в своїх міркуваннях. Так, чуючи часто переривчастий і знову відновляється шум, людина говорить, що це один і той же шум, хоча очевидно, що чутні їм звуки лише за родом тотожні або подібні, а чисельно тотожною є лише породжує їх причина. Точно так само можна сказати, що не грішачи проти загальноприйнятого способу вираження, що така-то церква, споруджена спершу з цегли, прийшла в ветхість і була знову побудована приходом з каменю відповідно c сучасним архітектурним стилем. У цьому випадку ні форма, ні матеріал не залишаються тотожними, а між обома об'єктами немає нічого спільного, крім їхнього ставлення до парафіян, проте одного цього достатньо, щоб ми назвали зазначені об'єкти тотожними. Потрібно, однак, зауважити, що в подібних випадках перший об'єкт певним чином знищується, перш ніж другий починає існувати, в силу чого ідея відмінності і множинності зовсім не спадає нам на думку, а тому ми c меншими коливаннями визнаємо ці об'єкти тотожними.

По-друге, легко помітити, що хоча для збереження тотожності в послідовності співвідносних об'єктів до певної міри потрібно, щоб зміна частин цієї послідовності було невнезапним і неповним, проте в тих випадках, коли об'єкти за своєю природою мінливі і непостійні, ми допускаємо більш раптовий перехід , ніж той, який взагалі був би узгодимо c відношенням тотожності. Так, в силу самої природи річки частини останньої рухливі і мінливі, і, не дивлячись на те що вони абсолютно змінюються менш ніж за добу, річка все ж залишається тотожною протягом декількох століть. Все, що властиво будь-якої речі і істотно для неї, ми завжди до деякої міри очікуємо, а все, що ми очікуємо, виробляє на нас менше враження і здається нам менш важливим, ніж незвичайне і виняткове. Значна, але очікувана зміна в дійсності представляється уяві меншою, ніж найменша, але незвичайне зміна; менше порушуючи безперервне протягом думки, перша зміна менше сприяє знищенню тотожності.

Тепер ми переходимо до з'ясування природи особистого тотожності, питання, котрий придбав таке велике значення в філософії, а за останній час займав переважно Англію, де все найбільш туманні наукові проблеми вивчаються c особливим завзяттям і увагою. Очевидно, що і в даному випадку потрібно продовжувати користуватися тим самим методом міркування, за допомогою якого ми так вдало пояснили тотожність рослин, тварин, кораблів, будинків і взагалі всіх складних, мінливих творів як мистецтва, так і природи. Тотожність, приписуване нами людському розуму, фіктивно і однорідно c тим, яке ми приписуємо рослинам і тваринам; отже, і за походженням воно не може бути іншим, але має породжуватися подібним актом уяви, виробленим по відношенню до схожих же об'єктів.

Але якщо цей аргумент, на мій погляд, втім цілком переконливий, що не переконає читача, то нехай останній візьме до уваги наступне міркування, ще ближче і безпосередніше стосується суті справи. Очевидно, що, яким би досконалим ми ні уявляли тотожність, яке приписують нами людському розуму, воно не здатне злити кілька різних сприйнять в одне і змусити їх втратити суттєві для них риси роздільності і відмінності. Далі, вірно і те, що кожне окреме сприйняття, що входить до складу розуму, є окреме існування, відмінне, отличимое і віддільного від всякого іншого сприйняття, одночасного йому або наступного за ним. Але так як, незважаючи на це розходження і цю віддільність, ми тим не менше припускаємо, що весь хід сприйняття об'єднується за допомогою деякого тотожності, то з приводу цього відносини тотожності, природно, виникає наступне питання: чи є воно щось реально об'єднує наші окремі сприйняття або ж щось лише асоціюється їх ідеї в уяві, тобто, іншими словами, коли ми говоримо про тотожність деякої особистості, спостерігаємо ми деяку реальну зв'язок між сприйняттям або ж відчуваємо цей зв'язок тільки між утвореними нами ідеями останніх? Ми легко можемо відповісти на це питання, якщо згадаємо те, що вже було докладно доведено нами, а саме в пізнанні ніколи не спостерігається реального зв'язку між об'єктами і навіть зв'язок причини і дії при уважному розгляді зводиться до звичної асоціацію між ідеями. Бо звідси c очевидністю випливає, що тотожність не є щось реальне, що належить цим різним сприйняттям і об'єднує їх, але що воно лише якість, яке ми приписуємо сприйняттям, в силу того що, спостерігаючи їх ідеї, знаходимо останні пов'язаними в уяві. Але єдиними якостями, які можуть надати ідеям зв'язок в уяві, є три вищезазначених відносини. Вони грають роль об'єднуючих засад в світі ідей; без них же кожен окремий об'єкт може бути виділений розумом, може бути розглядаємо окремо і здається мають настільки ж мало зв'язку c будь-яким іншим об'єктом, як якщо б їх роз'єднувало найбільша різниця, найбільшу відстань. Отже, тотожність залежить від одного з трьох відносин: подібності, суміжності і причинності; а так як сама сутність цих відносин полягає в породженні легкого переходу від однієї ідеї до іншої, то це означає, що наші уявлення про особисте тотожність цілком породжуються безперешкодним і безперервним просуванням думки уздовж ряду пов'язаних друг c іншому ідей, що відповідає вишеоб'ясненним принципам.

Юм Д. Трактат про людську природу // Твори. У 2 т. М., 1965. Т. I. С. 102 - 104, 169 - 170, 310 - 312, 313 - 315, 367 - 375

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

1. Тотожність причини c собою в її дії - це зняття її могутності й отріцательності і тому байдуже до відмінностей форми єдність, зміст. - Ось чому зміст лише в собі пов'язане c формою, в даному випадку - c причинністю. Тим самим вони покладені як різні, і форма по відношенню до змісту є лише безпосередньо дійсна форма, випадкова причинність.

Далі, зміст, взяте таким чином як щось певне, - це різний зміст в самому собі; і причина, а тим самим і дія визначені за своїм змістом. - Так як рефлектірованія є тут також безпосередня дійсність, то зміст є дійсна, але кінцева субстанція.

Таке тепер ставлення причинності в своїй реальності і кінцівки. Як формальне воно нескінченне ставлення абсолютної могутності, змістом якої є чисте виявлення себе або необхідність. Навпаки, як кінцева причинність воно має ту чи іншу дане зміст і розвивається як зовнішню відмінність в тотожній, яке в своїх визначеннях є одна і та ж субстанція.

Завдяки такому тотожності змісту ця причинність є аналітичне положення. Одна і та ж річ виступає в одному випадку як причина, а в іншому - як дію, там - як власна її стійкість, тут - як положення або визначення в чомусь іншому. Так як ці визначення форми суть зовнішня рефлексія, то, коли визначають те чи інше явище як дію і сходять від нього до його причини, для того щоб осягнути і пояснити його, це по суті справи - тавтологічну розгляд, що здійснюється суб'єктивним розумом; двічі повторюється лише одне і те ж зміст; в причини немає нічого, чого немає в дії. - Наприклад, дощ - причина вогкості, яка є його дію; «Дощ дає вологу», це - аналітичне пропозиція; та ж вода, яка становить дощ, і є волога; як дощ ця вода є в формі окремої речі, а як вогкість або вологість вона прикметник, щось належне, яке, як припускають, уже не має своєї стійкості в самому собі; і те й інше визначення однаково внешни воді. - Подібним же чином причина ось цього кольору-щось окрашивающее, пігмент, який є одна і та сама дійсність, яка виступає в одному випадку у зовнішній їй формі чогось чинного, тобто як зовні пов'язана c відмінним від неї чинним, а в другому випадку - в настільки ж зовнішньому для неї визначенні дії. - Причина того чи іншого вчинку - внутрішнє переконання чинного суб'єкта, яка як зовнішнє наявне буття, що купується цим переконанням завдяки действованию, є той же зміст і та ж цінність. Якщо рух будь-якого тіла розглядається як дія, то причина його - деяка штовхає сила; але і до і після поштовху є одне і те ж кількість руху, один і той же існування, яке містилося в толкающем тілі і повідомлене ним штовхає тілу; і скільки воно повідомляє, стільки ж воно саме і втрачає.

Причина, наприклад живописець або штовхає тіло, має, правда, ще й інший зміст: живописець - крім фарб і їх форми, що з'єднує фарби для [створення] картини, а штовхає тіло - крім руху певної сили і певного напряму. Але це інший зміст - випадковий придаток, що не стосується причини; які б інші якості живописець ні мав незалежно від того, що він живописець даної картини, це не входить в картину; лише ті з його властивостей, які представлені в дії, притаманні йому як причини; по іншим же своїми властивостями він не причина. Точно так же, чи є штовхає тіло камінь або дерево, зелене чи воно, жовте і т.п., це не входить в його поштовх, і в цьому сенсі воно не причина.

З приводу цієї тавтологічні відносини причинності слід зазначити, що воно не здається що містить тавтологію в тих случах, коли вказуються не найближчі, а віддалені причини дії. Зміна форми, зазнає лежить в основі річчю в цьому проходженні через багато проміжні ланки, приховує тотожність, яка зберігається при цьому самою річчю. У той же час в цьому множенні причин, вклинюється між нею і останньою дією, вона зв'язується c іншими речами і обставинами, так що не то перше, що оголошується причиною, а лише всі ці багато причин, разом узяті, містять повну дію. - Так, наприклад, якщо для людини склалися такі обставини, при яких розвинувся його талант внаслідок того, що він втратив свого батька, убитого кулею в битві, то можна указу гь на цей постріл (або, якщо йти ще далі назад, на війну або на причину війни і т.д. до нескінченності) як на причину майстерності цієї людини. Але ясно, що, наприклад, не цей постріл сам по собі є причина, а причиною служить лише поєднання його c іншими діючими визначеннями. Або, вірніше, постріл цей взагалі не причина, а лише окремий момент, що відноситься до обставин можливості [дії].

Потім слід головним чином звернути ще увагу на недоречне застосування відносини причинності до відносин [в сфері] фізико-органічної і духовного життя. Те, що називається причиною, виявляється тут, звичайно, мають інший зміст, ніж дія, але це тому, що те, що діє на живе, визначається, змінюється і перетворюється цим живим самостійно, бо живе не дає причини викликати її дію, т. е. знімає її як причину. Так, недозволітельно говорити, що їжа є причина крові або що такі-то страви або холод, вогкість - причини лихоманки і т.п .; так само неприпустимо вказувати на клімат Іонії як на причину творінь Гомера або на честолюбство Цезаря як на причину падіння республіканського ладу в Римі. Взагалі в історії діють і визначають один одного духовні маси і індивіди; природі духа ще в більш високому сенсі, ніж характеру живого взагалі, властиво скоріше не приймати в себе іншого початкового, інакше кажучи, не допускати в собі продовження будь-якої причини, а переривати і перетворювати її. - Але такого роду відносини належать ідеї і повинні бути розглянуті лише при аналізі її. - Тут же можна ще відзначити, що, оскільки допускається відношення причини і дії хоча б і не в звичному значенні, дія не може бути більше, ніж причина, тому що дія є не більше як виявлення себе причини. В історії стало звичайним дотепне вислів, що з малих причин відбуваються великі дії, і тому для пояснення значного і серйозного події призводять якийсь анекдот як першу причину. Така так звана причина повинна розглядатися лише як привід, лише як зовнішнє збудження, в якому внутрішній дух події міг би і не потребувати або замість якого він міг би скористатися безліччю інших приводів, щоб почати c них в явищі, пробити собі шлях і виявити себе . Швидше навпаки, тільки самим цим внутрішнім духом події щось само по собі дрібне і випадкове було визначено як його привід. Цей живопис історії в стилі арабесок, що створює з тонкого стебла великий образ, є тому хоча і дотепна, але надзвичайно поверхнева трактування. Правда, в цьому виникненні великого з малого має місце взагалі перевертання зовнішнього, що здійснюється духом, але саме тому зовнішнє не є причина всередині духу, інакше кажучи, саме це перевертання знімає відношення причинності.

Гегель. Наука логіки. М., 1971. Т. 2. С. 210 - 214

І. В. ҐЕТЕ

При розгляді явищ природи виникають два вимоги: досконало познайомитися c самими явищами і шляхом роздумів опанувати ними. До досконалості веде порядок, порядок вимагає методу, а метод полегшує уявлення. Якщо ми можемо охопити поглядом об'єкт у всіх його деталях, правильно зрозуміти і подумки його відтворити, то ми маємо право сказати, що розглядаємо його у власному і в більш високому сенсі, що він нам належить, що ми набуваємо якесь панування над ним. І так приватна завжди веде нас до спільного, загальне - до приватного. Обидва взаємодіють при будь-якому розгляді, при будь-якому викладі.



 Августин 34 сторінка |  Августин 36 сторінка

 Августин 24 сторінка |  Августин 25 сторінка |  Августин 26 сторінка |  Августин 27 сторінка |  Августин 28 сторінка |  Августин 29 сторінка |  Августин 30 сторінка |  Августин 31 сторінка |  Августин 32 сторінка |  Августин 33 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати