На головну

Августин 14 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

З усуненням кантовского межі розуму філософія звільнилася від тієї обмеженості, яку на неї неминуче накладала ця довільна межа; і тільки тоді змогла відкритися тому універсальна, вільна перспектива в області філософії. Бо замість однієї певної ідеї філософії, що відноситься тільки зовні і негативно критично до інших систем, виступила тепер всеохоплююча, загальна, абсолютна ідея філософії - ідея нескінченного, що визначається тут як абсолютна ідентичність ідеального і реального. Тільки тому, що ця ідея, якщо вона не характеризується конкретніше і не відрізняється сама по собі, є невизначеною або принаймні невизначених, - тільки тому при розгляді і викладі історії філософії з даної точки зору відступало на задній план певна відмінність систем, взагалі особливого , на вивченні і понятті якого заснований саме інтерес і грунтовність дослідження історії та її розгляд. Тотожність реального і ідеального, їх поділ, протиставлення і з'єднання виступали як постійно повторювані форми, в яких виражалися історичні явища.

Тому черговий і невідкладним завданням філософії було визначення ідеї абсолютної тотожності в ній самій для того, щоб знайти в цьому визначенні реальний медіум між загальним ідеї і особливим дійсності, принцип для пізнання особливого в його особливості. Гегель вирішив цю задачу. Поняття історії є у ??нього взагалі поняттям, ідентичним основній ідеї його філософії, завдяки чому спільність і єдність суті, які в інших філософських системах, наприклад в філософії Спінози, є панівними, в його системі, може бути, надмірно відходять на задній план, так як у нього ідея філософії, як така, перетворюється всередині себе самої в енциклопедію специфічних протиріч, вона є членовані організмом, що розвиває свою сутність в різних системах. Він довів абсолютну тотожність об'єктивного і суб'єктивного до його істинного, розумного визначення. Він зняв з нього вуаль анонімності, під якою воно приховувало свою невинну, недоступну сутність від цікавих поглядів розуму, дав йому назву і визначив ім'ям і поняттям духу, який усвідомлює себе самого, тобто различающего себе в собі і визнає це відмінність, цю протилежність себе самого, що є принципом особливих речей і сутностей, джерелом всього певного, розрізняється буття, як себе самого, як свою власну сутність і виправдовує себе як абсолютну тотожність.

Тому Гегелем вдалося розглянути історію філософії, не втрачаючи з поля зору ні єдності ідеї в різних системах, ні відмінності і особливості їх. Його вихідна ідея настільки ж мало є невизначеною, амальгованих, що знімає відмінності, як і обмеженою, виключної і нетерпимою, так що він повинен був зробити насильство за допомогою кайданів деяких абстрактних понять і формул над особливим, щоб пристосувати його до цієї ідеї. Вона містить в собі самій принцип безперешкодного, вільного розвитку і відокремлення; її основним положенням є не «я живу і даю жити», а «я живу, даючи жити». Її визначення мають такий універсальний, такий еластичний і одночасно здатний проникати характер і настільки ж велику пасивність, як і активність, що вони не тільки не зводяться до індивідуальності кожного предмета, але, навпаки, об'єднують в собі і сприймають кожну особливість, не порушуючи її самостійності. Якщо ми де-небудь і знайдемо дисгармонію між історичним предметом і поняттям і викладом його, яке дає Гегель, то її основою є не сам принцип, а той загальний межа, який може лежати в індивідуумі між ідеєю і її здійсненням ...

Історія філософії аж ніяк не є історією випадкових суб'єктивних думок, тобто історією окремих думок. Якщо ковзати по її поверхні, то вона, здається, сама дає нам підставу для подібного припущення, котрі дають нічого, крім зміни різних систем, в той час як істина єдина і незмінна. Однак істина не є єдиною в сенсі абстрактного єдності, тобто вона не проста думка, якій протистоїть відмінність; вона є духом, життям, самовизначатися і розрізняючим єдністю, тобто конкретною ідеєю. Різниця систем має свою основу в самій ідеї істини; історія філософії є ??не чим іншим, як тимчасової експозицією різних визначень, які разом складають зміст самої істини. Справжня, об'єктивна категорія, в якій вона повинна розглядатися, є ідея розвитку. Вона є сама по собі розумним, необхідним процесом, безперервно триваючим актом пізнання істини; різні філософські системи є поняття, що визначаються ідеєю, необхідні образи її: необхідні не в зовнішньому сенсі, коли засновника будь-якої системи спонукають ідеї його попередників і, таким чином, одна система обумовлюється інший, необхідні в найвищому сенсі, коли думка, складова принцип системи , висловлює визначення абсолютної ідеї, саме істину, істотну реальність, яка через це в ряді розвитку повинна була сама по собі з'явитися в якості самостійної філософської системи. Історія філософії тому має справу не з минулим, а до цього, сьогодні ще живуть. З кожною філософською системою зникає не саме принцип, а тільки те, чим цей принцип прагне бути: абсолютним визначенням, цілим визначенням абсолютного. Пізніша і більшезмістовна філософська система завжди містить в собі найсуттєвіші визначення принципів попередніх систем. Вивчення історії філософії є ??тому вивченням самої філософії. Історія філософії є ??системою. Хто її по-справжньому зрозуміє і Отдіфференціруйте від форми минущого і зовнішніх умов історії, той побачить саму абсолютну ідею, як вона розвивається всередині самої себе, в елементі чистого мислення.

Хоча сам по собі процес розвитку історії філософії є ??необхідним, незалежним від зовнішніх умов процесом розвитку ідей і хоча історія філософії сама є не що інше, як минуще розгортання вічних, внутрішніх самовизначень або відмінностей абсолютної ідеї, проте одночасно вона знаходиться в нерозривному зв'язку зі світовою історією . Філософія відрізняється від інших образів духу тільки тим, що вона розуміє справжнє, абсолютне як думка або у формі думки. Той же дух і зміст, яке виражається і представляється наочно в елементі мислення як філософія одного народу, міститься і виражається також в релігії, мистецтві, політичному стані, але в формі фантазії, уявлення, чуттєвості взагалі. Ставлення філософії до решти образам духу і навпаки потрібно тому мислити собі, керуючись не порожнім поданням впливу, а, навпаки, категорією єдності. «Мисляча осягнення ідеї є разом з тим поступальний рух, наповнене цілісно розвиненою дійсністю, такий поступальний рух, яке має місце не в мисленні індивідуума, втілюється не в деякому одиничному свідомості, а виступає перед нами загальним духом, втілювати у всьому багатстві своїх форм у всесвітній історії. У цьому процесі розвитку трапляється тому, що одна форма, один щабель ідеї усвідомлюється одним народом, так що даний народ і тепер висловлюють лише дану форму, в межах якої цей народ будує свій світ і вдосконалює свій стан; більш ж висока ступінь з'являється, навпаки того, через багато століть в іншого народу »(т. I, стор. 47). «Але кожна система філософії саме тому, що вона відображає особливу щабель розвитку, належить своїй епосі і розділяє з нею обмеженість» (стор. 59).

Зовнішнє походження філософії не є тому незалежним від часу і місця. Аристотель говорить, що філософствувати почали лише після того, як попередньо подбали про задоволення необхідних життєвих потреб. Однак є потреба не тільки фізична, а й політична та потреби іншого роду. Справжня філософія, філософія, взята в строгому сенсі слова, починається тому, за Гегелем, не так на Сході, хоча саме там досить філософствували і там знаходять масу філософських шкіл. Філософія починається тільки там, де є особиста і політична свобода, де суб'єкт відносить себе до об'єктивної волі, яку він пізнає як свою власну волю, до субстанції, до загального взагалі таким чином, що він в єдності з нею отримує своє Я, свою самосвідомість. А це має місце не на Сході, де вищою метою є несвідоме занурення в субстанцію, а тільки в грецькому і німецькому світі. Грецька і німецька філософія і є тому двома головними формами філософії.

Фейєрбах Л. Історія філософії. У 3 т. М., 1967. Т. 2. С. 7 - 9, 11-14

Ф. Ніцше

Щоб займатися фізіологією з чистою совістю, треба дотримуватися того, що органи чуття - зовсім не явища а дусі ідеалістичної філософії: якби вони були такі, вони не могли б служити причиною! Отже, потрібно принаймні сенсуалізм в якості направляючої гіпотези, якщо не евристичного принципу ... Як ?! Інші стверджують адже, що весь зовнішній світ - творіння наших органів почуттів! Але тоді самі органи були б ... творінням наших органів почуттів! На мій погляд, це ґрунтовна reductio ad adsurdum *: за умови, що поняття causa sui * * є щось грунтовно-абсурдне. Отже, зовнішній світ - це не творіння наших органів почуттів? ..

Часом ще трапляються нешкідливі поборники самоспостереження, які вважають, що існує щось «безпосередньо достовірне», - наприклад, «я думаю» або (у чому полягало марновірство Шопенгауера) «я хочу», - так, як якщо б пізнання отримувало тут свій предмет в чистому і голому вигляді, - «річ у собі» - і ні суб'єкт, ні об'єкт не вносили сюди свого обману. Але я не втомлюся повторювати: і «безпосередня очевидність», і «абсолютне пізнання», і «річ у собі» містить в собі contradictio in adjecto * * *, пора, нарешті, розлучитися зі спокусою слів. Нехай народ думає, що пізнання - всезнання, але філософ зобов'язаний сказати собі: аналізуючи процес, який виражається судженням «я мислю», я отримую цілий ряд зухвалих тверджень, обгрунтувати які важко або ж зовсім неможливо: наприклад, що це - я, хто думає, що взагалі повинно бути щось думає, що мислення є діяльність, дія такого-то істоти, яке мислиться як причина, що є «я» і нарешті, що твердо відомо, що слід називати словом «мислити», і що я знаю, що таке «мислення». Бо ж якщо я ще не вирішив для себе все це, то як же мені встановити, «мислення» чи то, що відбувається, а, скажімо, не «воління», не «відчуття»? Досить: «я мислю» передбачає зіставлення мого стану в певний момент з іншими відомими мені по собі станами і встановлення того, що ж таке саме цей стан, - з огляду на таку свою співвіднесеності з іншим «знанням» це судження в усякому разі позбавлене для мене « безпосередню достовірність »... Отже, замість« безпосередній достовірності »- нехай собі вірить в неї народ - в руках філософа виявляється цілий ряд метафізичних питань, по суті справи, звернених до совісті інтелекту:« Звідки у мене поняття мислення? Чому я вірю в причину і наслідок? Що дає мені право говорити про «Я», тим більше про «Я» - причини і нарешті про «Я» як причини думок? »Хто в наші дні вирішується негайно відповідати на подібні метафізичні питання, посилаючись на свого роду пізнавальну інтуїцію, - на кшталт людини, що говорить: «Я мислю і знаю, що це щонайменше істинно, реально і очевидно», - для того філософом приготовлені - посмішка і два знаки запитання. «Шановний добродію, - натякне йому філософ, - неймовірно, щоб ви не помилялися, ну да чому неодмінно говорити про істину?» ...

 * - Зведення до безглуздя (лат.).

 * * - Причина себе (лат.)

 * * * - Протиріччя у визначенні (лат.)

Філософи про волю міркують, немов це найвідоміша річ на світі, а Шопенгауер так навіть дав зрозуміти, що ми одну волю, власне, і знаємо, знаємо цілком і повністю, без відрахувань і додатків. А мені все здається, що Шопенгауер і в цьому випадку просто вчинив так, як надходять взагалі все філософи, - просто перейняв і роздув розхожа, «популярне» судження, забобон. Мені здається, що «воління» є щось складне і що тільки як слово воно становить єдність, - ось в цьому самому єдності і укладено популярне упередження, яке і взяло гору над філософами, - як завжди не дуже пильними. Отже, давайте будемо обережніше, станемо «нефілософічнимі» - і скажемо: у всякому воління, по-перше, міститься не одне почуття, - і почуття стану, з якого ми виходимо, і почуття іншого стану, до якого ми прагнемо, потім почуття того , що ми від одного йдемо, до іншого йдемо, потім ще супроводжує все це м'язове почуття, яке, як тільки ми починаємо «воліть», негайно ж заводить свою гру - за звичкою, навіть якщо ми і не рухаємо руками і ногами. А якщо треба визнати, що почуття (і не одне) - складова частина волі, то, по-друге, необхідно визнати такою частиною і мислення. У кожному вольовому акті наявна думка - вона командує всім, - і тільки не треба думати, що вдасться відокремити цю думку від «воління», немов тоді в залишку виявилася б сама «воля»! По-третє, воля - це не тільки комплекс почуттів і мислення, але перш за все афект - саме афект «командування». «Свобода волі», як це називають, по суті і є афект переваги - над тим, хто зобов'язаний підкоритися: «Я вільний,« він »повинен коритися», - таке свідомість ховається в будь-якому вольовому акті, разом з усім тим, без чого немислимо стан людини, що віддає накази, - напружене увагу, спрямований вперед погляд - він фіксує мету, безумовність оцінювання: «Зараз необхідно одне це (а не що-небудь ще)», внутрішня впевненість, що наказом підкоряться ... Людина воліт - він велить чогось в собі, а це «щось» кориться - або вважається, що підкоряється. А тепер звернімо увагу на найцікавіше в волі - сугубою багатогранності, яку народ тільки позначає одним словом: оскільки в конкретному випадку ми ж самі і наказуємо, і покоряємося, а підкоряючись, почуваємося примусу, - нас тягнуть, тягнуть, гноблять, ми протидіємо і зрушуємося з місця, що зазвичай починається негайно після вольового акту; оскільки, далі, ми звикли переступати через цю подвійність за допомогою синтетичного поняття «Я», звикли обманювати себе з цього приводу, то за «воління» тягнеться цілий ланцюжок помилкових висновків і, отже, помилкових оцінювань самої волі, - в результаті воля сумлінно вважає, що волі досить для здійснення дій. Оскільки ж в переважній більшості випадків воля виявляє лише тоді, коли з повним правом можна було очікувати, що наказ вплине, а саме що велінню будуть коритися, то склалося враження перейшло до тями - до тями, ніби дія настає з необхідністю; коротше кажучи, виявляють волю вельми впевнено вважає, що воля і дія якось пов'язані і єдині, він і сам успіх справи, виконання вольового наміру, записує на рахунок волі, відчуваючи при цьому почуття влади, зростаючої, множаться, - неодмінна наслідок успіху взагалі . «Свобода волі» - ці слова позначають те помножене стан задоволення, яке відчуває воля: він наказує і він же ототожнює себе з виконавцем, він і торжествує над усіма перешкодами і користується плодами перемог, але тільки про себе робить висновок, що це його воля сама долає будь-який опір. Таким чином, воля, віддає накази, множить почуття задоволення за рахунок його ж власних які отримали успіх виконавчих органів, слухняних йому «нижчих воль», або нижчих душ, - адже наше тіло лише соціальне будова з безлічі душ. L'effet c'est moi: відбувається те ж саме, що і в будь-якому облаштованому, благоденства гуртожитку, - правлячий клас ототожнює себе з успіхами суспільства в цілому. Воля - це просто веління і покора на основі, як сказано, громадської споруди безлічі «душ», - причина, чому філософу було б наполягати на тому, щоб вже волю як таку розглядали під кутом зору моралі - моралі, зрозумілої як вчення про відносини панування , в умовах яких виникає феномен «життя» ...

На яку філософську позицію ні ставай, в наші дні з якого місця видно: світ, в якому ми (як вважаємо) живемо, помилковий, і це саме міцне і надійне, що ще здатний схоплювати наш погляд, - ми знаходимо підставу за підставою на підтвердження цього, і вони готові захопити нас - спонукати нас робити припущення щодо початку обману, що укладений в самій «сутності речей». Однак хто звинувачує у брехливості світу саме наше мислення, отже, «дух», - такий почесний вихід з положення, до якого вдається, свідомо чи несвідомо, всякий advocatus dei, - хто вважає, що цей світ разом з часом, простором, формою і рухом невірно розкритий мисленням, той володіє щонайменше достатнім приводом перейнятися нарешті недовірою до самого мислення: не воно грало з нами найгірші жарти? І хто поручиться, що і зараз вона не продовжує все те ж саме? Говорячи цілком серйозно: є щось зворушливе в невинності мислителів, щось вселяє побожні почуття, що дозволяє їм навіть і сьогодні звертатися до свідомості з проханням давати чесні відповіді, - наприклад, реально воно і чому так рішуче відсуває воно подалі від себе зовнішній світ, і т . Д. і т.п. Віра в «безпосередню достовірність» - це моральна наївність, що робить честь нам, філософам, - але чи не час бути не тільки моральними особистостями! Відволікаючись від моралі, ця сама віра - дурість, яка не чинить нам честі! У суспільстві надмірна недовірливість, може бути, і вважається ознакою "поганого характеру», а тоді відноситься до нерозумним сторонам поведінки, - однак тут, коли ми між собою, по ту сторону громадянського миру з його «так» і «ні», що може перешкодити нам бути нерозумними, необачно і говорити так: у філософа як істоти, яке до цих пір водили за ніс як нікого на цьому світі, у цього філософа є право на «поганий характер», сьогодні його борг в тому, щоб не довіряти, щоб злобно поглядати, виглядаючи з кожної безодні підозри ... Вибачте мені жарт - і похмурий мовний зворот і похмуру карикатуру: сам я давно вже інакше суджу про обман, про брехні і завжди готовий дати пару стусанів сліпий люті, з якою філософ противиться тому, щоб бути ошуканим. Чому б і ні? Що істина цінніше видимості, - простий моральний забобон, взагалі сама бездоказово гіпотеза, яка тільки є на світі. Зізнайтеся хоча б в наступному: інакше, ніж на грунті точок зору, перспектив, відповідних оцінок і кажимостей, життя на землі взагалі не було б, а якщо зовсім скасувати «уявний світ», як того вимагають доброчесне натхнення і недалекість деяких філософів, то, - припустимо, що ви здатні на це, - від вашої «істини» не залишиться і сліду! Та й взагалі що примушує нас допускати сутнісну протилежність «істинного» та «помилкового»? Хіба мало визнати різні ступені кажимости - як би світліші і темніші тіні і загальний колорит видимості, різні valeurs, кажучи мовою живописців? Чому б світу, який якось зачіпає нас, і не бути фікцією? А якщо хто запитає: «Так має ж бути і її творець?» - То чому б не відповідати йому ясно і зрозуміло: «Чому?» Ось і це «ось і це», може бути, теж фікція? Так хіба не дозволено поставитися кілька іронічно і до суб'єкту і до предикату з об'єктом? Хіба не варто філософу трохи піднятися над сліпою вірою в граматику? Гувернанток нашу повагу, але не час філософії відмовитися від віри гувернанток? ..

Покладемо, що немає нічого реально «даного», крім нашого світу потягів і пристрастей, що ні до якої «реальності» ми не можемо ні піднятися, ні опуститися, крім реальності наших потягів, - наше мислення є адже всього лише співвідношення потягів, - так хіба не має права ми спробувати і все-таки задатися питанням, хіба мало такий «даності» для того, щоб на основі їй подібних зрозуміти все ж і так званий механічний (або «матеріальний») світ? Я хочу сказати - зрозуміти його не як обман, «кажимость», «уявлення» (по Берклі і Шопенгауером), але як зазначений тієї ж самої ступенем реальності, що і сам афект, як більш примітивну форму світу афектів, в якому укладено в могутньому єдності все те, що згодом в органічному процесі розгалужується і складається в форми (і не дивно, що послаблюється, изнеживают), - як якийсь вид інстинктивної життя, де будь-які органічні функції, включаючи саморегулювання, і асиміляцію, і харчування, і виділення, і обмін речовин, синтетично пов'язано і злито, - як певну праформу життя? .. Зрештою, нам не просто дозволено спробувати, - цього навіть вимагає совість методу. Не приймати множинність причинних залежностей, поки в спробі обійтися одним типом не дійдеш до крайньої межі (до нісенітниці, якщо буде дозволено так висловитися), - ось мораль методу, від якої в наші дні не можна бути вільною: випливає «з визначення», як сказав б математик. Питання, врешті-решт, такий: чи дійсно ми визнаємо волю діючої причиною? - Якщо так, - а, по суті, вірити в це означає вірити в причинний залежність як таку, - то ми зобов'язані спробувати гіпотетично покласти причинність волі як єдину причинний залежність. «Воля», природно, може впливати лише на «волю», - не на «речовина» (наприклад, на нерви): досить, необхідно ризикнути і гіпотетично припустити, що не впливає чи «воля» на «волю» всякий раз, коли констатується вплив, чи не перебуває все механічне у впливі волі, якщо тільки тут діє сила, тобто саме сила волі ... Припустивши, нарешті, що нам вдалося б пояснити всю нашу інстинктивну життя як розгалуження однієї основної форми волі - саме волі до влади, в чому і полягає моя теза; припустивши, що всі органічні функції можна звести до такої волі до влади, тим самим вирішивши і проблему зачаття і харчування, - це одна проблема, - то тим самим ми отримали б право однозначно визначити будь-яку діючу силу: все - воля до влади. Світ у погляді зсередини, світ, певний і позначений за своїм «інтеллігібільному характеру», - він був би «волею до влади», і більш нічим ...

Ніцше Ф. По той бік добра і зла // Питання філософії. 1989. № 5. С. 131 - 133, 142 - 143

Н. Г. ЧЕРНИШЕВСЬКИЙ

Політичні теорії, так і всякі взагалі філософські вчення створювалися завжди під сильним впливом того суспільного становища, до якого належали, і кожен філософ бував представником якої-небудь з політичних партій, які боролися в його час за переважання над суспільством, до якого належав філософ. Ми не будемо говорити про мислителів, що займалися спеціально политическою стороною життя. Їх приналежність до політичних партій дуже помітна для кожного: Гоббс був АБСОЛЮТИСТ, Локк був віг, Мільтон - республіканець, Монтеск'є - ліберал в англійському смаку, Руссо - революційний демократ, Бентам - просто демократ, революційний або нереволюціоіний, залежно від потреби; про таких письменників годі й говорити. Звернемося до тих мислителів, які займалися побудовою теорій більш загальних, до будівельників метафізичних систем, до власне так званим філософам. Кант належав до тієї партії, яка хотіла встановити в Німеччині свободу революційним шляхом, але гребувала терористичними засобами. Фіхте пішов кількома кроками далі: він не боїться і терористичних засобів. Шеллінг - представник партії, заляканої революцією, яка шукала спокою в середньовічних установах, бажала відновити феодальну державу, зруйноване в Німеччині Наполеоном I і пруськими патріотами, оратором яких був Фіхте. Гегель - помірний ліберал, надзвичайно консервативний в своїх висновках, але приймає для боротьби проти крайньої реакції революційні принципи в надії не допустити до розвитку революційний дух, службовець йому знаряддям до повалення надто стара старовини. Ми говоримо не те одне, щоб ці люди трималися таких переконань, як приватні люди, - це було б ще не дуже важливо, але їх філософські системи наскрізь просякнуті духом тих політичних партій, до яких належали автори систем. Говорити, нібито не було і раніше завжди того ж, що тепер, говорити, нібито тільки тепер філософи стали писати свої системи під впливом політичних переконань, - це надзвичайна наївність, а ще наївні висловлювати таку думку про тих мислителів, які займалися особливо політичним відділом філософської науки.

Чернишевський Н. Г. Антропологічний принцип у філософії // Вибрані філософські твори. М., 1951. Т. 3. С. 163 - 164

А. І. ГЕРЦЕН

Нічого не може бути помилковим, як відкидати минуле, що служило для досягнення справжнього, ніби це розвиток - зовнішня підмостка, позбавлена ??будь-якого внутрішнього гідності. Тоді історія була б образлива, вічне заклання живого на користь майбутнього; Нині духу людського обіймає і зберігає весь минулий, воно не пройшло для нього, а розвинулося в нього; колишнє не втратили в цьому, не змінилося їм, а виповнилося в ньому; проходить одне хибне, примарне, несуттєве; воно, власне, ніколи й не мало дійсного буття, воно мертвонароджена, - для справжнього смерті немає. Недарма дух людський поети порівнюють з морем: він в глибині своєї береже все багатства, одного разу впали в нього; одне слабке, непереносящее їдкості солоної хвилі його, розпускається безслідно.

Отже, для того, щоб зрозуміти сучасний стан думки, найвірніший шлях - згадати, як людство дійшло до нього, згадати всю морфологію мислення - від безпосереднього, несвідомого світу з природою, що передував мисленню, до розкривається можливості повного і свідомого світу з собою. З самого початку нам доведеться відновити ті кроки, яких слід майже втратився, бо людство не вміє берегти того, що робило без думки: інстінктуальной залишається у нього в пам'яті, як смутний сон дитинства! Не думайте, що я вас хочу пригостити геснеровскім Авелем або диким людиною енциклопедистів - мій намір набагато простіше: я хочу визначити необхідну точку відправлення історичної свідомості.

Поза людини існує до нескінченності всілякої безліч подробиць, смутно переплетених між собою; зовнішня залежність їх, натякають на внутрішню єдність, їх певна взаємодія майже втрачається від випадковостей, що розкидають, що скидають, що зберігають, знищують цю «купу частин, що йдуть в нескінченність», по чудовій висловом Лейбніца. Вони носять в собі характер незалежної самобутності від людини; вони були, коли його не було; їм немає до нього справи, коли він з'явився; вони без кінця, без меж; вони безперестанку і всюди виникають, з'являються, пропадають. З точки зору розуму, цей вихор, круговорот, безлад, ця непокірність навколишнього середовища, повинні б жахом і смутком виконати людини, придушити його і поселити відчай в душі; але людина при першій зустрічі з природою дивився на неї з простотою дитини: він нічого не розумів чітко, він не відступав ще від світу життя, в якому опинився, негації думки не прокидалася в ньому, і тому він відчував себе вдома, і погляд його піднятого чола не міг бути вражений нічим оточуючим. Тварина має це емпіричне довіру, але воно на ньому і зупиняється; чоловічок одразу починає виявляти, що йому мало цього довіри, що він відчуває себе владою над навколишнім світом. Цим частковостей, нарізно сущим, чогось бракує: вони розпадаються, минущі, безслідно; людина дає їм осередок, і це осередок він сам: словом своїм рятує він їх з кругообігу, в якому вони миготять і гинуть, ім'ям дає він їм своє визнання, відроджує в собі, подвоює і відразу вводить в сферу загального. Ми так звикли до слова, що забуваємо велич цього урочистого акту вступу людини на царство всесвіту. Природа без людини, який називає її, щось німе, незакінчена, невдале, avorte; людина благословив її існувати для кого-небудь, відтворив її, дав їй гласність. Недарма Платон так захоплено висловився про очах людини, спрямованого на твердь небесну, і знайшов їх прекрасніше самої тверді. І звір бачить, і звір видає звуки, і те й інше - великі перемоги життя; але людина дивиться і каже, і коли він дивиться і каже - невлаштованість купа подробиць перестає бути громадою випадковостей, а виявляється гармонійним цілим, організмом, що має єдність. Чудово, що і в цей період природного згоди з природою, коли ще розум НЕ відсік людини мечем заперечення від грунту, на якій він виріс, - він не визнавав самобутності окремих явищ, він всюди розпоряджався, як господар, він вважав за можливе засвоїти собі все навколишнє і змусити виконувати свої цілі, він річ вважав своїм рабом, органом, поза його тіла знаходяться, власністю. Ми можемо втеснять нашу волю тільки тому, що своєї волі не має, або в чому ми заперечуємо волю; поставити свою мету іншому, значить його мета не брати до уваги существенною, або себе вважати його метою.

Людина так мало визнавав права природи, що без найменших докорів сумління знищував те, що йому заважало, користувався, ніж хотів; він, подібно Геслером, змушує самих швейцарців будувати для себе Цвінг-Урі, приборкував сили природи, протиставляючи одну інший. Природа не тільки не лякала людину своєю величиною і нескінченністю, на які він не звертав ніякої уваги, надаючи згодом риторам всіх віків лякати себе та інших міріадами світів і всіма кількісними безмірно, - але навіть лихами, які вона мимоволі обрушувала на голови людей: ми ніде не бачимо, щоб він схилився перед тупою і зовнішньою силою світу; зовсім навпаки, він відвертається від його стихійного безладу, і з молитвою, уклінний, одухотворений гарячою вірою, звертається до божества. Як би грубо людина не представляв собі верховне початок, божественний дух - він неодмінно бачить в ньому істину, мудрість, розум, справедливість, які панують і перемагають матеріальну сторону існування. Віра в міродержавство провидіння усуває можливість вірити в безладдя і випадковість.



 Августин 13 сторінка |  Августин 15 сторінка

 Августин 3 сторінка |  Августин 4 сторінка |  Августин 5 сторінка |  Августин 6 сторінка |  Августин 7 сторінка |  Августин 8 сторінка |  Августин 9 сторінка |  Августин 10 сторінка |  Августин 11 сторінка |  Августин 12 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати