На головну

Блаженний Августин 5 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

14. Втім, дуже часто ми віримо розповідають щось правдиве, якесь вони сприймали відчуттями. Але коли ми представляємо те, що розповідається, то, схоже, що, слухаючи, погляд [душі] не вдається до пам'яті для того, щоб в поданні виникли бачення; і наші уявлення ґрунтуються не на наших спогадах, але на оповіданні [кого-то] іншого. І та трійця, що виникає, коли види, що криються в пам'яті, і бачення згадує поєднуються волею як третьої, тут, схоже, не виконується. Бо коли мені що-небудь розповідається, я представляю не то, що таїлося в моїй пам'яті, але те, що я чую. Я не кажу про самих словах розповідає, щоб хто не вважав, ніби я ухилився до тієї трійці, яка здійснюється в що відчувається і відчуттях; [Немає,] я уявляю ті види тіл, які словами і звуками позначає розповідає, і якісь я представляю, звичайно ж, не згадуючи, але чуючи. Але якщо ми розглянемо [це] уважніше, то [побачимо, що] міра пам'яті не переступати. Бо я просто не міг би зрозуміти розповідає, якби я не пам'ятав взагалі про тих поодиноких [предметах], про які він говорить, хоча б я і чув їх тоді в перший раз пов'язаних [в одне оповідання]. Бо той, хто, наприклад, розповідає мені про горе, очищеної від лісу і насадженої оливами, розповідає того, хто пам'ятає види гори, ліси і олив. І якби я забув їх, то я б зовсім не знав, про що він говорить, і тому не міг би уявити його розповідь. Таким чином, виходить, що всякий, хто представляє тілесне, уявляє він сам що-небудь або ж він чує, або читає, будь то розповідь про те, що сталося або хто звіщав майбутнього, звертається до своєї пам'яті і там виявляє межу і міру всіх форм, які він споглядає, представляючи. Бо ніхто не може уявити колір і фігуру тіла, яких ніколи не бачив, або звук, який ніколи не чув, або смак, який ніколи не відчував, або запах, якого ніколи не почув, або будь-якого тілесного дотику, якого ніколи не відчував . Але якщо ніхто не може уявити щось тілесне, якщо тільки не відчував його (бо ніхто не пам'ятає нічого тілесного, якщо тільки не відчував його), то в пам'яті є міра для подання тел так само, як і для відчуття. Адже відчуття набирає вигляду від того тіла, яке ми відчуваємо, а пам'ять -від відчуття, погляд же представляє - від пам'яті.

15. Отже, яким чином воля докладає відчуття до тіла, таким же чином пам'ять - до відчуття, а погляд представляє - до пам'яті. Але те, що зводить їх і з'єднує, є те саме, що роз'єднує і розділяє; і це є воля. Рухом тіла вона відокремлює відчуття тіла від [самого] тіла, що підлягає відчуття, або для того, щоб ми не відчували, або для того, щоб ми перестали відчувати. Так, ми відвертає очі від того, що не хочемо бачити, або закриваємо їх; і так само вуха - від звуків, а ніздрі - від запахів. І так само ми відвертаємося від смаків, закриваючи рот або впливів щось з рота. Так само і в дотик ми або видаляємо тіло, щоб не відчувати те, що не хочемо, або якщо ми вже торкалися, ми відкидаємо або відштовхуємо його. Отже, воля діє рухом тіла для того, щоб тілесне відчуття не поєднувалося з тілесними предметами. І вона діє таким чином, наскільки вона здатна. Бо коли в цій дії виявляється утруднення через нашу рабську смертності, то його наслідком є ??мука, так що для волі не залишається нічого, як тільки терпіти. Але воля відвертає пам'ять від відчуття, коли вона, звертаючи увагу на щось інше, не дозволяє готівковим [предметів] вкорінюватися в ній. Це легко помітити, коли нам здається, що ми не чули того, що нам говорили, оскільки ми думали про щось інше. Однак це не вірно; бо ми чули, але не пам'ятаємо, тому що [хоча] слова [говорить] і прослизнули через слухове відчуття, але увагу волі, за допомогою якого вони зазвичай закріплюються в пам'яті, було спрямоване не на них. Тому, коли трапляється щось подібного роду, більш правильним було б сказати «ми не пам'ятаємо», а не «ми не чули». Адже це відбувається і при читанні, і зі мною дуже часто, так що, прочитавши сторінку [книги] або лист, я не знаю, що я прочитав, і починаю знову. Бо пам'ять не була прикладена до тілесного відчуття таким чином, яким саме відчуття - до написаного, оскільки увагу волі було направлено на інше. Також і всякий той, хто йде не знає, куди він пройшов, якщо увагу його волі направлено на щось інше. Адже якби він не бачив, він би не йшов або йшов би, намацуючи шлях з превеликим увагою, особливо якщо б він просувався по незнайомій місцевості; але оскільки він йшов легко, він, звичайно ж, бачив. Але оскільки пам'ять не була прикладена до самого відчуття таким чином, яким відчуття зору - до тієї місцевості, по якій він йшов, він не міг згадати навіть того, що бачив найостаннішим. Отже, бажати відвернути погляд душі від того, що в пам'яті, означає не що інше, як не думати про це.

16. Отже, при тому порядку, коли ми починаємо з тілесного вигляду і досягаємо того виду, який виникає в спогляданні представляє, виявляються чотири види, як би породжувані поступово, один іншим: другий - першим, четвертий - третім. Бо від сприйманого тілесного вигляду відбувається той, що виникає в відчутті сприймає, а від цього той, що виникає в пам'яті, а від останнього той, що виникає у погляді представляє. Ось чому воля тричі поєднує як би батька із ніби дітищем: по-перше, тілесний вигляд з тим, який він породжує в тілесному відчутті; по-друге, цей з тим, що виникає з нього в пам'яті; і, по-третє, останній з тим, що народжується від нього в поданні споглядає. Опосередковує поєднання, яке є другим, хоча і є більш близьким до першого, все-таки не настільки йому подібно, як третій. Бо є два роду бачення: одне - відчуває (sentientis), інше - що представляє (cogitantis). Але для того, щоб могло бути бачення представляє, в пам'яті з бачення відчуває виникає щось йому подібне, до чого погляд душі звертається в поданні таким чином, яким звертається погляд очей до тіла у відчутті. Тому в подібного роду предметах я хотів показати дві трійці. Перша - це та, коли бачення відчуває уявляється тілом. Друга - це та, коли бачення представляє уявляється з пам'яті. Опосредствующее ж я показувати не хотів, оскільки зазвичай не називається баченням то, коли пам'яті доручає форма, яка виникає у відчутті сприймає. Однак всюди трійця виявляється ні чим іншим, як соедінітельніцей (copulatrix) як би батька і як би дітища. І тому, звідки б вона не відбувалася, вона не може бути названа ні батьком, ні дітищем.

17. Але якщо ми не пам'ятаємо нічого, як тільки те, що ми відчували, і не уявляємо нічого, як тільки те, що ми пам'ятаємо, чому ж часто ми представляємо помилкове, хоча ми, звичайно ж, не пам'ятаємо хибним чином нічого, якщо тільки воля (яку я вже постарався показати, наскільки зміг, соедінітельніцей і разделітельніцей - сопiunctricem ас separatricem - подібного роду предметів) з власної волі не веде погляд представляє, якому належить уявив через збережене в пам'яті; [І якщо тільки вона] для того, щоб представити те, що ми не пам'ятаємо, що не підштовхує його до [безпідставного] сприйняттю з того, що ми пам'ятаємо, одного тут, іншого там? В результаті зведення їх в одне бачення виникає те, що називається помилковим, тому що воно або не існує зовні, [тобто] в природі тілесних предметів, або не надається виразом пам'яті, бо ми не пам'ятаємо, щоб [коли-небудь] відчували щось подібне. Бо бачив хто-небудь коли-небудь чорного лебедя? [Звичайно ж, немає], і тому ніхто [цього] і не пам'ятає. Однак хто ж не може цього уявити? Бо [в поданні] ту форму, яку ми пізнали через відчуття зору, ми можемо легко забарвити в чорний колір, ні трохи не гірше бачений нами в інших тілах; і оскільки ми бачили і те, і інше, ми пам'ятаємо і те, і інше. І я не пам'ятаю чотириногою птиці, бо не бачив такої, але я легко можу це уявити, коли до якогось крилатого образу, якою я бачив, я додає ще дві ноги, якісь я також бачив. Ось чому коли ми представляємо сукупно то, що ми пам'ятаємо відчутним окремо, ми опиняємося представляють не те, що ми пам'ятаємо, хоча ми робимо це, залишаючись в рамках пам'яті, з якої ми черпаємо все, що складаємо різноманітними і різними способами за своїм уподобанням. Адже без роботи пам'яті ми навіть не можемо уявити і величини тіл, яких ніколи не бачили. Бо наскільки багато простору може охопити наш погляд у величині світу, настільки ми можемо розширити обсяг яких би то ні було тіл, коли уявляємо їх найбільш великими. Розум, втім, може продовжувати і далі, але уявлення піти за ним не може, оскільки розум повідомляє про нескінченність також і числа, якусь не може сприйняти ніяке тілесне бачення. Той же самий розум навчає нас думки про те, що навіть наімельчайшіе тільця діляться до безкінечності. Однак, коли ми досягли цих найтонших і найдрібніших частинок, яких тільки бачили і пам'ятаємо, тоді ми вже не можемо уявити більш дрібних образів, хоча розум не перестає продовжувати і ділити. Отже, ми можемо представляти тільки те тілесне, що пам'ятаємо, або тільки з того, що пам'ятаємо.

18. Але оскільки те, що вражає пам'ять в однині, може бути помножена в поданні, остільки, мабуть, визначення міри відноситься до пам'яті, а визначення числа до бачення; адже хоча множинність таких видінь незліченні, все ж в пам'яті є один єдиний встановлену межу, за який неможливо вийти. Отже, міра - в пам'яті, а число - в видіннях; але в самих видимих ??тілах є [також] певна міра, до якої множинним чином пристосовується відчуття бачить, бо одним видимим [предметом] може уявний погляд багатьох людей, так що навіть одна людина, як правило, бачить один предмет подвоєним чином через те , що у нього два очі, про що ми викладали вище. Значить, в тих предметах, що зображуються у видіннях, є деяка міра, в самих же видіннях - число. Воля ж, що з'єднує і впорядковує їх, а також поєднує їх в деяку єдність, задовольняючись напрямком свого бажання відчувати і представляти лише до тих предметів, якими уявляються бачення, подібна вазі. Ось чому [тут] я б лише коротко зауважив, що і у всіх інших речах слід звернути увагу на ці три [визначення]: міру, число і вага. Отже, я, яким чином зміг і кому зміг, показав, що воля є соедінітельніцей видимого предмета і бачення (тобто як би батька і дітища), будь то відчуття або уявлення; і що її не можна називати ні матір'ю, ні дітищем. Але час перестерігає нас шукати цю трійцю в чоловікові внутрішнім і полинути всередину, [геть] від цієї тварини і плотського [людини], якою називається зовнішнім, і про який я так довго говорив. І ми сподіваємося бути здатними відшукати [в чоловікові внутрішнім] образ Божий відповідно до Трійцею, якщо нам посприяє Він Сам, тобто Той, Хто, як зазначають самі речі, так і свідчить Святе Письмо, «все розташував мірою, числом і вагою» (Прем.11, 21).

КНИГА 12. (У ній проводиться відміну мудрості від знання, і в тому, що називається знанням власне, виявляється деяка трійця свого роду (як нижча), яка, хоча і відноситься вже до внутрішнім чоловіком, все ж ще не має ні називатися, ні вважатися Божій подобі)

1. Тепер давайте подивимося, де пролягає як би спільний кордон між людиною зовнішнім і людиною внутрішнім. Бо все, що ми маємо в душі (in animo) спільного з тваринами, правильно вважається такою, що до зовнішнього [людині]. Адже зовнішній людина не повинна розглядатися як тільки тіло, бо до нього приєднується деяка життя, якою виконуються тілесний організм і все відчуття, якими він оснащений для сприйняття зовнішнього. Коли образи цих відчуттів, укорінені в пам'яті, за допомогою згадування бачаться знову, то цей стан поки що характеризує зовнішнього [людини]. І у всьому цьому ми нічим не відрізняємося від тварин за винятком того, що по своїй фігурі ми є не згорблений, але прямостоящими. І тим, що ми відрізняємося від них прямостоящим тілом, ми перестерігає нашим Творцем не бути схожим на тварин і своєю найкращою частиною, тобто душею. [І наша мета полягає] не в тому, щоб ми ввергали душу в те, що є найбільш піднесеним серед тілесного, бо шукати спокою для волі навіть у такого роду речі означає скидати душу. Але оскільки [наше] тіло природним чином направлено вгору до того, що є найвищим серед тіл, тобто до небесного, остільки і душа, яка є духовною сутністю (substantia spiritualis), повинна спрямовуватися вгору до того, що є найвищим серед духовного, але за допомогою не піднеслася гордині, а праведного благочестя.

2. Отже, тварини теж можуть відчувати тілесне ззовні за допомогою тілесного відчуття і, укоренивши його в пам'яті, згадувати, [а також] шукати в ньому найбільш корисне і уникати неприємне. Але помічати тілесне і утримувати його не тільки як природним чином схоплене, а й як навмисним чином покладених пам'яті; і відтворювати знову за допомогою спогади і уявлення то, що відразу ж вислизає в забутті, для того, щоб (яким чином уявлення уявляється тим, що виявляється в пам'яті, так само і саме те, що є в пам'яті, зміцнилося поданням) скласти уявні бачення за допомогою збирання згаданий то звідси, то звідти, і як би його зв'язування; розбирати, яким чином в такого роду предметах те, що правдоподібно, відрізняється від правди, і не в духовному, а в самому тілесному; [Все] ці [дії], хоча вони проводяться і відбуваються в чуттєвому і в тому, що душа витягує з нього за допомогою тілесного відчуття, не можуть, однак, відбуватися без участі розуму і бути загальними у людей з тваринами. Але судити про це тілесному відповідно до безтілесними і предвічний підставами (rationes), якісь, якщо тільки вони не вище людського розуму (mеntеm), не є, звичайно ж, незмінними, є справа більш високого розуму (rationis) І ми не можемо судити про тілесне на своїх підставах, якщо тільки вони не підкоряються вищим. Судимий ж ми про тілесне на підставі (ех ratione) розмірів і форм, яке розум знає як перебуває незмінним.

3. Те ж в нас, що в розгляді тілесного і тимчасового відбувається таким чином, що не є загальним у нас з тваринами, є, без сумніву, розумне (rationale). Але воно ніби виводиться з тієї розумної суті нашого розуму, за допомогою якої ми зв'язуємося з умопостигаемой і незмінною істиною, і його звинувачують розбирати і направляти нижчі [предмети]. Бо як серед всіх тварин не може бути виявлено помічника людині, подібного йому, якщо тільки він, будучи взято від самого [людини], не утворює з ним пари, так і для нашого розуму, за допомогою якого ми повідомляли з вищої і потаємної (internam) істиною, серед тих частин душі, які є загальними у нас з тваринами, щодо тілесних предметів немає ніякого такого помічника, який би переважав природі людини. Тому деяка частина розумного в нас, не відокремлена так, щоб порушити єдність, але як би відвернена для того, щоб бути помічником у спільній справі, розподіляється для виконання своєї роботи. І яким чином двоє є одним тілом, коли ми говоримо про чоловіка і дружину, таким же чином єдиної природою розуму охоплюються наш розуміння (intellectum) і дію, рада і виконання, або наш розум і розумне прагнення, або які б то не були інші [ визначення], виконані великим значенням слова, що можуть висловити [сказане]. Так що яким чином було сказано, що «стануть вони одним тілом» (Бут.2, 24), таким же чином можна сказати: «Два в одному розумі».

4. Отже, коли ми обговорюємо природу людського розуму, ми обговорюємо тільки одну єдину проблему, а не одну в згаданих мною двох, якщо тільки ми не подвоюємо її згідно її распределенности. Таким чином, коли ми шукаємо в ній трійцю, ми шукаємо її в усьому розумі, але не відділить розумне дію в часі від розумного споглядання вічного потім, щоб далі шукати щось третє, яким би здійснилася трійця. І ця трійця повинна з необхідністю бути виявлена ??у всій природі розуму. Так що навіть якщо б в ній не вистачало дії, [спрямованого] на тимчасове, для звершення чого потрібен помічник, за якою причини для управління нижчими [предметами] відволікається деяка частина розуму, все ж трійця могла б бути виявлена ??в єдиному і жодним чином не розділеному розумі. [Так, щоб], коли подібний розподіл вже було скоєно, то в тому єдиному, що відноситься до споглядання вічного, [можна було б виявити] не тільки трійцю, а й образ Божий; в тому ж, що відвернута в дії, [направленому] на тимчасове, проте, можна було б [виявити] трійцю, хоча і не образ Божий.

5. Мені не здається, що можна вважати ймовірним судження тих, хто вважає, ніби в людській природі можна виявити трійцю образу Божого в трьох особах, яка виконується в союзі чоловіка, жінки і їх дитя. І нібито сам чоловік висловлює обличчя Отця; той, що виходить від нього таким чином, що народжується, - особа Сина; третім же особою, тобто Духом, вони вважають дружину, яка таким чином спливла від чоловіка (Бут.2, 22), що вона сама не є син або дочка, хоча по її зачаття народилося дитя. Бо Господь сказав про Святого Духа то, що Він від Отця походить, і все-таки не є Син (Ін.15, 26). У цьому помилковому думці лише те представляється можливим, що в народженні створеної жінки згідно достовірності Святого Письма достатнім чином показано: не все те може бути названо сином, що починає існувати за допомогою будь-якої особи, що створює іншу особу. Так, особа дружини відбувається від імені чоловіка, але проте ж вона не називається його дочкою. А решта в цьому [думці] настільки безглуздо, або, точніше, помилково, що в його викритті немає ніяких труднощів. Бо я не хочу [навіть] говорити про те, що Святий Дух є матір'ю Сина Божого і дружиною Отця, бо [інакше мені відразу] сказали б, що подібні уявлення не є помилковими тільки в тому випадку, якщо вони відносяться до плотських зачаття і народження тел. Втім, ті ж самі предмети можуть представлятися Непорочного чином тими чистими, для яких «все чисто; а для нечистих і невірних немає нічого чистого, але осквернені і розум їх і совість »(Тит.1, 15). Адже навіть Христос, народжений від Діви у плоті, викликає у інших з них огиду. Але щодо цих вищих духовних [предметів] (відповідно до подобою яким створюються роду нижчого творіння, якими б віддаленими вони не були, і як би вони не назвалися), де ніщо не може бути ні оскверненим або тлінним, ні народженим в часі, ні утвореним від [чогось] потворного, та не потурбують [ці нечисті] тверезе розсудливість кого б то не було, щоб з метою запобігання марного страху [людина] не вчинив згубної помилки. Нехай він [спочатку] привчиться виявляти сліди духовного в тілесному так, щоб коли він, керуючись розумом, почне сходити вгору потім, щоб досягти самої незмінної істини, за допомогою якою все створено, він не привніс би з собою до цього вищого то, що він зневажає в нижчому. [Так] ніхто не став би червоніти від того, що він вибрав собі в дружини премудрість, [тільки] тому що слово «дружина» передбачає представлення про тлінне злягання для народження дитя, або тому що сама премудрість, і справді, за своїм підлозі є жінка, бо і в грецькій мові, і в латині це слово жіночого роду.

6. Отже, ми відкидаємо то судження не тому, що ми боїмося думати про святу, непорушною і незрадливої ??Любові як про дружину Бога Отця, сущою від Нього (але [тільки] не як про дитя [призначеного] для породження Слова, через Кого все початок бути), але тому, що Святе Письмо з очевидністю показує, що воно помилкове. Бо Бог сказав: «Створімо людину за образом Нашим і подобою Нашою» (Бут.1, 26); а трохи після: «І Бог на Свій образ людину створив Божого» (Бит.1,27). Безсумнівно, що оскільки слово «Нашому» є множиною, остільки воно застосовувалося б неправильно, якби людина була створена за образом одного Особи, будь то Батько чи Син, або ж Святий Дух. Але тому то кажуть «за образом Нашим», що він був створений за образом Трійці. Але знову-таки, щоб ми не визнали, що в Троїце потрібно думати трьох богів, тоді як Сама Трійця є єдиний Бог, було сказано, що «Бог на Свій образ людину створив Божого», замість того, щоб (і як якщо б) було сказано «на образ Божий».

7. У Святому Письмі такі висловлювання звичайні, але інші, навіть якщо вони претендують на те, щоб називатися кафолікію, не звертають на них належної уваги, так що вони вважають, що слова «Бог на Свій образ людину створив Божого» означають те ж саме, як якщо б було сказано: «створив Батько за образом Сина». Таким чином вони хочуть заявити, що в Святому Письмі Син також називається Богом, як ніби [в Писанні] немає інших достовірних і очевидних свідчень, в яких йдеться про те, що Син є не тільки Бог, але що Він - істинний Бог. Бо коли вони прагнуть вирішити в цьому свідоцтві щось ще, вони так заплутуються, що вже не можуть виплутатися. Бо якщо Батько створив [людини] за образом Сина так, що людина не є образом Отця, але Сина, то тоді Син не подібний до Отця. Але якщо благочестива віра наставляє нас (а саме це вона і робить) тому, що Син подібний Отцю за рівністю суті, то тоді те, що створено за подобою Сина, з необхідністю є також і тим, що створено за подобою Батька. Нарешті, якщо Батько створив людину не по Своєму образу, а за образом Сина, то чому ж [ще] Він не сказав: «Створімо людину за образом і подобою Твоєю»; але сказав «по Нашому», як не тому, що в людині був створений образ Трійці так, щоб тим самим людина була чином єдиного і істинного Бога, бо Сама Трійця є єдиний і істинний Бог? Подібних висловлювань в Писанні несть числа, але буде достатнім навести такі. [Наприклад] в псалмах йдеться: «Від Господа порятунок. Над народом Твоїм благословення Твоє »(Пс.3, 9) таким чином, як ніби йдеться комусь ще, а не Тому, про Кого слова« Від Господа порятунок ». І ще: «Тобою позбудуся спокуси, з Богом моїм перейду стіну» (Пс.17, 30). Ці слова: «Тобою позбудуся спокуси» - сказані так, як ніби вони говоряться комусь ще. І ще: «Народи впадуть перед Тобою - вони - в серце Царських ворогів» (Пс.44, 6). [Остання частина йдеться таким чином], як якщо б було сказано, «в серці ворогів Твоїх». Бо слова «Тобою народи попадають» були сказані Царю, тобто Господу Ісусу Христу, оскільки коли говоряться слова «в серці ворогів Царя», під словом «Цар» розуміється саме Він. Подібні висловлювання виявляються рідше в Новому Завіті, але все ж апостол так говорить в Посланні до Римлян [про те, що Бог обіцяв] «про Сина Свого, що тілом був із насіння Давидового по тілу і об'явився Сином Божим у силі, за духом святости, через воскресіння з мертвих Ісуса Христа Господа нашого »(Рим.1, 3-4); як ніби вище говорилося про когось ще. Бо хто ж ще є Син Божий, Який відкрився через воскресіння з мертвих Ісуса Христа, що не Той Самий Ісус Христос, що відкрився Сином Божим? Отже, яким чином тут, коли нам кажуть: «Син Божий в силі Ісуса Христа»; або «Син Божий за духом святости Ісуса Христа»; або «Син Божий через воскресіння з мертвих Ісуса Христа» (тоді як це могло б бути звичайним чином сказано так: «в Його силі»; або «за духом святости Його»; або «через Його воскресіння з мертвих, або [через воскресіння з ] мертвих Його ») - нам немає потреби представляти якесь іншу особу, ніж один і той же, а саме, [особа] Сина Божого, Господа нашого Ісуса Христа; таким же чином, коли нам кажуть, що «Бог на Свій образ людину створив Божого» (хоча, висловлюючись зазвичай, можна було б сказати «на образ Божий») - нам все так же немає необхідності мислити якийсь ще особа в Троїце, але тільки одну і ту ж єдину Трійцю, Яка є єдиний Бог, і за образом Кого створена людина.

8. Оскільки стан справ такий, остільки якщо ми станемо шукати той самий образ Трійці не в одній людині, але в трьох, [тобто] батька, матір та сина, то тоді вийде, що людина не була створена за образом Божим перш , ніж для нього була створена дружина, і перш, ніж вони продовжилися в сина, бо тоді ще не було трійці. Або [можливо] хто-небудь скаже, що якщо поки що і не в своєму нинішньому вигляді, то все ж за допомогою своєї споконвічної природи була вже і дружина в боці чоловіка, і був уже син в батькових стегнах? Але чому ж тоді, коли Писання каже, що «Бог на Свій образ людину створив Божого», то далі йде: «створив його як чоловіка і жінку, створив їх і благословив їх» (Бут.1, 27-28)? (Адже навіть якщо було б розчленувати [ці вірші] таким чином, що до слів «Бог створив людину» потім приставлялись б слова «за образом Божим створив його», а третіми б додавались слова «чоловіком і жінкою сотворив їх», бо інші боялися сказати «створив його як чоловіка і жінку», щоб не мислилося щось жахливе, які [наприклад] суть ті, що називаються гермафродитами, хоч увесь і тоді не було б помилковим думати обох в однині відповідно до того, що сказано: «і стануть вони одним тілом».) Так чому ж, як я вже починав говорити, Письмо не згадує в людській природі, створеної за образом Божим, нічого, крім чоловіка і жінки? Може бути, для того, щоб виконати образ Трійці, належало додати і сина, хоча і укладеного поки ще в батькових стегнах, так як дружина була в боці? Або, можливо, і дружина була вже створена, і Писання [лише] стиснуло в короткому вираженні, але пояснило б після більш ретельно те, яким чином це було зроблено; і, отже, син не міг бути згаданий [тільки] тому, що поки ще не був народжений? Неначе Святий Дух, маючи намір розповісти про народження сина після в своєму місці, не міг охопити в цьому короткому викладі так само і це, подібно до того, як Він повідав надалі в своєму місці те, що дружина була взята з боку чоловіка, і, А коли ми не забув назвати її в тому ж місці (Бут.2, 22-23)!

9. Отже, ми не повинні розуміти те, що людина була створена за образом вищої Трійці, тобто за образом Божим, таким чином, щоб цей самий образ мислився як три людини; особливо коли апостол говорить, що чоловік є образ Божий і тому знімає покрив зі своєї голови, [тоді як] жінку переконує покривати голову, кажучи: «Отже, чоловік покривати голови не повинен, бо він образ і слава Божа, а дружина чоловікові слава »(1Кор.11, 7). Що ж нам сказати з цього приводу? Якщо дружина за значенням свого обличчя доповнює образ Трійці, чому по її вилученню з боку чоловіка, він все ще називається чином? Або якщо навіть одне з трьох осіб людини може називатися Божій подобі, оскільки в самій вищої Троїце кожне [окреме] Особа також є Бог, чому [також] і дружина не є образ Божий? Адже їй пропонується покривати голову [саме] з тієї причини, по якою чоловікові забороняється, бо він - образ Божий.

10. Але слід усвідомити те, яким чином слова апостола про те, що не дружина, а чоловік є образ Божий, не суперечать тому, що написано в книзі Буття: «Створив Бог людину за образом Божим, створив його як чоловіка і жінку; створив їх і благословив їх ». Адже [в останньому висловлюванні] говориться [лише] про те, що була створена сама людська природа, яка виповнюється [тільки] обома статями; і в ньому жінка не відділяється від того, щоб вона розумілася як образ Божий. Адже після того, як було сказано, що «Бог створив людину», йдеться про те, що Він «створив його як чоловіка і жінку», або ж -при інший пунктуації - «чоловіком і жінкою сотворив їх». Так, чому ж ми чуємо від апостола, що чоловік є образ Божий, і тому йому забороняється покривати голову, а дружина немає, і тому їй наказується робити це? Я думаю, лише через те, що, як я вже сказав, коли стосувався природи людського розуму, дружина разом зі своїм чоловіком є ??образ Божий так, що вся ця людська природа (substantia) в цілому є єдиний образ Божий; [І тому, що], коли дружина розглядається як помічник, якесь визначення відноситься лише до неї однієї, вона не є образ Божий, хоча чоловік, що розглядається в тому, що відноситься тільки до нього, є образ Божий, так само повний і цілісний, як і тоді, коли дружина з'єднується з ним в одне. Таким же чином ми говорили про природу людського розуму. Коли розум, узятий в цілому, споглядає істину, він є образ Божий. Коли ж від нього що-небудь відділяється і по якомусь наміру відхиляється до тимчасового, він, тим не менш, в тій частині, за допомогою якої споглядає істину і повідомляється з нею, є образом Божим. Разом із тим у тій частині, за допомогою якої він спрямований до нижчих [предметів], він не є образ Божий. І оскільки чим більше він себе поширює в тому, що вічно, тим більше він уявляється в Божій подобі, і з цієї причини не повинен себе стримувати, щоб втихомирювати себе і утримувати себе від цього, остільки ж і чоловік не повинен покривати свою голову. Але оскільки для того розумного дії, яке відбувається в речах тілесних і тимчасових зайве просування в нижчу небезпечно, йому слід надати владику над своєю головою, на що і вказує покрив, яким знаменується те, що воно повинно стримуватися. Адже святому і благочестивому тим чудом вдячні святі ангели. Бо Бог бачить не в часі, і в Його бачення і знанні не відбувається нічого нового, коли що-небудь відбувається тимчасовим і скороминущим чином, впливаючи на відчуття, будь то плотські відчуття тварин або людей і навіть небесні [відчуття] ангелів.

11. Отже, те, що в сказаному явно про чоловічому та жіночому підлогах апостол Павло висловив таємницю чогось більш потаємного, можна зрозуміти хоча б з того, коли він в іншому місці називає істинної вдовицею ту, що [хоча] і самотня , [тобто] без дітей або онуків, але, проте ж, повинна сподіватися на Бога і перебувати в молитвах і благаннях день і ніч (1Тим.5, 5). Він також говорить, що дружина, спокусившись і пав в злочин, рятується через дітонародження, і додає: «Якщо пробуватиме в вірі й любові, та в посвяті з розвагою» (1Тим.2, 15). Неначе благої удовиці могло б перешкодити те, що у неї немає дітей, або те, що ті, кого вона мала, не бажали перебувати в благих вдачі. Але оскільки те, що називається благими справами, є як би діти нашого життя, відповідно до яким значенням слова «життя» питається: «Який життя [той чи інший] людина (cuius uitae sit quisque)?», Тобто «Яким чином він діє в тимчасовому?» (Якесь значення життя у греків виражається не словом ???, але - ????); і оскільки ці благі справи відбуваються, головним чином, милосердям (яке нічим не може допомогти ні язичникам, ні іудеям, які не вірять у Христа, ні будь-яким єретиків або схизматикам, в яких, не виявляється віри, любові і посвяті з розвагою); остільки ясно, що мав на увазі апостол: він, кажучи про те, що дружина повинна покривати голову, висловлювався образно і містично (figurale ac mystice) тому, що якби його слова не відносилися до якогось потаємного таїнства (ad aliquod secretum sacramenti ), то це були б лише порожні слова.



 Блаженний Августин 4 сторінка |  Блаженний Августин 6 сторінка

 Блаженний Августин 1 сторінка |  Блаженний Августин 2 сторінка |  Блаженний Августин 3 сторінка |  Блаженний Августин 7 сторінка |  Блаженний Августин 8 сторінка |  Блаженний Августин 9 сторінка |  Блаженний Августин 10 сторінка |  Блаженний Августин 11 сторінка |  Блаженний Августин 12 сторінка |  Блаженний Августин 13 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати