На головну

Блаженний Августин 14 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

12. Поки ж він не очиститься від цієї нечистоти, нехай вірує в Отця і Сина, і Святого Духа, єдиного Бога, єдиного, великого, всемогутнього, благого, праведного, милосердного, Творця всього видимого і невидимого, і в усе те, що може бути про Нього сказано пропорційно людської здатності належним істинним чином. Коли ж він почує, що лише Отець є Бог, нехай не відокремлює від Нього Сина або Святого Духа, бо тільки з ними він Бог, з Ким Він єдиний Бог; адже коли ми чуємо, що Син також є єдиний Бог, ми повинні сприймати Його таким без будь-якого поділу з Отцем або Святим Духом. І нехай він говорить про одну суті таким чином, щоб не брати до уваги, ніби вона є щось інше або більше, або краще, або ж в якомусь відношенні різне, але не таким чином, ніби Батько Сам Син і Святий Дух, і що б то не було, чим називається кожен з них по відношенню до кожного, іншому окремо, як, наприклад, Слово, яким іменується тільки Син, або, наприклад, дар, яким іменується тільки Святий Дух. З цієї причини в даному відношенні навіть допускається множину, як це і виявляється в Євангелії: «Я і Отець одне есми» (Ін.10, 30). Так, [Христос] сказав і «одне», і «есми»; «Одне» - згідно суті, так як вони суть один і той же Бог; «Есми» - щодо, так як один - Батько, інший-син. Іноді ж про єдність сутності замовчується, і згадується тільки про відносне у множині: «Я і Мій Батько прийдемо до нього, і оселю закладемо в нього» (Ін.14, 23). «Прийдемо» і «Створімо» - у множині, оскільки було перед цим сказано: «Я і Мій Батько», тобто Син і Батько,-відносно один одного. Іноді ж це лише мається на увазі, як, наприклад, в Книзі Буття: «Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою» (Бут.1, 26). І «Створімо», і «нашому» сказано у множині, і має сприйматися не інакше, як тільки у відносному сенсі; бо створили б людини не боги і не за образом і подобою богів, але створили Отець, Син і Святий Дух відповідно за образом і подобою Отця, Сина і Святого Духа так, щоб існувала людина - образ Божий. Бог же є Трійця. Але оскільки цей образ Божий ні створено абсолютно рівним [Йому], бо він був не народжений Їм, але створений; для того, щоб це висловити, [то кажуть, що] він є образом лише остільки, оскільки він є «за образом», тобто він не дорівнює [Йому], але лише наближається [до Нього] якоюсь подобою. Бо наближаються до Богу не простором, а подобою, а неподібність віддаляються від Нього. Є ж, однак, і ті, що проводять відмінність так, що хотіли б, щоб Син був чином, а людина - не чином, але «за образом». Їх спростовує апостол, кажучи: «Отже, чоловік покривати голови не повинен, бо Він є образ і слава Божа» (1 Кор., 11, 7). [Адже] не сказав же він «за образом», але - «образ». Однак, оскільки в інших місцях говориться «за образом», то цей «образ» не слід розуміти, як якщо б це було сказано про Сина, бо Він є образ, рівний з Отцем. Адже інакше не було б сказано «за образом Нашим». Але чому «Нашому», раз тільки Син є образ Отця? Але, як ми сказали, внаслідок його нерівного подібності [Богу], про людину сказано, що він є «за образом»; і тому [йдеться] «Нашому», що людина є образ Трійці, що не рівний Трійці, як Син Отця, але наближається до Неї, як було сказано, певною подобою (точно так само в віддалених предметах може позначатися деяка близькість, але не в просторово сенсі, а в сенсі наслідування). Бо з цього приводу говориться: «перетворять відновою вашого розуму» (Рим.12, 2), а також: «Отже, будьте наслідувачами Богові, як улюблені діти» (Еф.5,1). Бо про нову людину сказано: «Який відновлюється для пізнання за образом свого Творця» (Кол.3, 10). Або ж якщо нам завгодно, внаслідок необхідності міркування, допустити множина, залишивши навіть відносні імена, так, щоб ми за допомогою одного імені могли відповісти, коли нас запитують про те, що суть троє, і щоб ми говорили про три субстанціях або трьох особах, то нехай не мислять при цьому про будь-якому речовині або просторі, або ж про відмінність, яким би малим воно не було, і нехай не думають, що [в Троїце] одне по відношенню до іншого хоча б трохи менше, яким би чином не могло бути меншим одне по відношенню до іншого: для того, щоб не було ні злиття осіб, ні такого відмінності, через яке б виникло нерівність. Якщо це не може бути схоплено розумінням, нехай утримується вірою, поки не засяє в серцях Той, Хто говорить через пророка: «Якщо не повірите, не зрозумієте» (Іс.7, 9).

КНИГА 8. (У ній пояснюється, що в Троїце не тільки один не більше іншого, а й всі троє разом не має щось більше, ніж кожен окремо. Тут також вказується, що за допомогою істини, що спостерігається розумінням; за допомогою вищого блага, яким існує всяке благо; за допомогою праведності, заради якої кохається праведна душа навіть поки що кривду душею; і, нарешті, за допомогою любові, яка в Святому Письмі названа Богом, і через якусь для розуміючих людей починає бути помітною хоч якась трійця люблячого, улюбленого і любові ; розуміється не тільки безтілесна природа, але навіть і незмінна, яка є Бог)

1. В іншому місці ми вже сказали, що в Троїце то висловлюється в якості власного ознаки [тобто] як належить особам окремо, що висловлюється щодо один одного, як, наприклад, визначення «Батько», «Син», і «дар Обох», тобто Святий Дух. Бо ні Батько не є Трійця, ні Син не є Трійця, ні дарунок не є Трійця. Те ж, що по окремості висловлюється про Них по відношенню до Ним Самим, не висловлюється про Них як про трьох у множині, але як про одного, тобто про Самою Трійці, як Бога Отця, Бога Сина і Бога Святого Духа. І благ Батько, і благ Син, і благ Святий Дух; і всемогутній Батько, і всемогутній Син, і всемогутній Святий Дух; і, проте ж, не три Бога, або три благих, або три всемогутніх, але один Бог благий і всемогутній, Сама Трійця, [і Вона є] все ті визначення, що висловлюються не по відношенню один до одного, але самі по собі по роздільності. Бо всі вони висловлюються по суті (secundum essentiam), адже [в Троїце] одне і те ж -бути і бути великим, благим, премудрих і яким би не було то, що висловлюється про кожну особу Самому по Собі або про саму Трійці. Тому якщо і йдеться про трьох особах або трьох субстанціях (tres personas uel tres substantias), то це не для того, щоб по суті прімишлялось якась відмінність, але потім, щоб ми могли відповісти одним словом, коли нас запитують, що суть Три або що суть Троє (quid tres uel quid tria). Рівність же в Троїце настільки велике, що не тільки Батько не є більший, ніж Син, в тому, що стосується Божественності, але навіть ні Батько разом з Сином не є щось більше, ніж Святий Дух, ні будь-яка окрема особа, одне з трьох, не є щось менше, ніж сама Трійця. Це - те, що було сказано; і якщо звертатися до цього і повторювати, то воно стане більш ясним. Однак слід знати міру і помолитися Богу благочестивих чином так, щоб Він відкрив нам урозуміння і позбавив нас від пристрасті сперечатися для того, щоб ми змогли осягнути розумом сутність істини, нематеріальну і незмінність. Отже, тепер, наскільки Сам Творець сприяє нам Своїм чудовим милосердям, звернемося до того, що [ми будемо досліджувати] пильніше, ніж ми досліджували те, що розглядалося вище (хоча і те, і інше є одне і те ж), тримаючись [ при цьому] того правила, відповідно до якого то, що поки не стало ясним нашому розумінню, [все ж] буде утримано фортецею нашої віри.

2. Адже ми говоримо, що в Троїце два або три особи не є щось більше, ніж одне з них, що не може бути схоплено тілесним сприйняттям, оскільки воно осягає, наскільки воно здатне, лише істинно створене, але не може споглядати саму істину, якої все сталося. Адже якби воно могло, то самий тілесний світ жодним чином не був би більш зрозумілим, ніж те, про що ми сказали. Бо по суті (substantia) істини, якась тільки і є істинно, ніщо не є більше, як тільки те, що є більш істинне. Але в усьому умосяжним і незмінність немає жодного [предмета] більш істинного, ніж інший, оскільки незмінно вічне є рівна, і те, що називається тут великим, є великим тільки тому, що воно є справжнє. Ось чому там, де велич є сама істина, все, що володіє великим величчю, з необхідністю володіє і більшою істиною; і, отже, все, що не володіє більшою істиною, також не володіє і більшою величчю. Далі, все те, що має більшу істиною, є, звичайно ж, і більш істинним, як є великим те, що володіє великим величчю. Отже, по суті істини великим є те, що більш істинно. Однак же, Батько і Син разом не має щось більш істинне, ніж Батько і Син по окремості. Отже, Обидва разом не має щось більше, ніж кожен з них по окремості. Оскільки ж Святий Дух є істинний рівним чином, Батько і Син разом не має щось більше, ніж Він, так як вони [разом також] не має [щось] більш істинне. Оскільки ж і Батько разом зі Святим Духом не перевищують Сина істиною (бо Вони не суть більш істинні), Вони не перевершують Сина і величчю. І, таким чином, Син і Святий Дух разом суть щось таке ж велике, як і один Отець, бо Вони суть настільки ж справжні. Так і Сама Трійця є щось таке ж велике, як і кожне з Осіб. Бо там, де сама істина є велич, то, що не є більш істинним, не є і великим. Адже по суті (essentiа) істини одне і те ж - бути істинним і бути, і один і той же - бути і бути великим; і отже, одне і те ж - бути великим і бути істинним. Значить, те, що є так само істинним, з необхідністю також є рівним чином великим.

3. Однак, що стосується тіл, то може статися і так, що це золото і то золото суть рівним чином справжні, але це може бути більшим, ніж те, так як в них велич і істина не суть одне і те ж, і для тел бути золотим і бути великим не має одне й те саме. Так само і в природі душі: душа не називається великої відповідно до того, відповідно до чого душа називається істинної. Бо і той, хто не великодушний, має також справжню душу, оскільки сутність тіла і душі не є сутність самої істини [на відміну від] Трійці, єдиного Бога, єдиного, великого, справжнього, правдивого, [самої] істини. Якщо ми спробуємо міркувати про Нього (наскільки Він дозволить і дасть), то так не будемо ми мислити [при цьому] нічого помітного або пов'язаного з простором, як якби Він був трьома тілами, і [так не будемо ми мислити при цьому] нічого зчленованого, як, наприклад, трехтелого Герион (велетень), про який йдеться в байках. Але відкинемо без будь-якого сумніву будь-яке прийшло на розум уявлення, відповідно до якого будь-що є великим в трьох, ніж в кожному окремо, і відповідно до якого що-небудь є меншим в одному, ніж в двох, бо таким чином відкидається будь-яке тілесне. В духовному ж Не вважай Богом нічого з прийшов на розум, що було б мінливим. Бо коли ми з нашої безодні прагнемо до таких висот, [для нас] вже не малим знанням є і те, коли ми перед тим, як пізнати, що є Бог, пізнаємо те, що Він не є. Бо Він, звичайно ж, не є ні земля, ні небо, ні щось подібне землі або неба; ні що-небудь таке, що ми бачимо на небі, і нічого з того, що ми не бачимо, але що, можливо, є на небі. І якби хто уявним уявою, наскільки міг, збільшив сонячне світло так, щоб він став чи сильнішим, або більш яскравим в тисячу або у незліченну кількість разів, то і він не був би Богом. І якби хто мислив ангелів, цих чистих духів, одушевляють небесні тіла, що змінюють та направляють їх волею, підвладній Богу; навіть якби він мислив їх всіх, тобто «Тисячі тисяч», об'єднаними в одне (Откр.5, 11) (навіть якби хто мислив цих духів без тіл, що є вкрай важким для чуттєвого уявлення), то нічого подібного [все одно] не було б Богом. Отже, побач, якщо зможеш, про душу, обтяжена тлінним тілом; отже, побач, якщо зможеш, розум многозаботлівий, пригнічений цьому земному оселю (Прем.9, 15), що Бог є істина. Бо сказано, що «Бог є світло» (1Ін.1, 5); але не той світ, що зрят ці [тілесні] очі, але той, що дивиться серце, коли воно чує, що Він є істина. Чи не старайся дізнатися, що є істина; бо відразу ж на шляху виникнуть морок тілесних уявлень і туман чуттєвих образів і збентежать ту ясність, яка засяяла, коли я вимовив слово «істина». Отже, перебувай, якщо зможеш, в цій першій спалаху, яка немов сяйво вражає тебе, коли йдеться: «істина». Але ти не зможеш. І ти знову опуститися в цю буденність і приземленість. Так, що ж, питаю я, це за причина, по якій ти занурюєшся, що не тяжкість нечистот твоєї пристрасті і гріхи відступництва [від істинного шляху]?

4. Отже, побач, якщо зможеш. Адже ніхто, звичайно ж, не любить того, що не є благом. Так, [наприклад], блага земля висотою гір, похилих пагорбів і площиною рівнин; благо маєток, приємне і родюче; благ будинок, просторий і світлий, добре влаштований; благи тварини і [взагалі] живі істоти; благ повітря, помірний і здоровий; блага їжа, смачна і підходить для здоров'я; блага здорове життя без болю і втоми; блага пропорційна людська зовнішність, на яку приємно поглянути і яка буде світити; і блага душа одного солодкістю згоди і вірою любові; благ муж праведний; благ достаток, бо він багато чому сприяє; благо небо зі своїми сонцем, місяцем і зірками; благи ангели святим послухом; блага мова, належним чином навчальна і наставляє слухача; і благ вірш ритмічними звуками і серйозним значенням. Але чи варто продовжувати? Благо це, і благо то; проте зніми покрив цього і того, і побач, якщо зможеш, саме благо; так ти побачиш Бога, Який благ не за допомогою іншого блага, але сам є благо всього благого. Бо в усьому тому благом або в тому, що ми згадали, або в будь-якому іншому, що може бути побачене або помислів, при справедливому міркуванні ми не можемо сказати, що одне краще іншого, як тільки за умови, що у нас є знання самого блага, відповідно до якого ми що-небудь схвалюємо і воліємо одне іншому. Тому і слід любити Бога, Який не є та чи інша благо, але саме благо. Бо слід шукати благо душі, але не те, над якому вона, розмірковуючи, піднімається, а то, до якого вона, люблячи, приліплюється. І що ж це за благо, що не Бог? [І це] не є Добрий душа, або благої ангел, або благі небеса, але саме благе благо. Бо, можливо, те, про що я хочу сказати, легше висловити таким чином. Адже коли йдеться, наприклад, про благу душі, то оскільки в цьому виразі готівкою два слова, остільки у мене виникає думка про двох, одне з яких - душа, інше-щось благе. Для того, щоб бути душею, душа не робить нічого, бо в ній нічого ще не було, що зробило б її тим, що вона є. Але я розумію, що для того, щоб бути благою, душа повинна була діяти згідно волі, не тому, що оскільки вона - душа, вона не є щось благе (адже від чого ж ще кажуть, і цілком правильно сказано, що душа краще тіла ), але тому вона поки що не називається благою душею, що від неї вимагається дію волі, за допомогою якого вона стала б більш чудовою. Якщо ж вона знехтувала їм, вона справедливо звинувачується і вірно називається неблагих душею. Бо [тоді] вона відрізняється від тієї душі, яка здійснює цю дію, і яка тому є гідною похвали. Та ж, що не робить його, гідна осуду. Але [навіть] коли вона виконує це завдання з ретельністю, вона [все ж] не може досягти цього, якщо не звернеться до того, що вона сама не є. Але до чого ж їй звертатися, щоб стати доброю душею, як не до благу, яке вона любить, бажає і досягає? Якщо ж вона знову відвертається і стає неблагих, то по самій тієї причини, що вона відвертається від благого (якщо тільки сама благо, від якого вона відвертається, не залишається в ній), вона [вже] не знає, куди їй звернутися, якби вона побажала покращитися.

5. Ось чому ніщо мінливе не було б благим, якби не було незмінного блага. Тому коли ти чуєш про той чи інший благом, яке в іншому відношенні може бути названо також і несприятливих, якщо ти зможеш незалежно від того, що є добрим допомогою причастя благу, осягати саме благо, причастям якому благе є таким (бо коли ти чуєш про той чи інший благом, то разом з ним ти мислиш і саме благо); так ось, якщо ти, відвернувшись від благого [по причастя], зможеш осягати саме благо, ти осягнеш [Самого] Бога. Але якщо ти приліпишся [до Нього] любов'ю, то ти тоді придбаєш блаженство. Однак же, соромся, якщо ти, приліпившись до того, що неможливо любити як тільки тому, що воно є благе, не любиш саме благо, [причастям якому] воно благе. Також і те, що є душа тільки тому, що є душею, і поки не є ще добру допомогою свого звернення до постійного благу, є, як я сказав, тільки душа; і хоча душа задовольняє нас настільки, що ми вважаємо за краще її (якщо мислимо про неї вірно) будь-якого тілесного світу, все ж вона сама по собі не задовольняє нас, але тільки те мистецтво, яким вона була створена. Бо вона, як створена, отримує виправдання в тому, від чого вона, як ми бачимо, сталася. Це є істина і чисте благо; і це - ніщо, як тільки саме благо, а тому також і вище благо. Бо тільки те благо може бути зменшено або збільшено, що є благом від іншого блага. Тому душа, щоб бути благою, звертається до того, від чого вона отримує, то, щоб бути душею. Тоді-то воля узгоджується з природою так, щоб душа відбувалася в благу душу, коли воля звертається любов'ю до того, від чого виходить над те, яке не втрачається огидою від нього волі. Бо, відвертаючись від вищого блага, душа втрачає те, за допомогою чого вона - хороша душа. Втім, вона не втрачає те, за допомогою чого вона - душа, тобто то, за допомогою чого вона вже благо, і краще тіла. Отже, воля втрачає те, що вона отримує. Але ж душа вже була, щоб бажати бути звернена до того, від чого вона була. Хоча перед тим, як бути, вона ще не була тим, щоб бажати того. Таке наше благо, в якому ми бачимо, має бути або повинна була бути те, що ми вважаємо тим, що має бути або повинна була бути; і в якому ми бачимо, що не могло бути, якщо тільки не повинно було бути, то, що ми вважаємо тим, що має бути, хоча б ми і не знали, яким чином воно повинно було бути. Отже, це благо «недалеко від кожного з нас, бо ми Ним живемо, і рухаємося, і існуємо» (Деян.17, 27-28).

6. [Отже] нам належить стояти в Ньому і линути до Нього любов'ю потім, щоб ми могли насолоджуватися присутністю Того, за допомогою Кого ми є, і без Кого ми не можемо бути. Бо оскільки «ми ходимо вірою, а не видінням» (2Кор.5, 7), остільки ми, звичайно ж, ще не бачимо Бога, так би мовити, «обличчям до обличчя» (1Кор.13, 12), як каже той же апостол. Однак ми ніколи Його не побачимо, якщо вже зараз Його не любимо. Але хто ж любить те, чого не знає? Адже можна знати що-небудь і не любити; але я питаю, чи можливо так, щоб не знати і любити, бо якщо це не можливо, то Бога ніхто не любить перш, ніж пізнає. Але що ж означає знати Бога, що не осягати і сприймати Його розумом? Бо Він не є тіло, щоб бути виявленими тілесним зором. Але перш, ніж ми змогли б осягати і сприймати Бога так, як Він може бути осягнуть і сприйнятий, що дозволяється чистим серцем, як сказано: «Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога» (Мф.5, 8), необхідно, щоб він був люблений допомогою віри, без чого серце не може бути очищено для того, щоб бути відповідним і здатним споглядати Його. Бо де ж суть ці троє - віра, надія, любов, звести які в [нашої] душі націлене все збори Божественних книг, як не в душі, віруючою в те, що вона поки що не бачить, і яка сподівається на те і люблячої то, у що вона вірить? Отже, люблять і те, чого не знають, але у що вірять. Втім, поза сумнівом, що необхідно остерігатися, як би душа, віруюча в те, чого вона не бачить, не уявила собі чогось неіснуючого, і не сподівалася на те і не любила того, що помилково. Бо в такому разі ця любов не є «любов від чистого серця, від доброго сумління і нелицемірної віри», [тобто така любов не є та], що є метою вмовляння, як каже той же апостол (1Тим.1, 5).

7. Коли ми читаємо або чуємо про що-небудь тілесному, у що ми віримо, але чого не бачимо, [наша] душа з необхідністю уявляє щось в рисах і образах тіла, як це і відбувається з мислячим або те, що не є справжнє, або те, що, навіть будучи істинним, може бути сприйнятим настільки рідко, що нам немає ніякої користі вірити в це, і воно є корисним для чогось іншого, думка про що навіюється його допомогою. Бо хто з читали чи чули те, що написав апостол Павло, чи то, що про нього написано, не уявляє собі зовнішність самого апостола і всього того, про що в Писанні згадується? Але оскільки в цій множині людей, які знайомі з цими писаннями, всякий мислить по-різному обриси і образи цих тіл, остільки, звичайно ж, залишається невизначеним то, хто [з них] мислить більш схожим і належним чином. Тому і наша віра не спантеличує себе тим, яка була тілесна зовнішність тих людей. Її цікавить тільки те, яким чином по милості Божій вони жили і діяли, про що свідчить Писання. У це корисно вірити, до цього треба прагнути і з приводу цього не слід впадати у відчай. Адже навіть зовнішність Самого Господа у плоті в незліченних уявленнях уявляється різним чином, і все ж вона одна, якою б вона не була. Також і в тому, що ми маємо в вірі нашій щодо Господа нашого Ісуса Христа, здоровим є не те, що уявляє собі свідомість (animus), і що, можливо, далеко від істини, але те, що ми мислимо про людину в співвідносно увазі; бо в нас впроваджено як би обов'язкове знання про людську природу, відповідно до якого ми сприймаємо все, що відноситься до цього виду, і відразу ж розпізнаємо його як людину або як людський образ.

Цьому знання узгоджується наше мислення, коли ми віримо, що Бог заради нас став людиною для того, щоб явити зразок смирення і показати свою любов до нас. Бо нам корисно вірити, а також стійко і непохитно зберігати в серці те, що смиренність, з яким Бог народився від жінки і зазнав стільки безчестя від смертних аж до смерті, є досконале ліки, яким зцілюється пухлина гордині нашій, і глибоке таїнство, яким розв'язуються пута гріха. А також тому, що ми знаємо, що є всемогутність, і вважаємо, що Бог всемогутній, ми віримо в силу Його чудес і Його власного воскресіння і так розмірковуємо про справи такого роду згідно видам і родам речей, впроваджених в нас природою або отриманих з досвіду , щоб віра наша була уявою. Бо ми не знаємо ні зовнішності Діви Марії, що з неї, недоторканою чоловіком і незаплямованою самим народженням, Він був чудовим чином народжений; і ми не бачили ні обрисів тіла Лазаря, ні Віфанії, ні труни, ні каменя того, який Він велів забрати, коли Він воскрешав його (Ін.11), ні того нового труни, висіченого в скелі, з якого Він воскрес, ні гори Оливної, з якої Він вознісся на небо. Оскільки ж жоден з нас цього взагалі не бачив, ми і не знаємо, таке воно, як ми його уявляємо, або ж, навпаки, тепер інший. Бо коли образ будь-якого місця або людини, або хоч би не було тіла, нам трапилося побачити очима таким же, яким ми його уявляли раніше, ніж побачили, ми чимало дивуємося, так як це відбувається рідко і [навіть] чи коли . І проте ж ми віримо в такі речі з найбільшою твердістю, оскільки ми мислимо їх відповідно до видовим та родовим знанням, в якому ми впевнені. Адже ми віримо, що Господь наш Ісус Христос був народжений від Діви, Яка звалася Марією. Що ж стосується того, що є діва, і що є бути народженим, і що є власна назва, то в це ми не віримо, але цілком знаємо. Але ми не знаємо, так і не віримо в те, чи була та зовнішність Марії такою, якою вона представилася, коли ми про неї говорили або уявляли. Ми можемо, таким чином, не схибив проти віри, сказати: «Можливо, у Неї була така зовнішність і, можливо, не була». Однак, ніхто, погрішив проти християнської віри, не може сказати: «Можливо, Христос народився від Діви».

8. Ось чому, оскільки ми бажаємо зрозуміти (наскільки це нам дано) вічність, рівність і єдність Трійці, остільки перш, ніж розуміти, ми повинні вірити і бути обачними, як би наша віра не виявилася помилковою. Адже нам належить насолоджуватися цією Трійцею, щоб бути блаженними. Якщо ж в нашій вірі по відношенню до Неї було щось помилкове, порожній буде наша надія, і нечистої - любов. Так яким же чином ми можемо, вірячи, любити Цю Трійцю, Яку не знаємо? Чи не у відповідності чи з видовим та родовим поняттям, відповідно до яким ми любимо апостола Павла? Адже якщо навіть він не мав тієї зовнішності, якусь ми представляли в наших роздумах про нього (а її ми, звичайно ж, не бачили), ми все ж знаємо, що таке людина. Щоб не ходити далеко [за прикладом], саме такі ми; і ясно [також], що такий і він, і що його душа, поєднана з його тілом, жила смертним чином. Отже, щодо нього ми віримо в те, що виявляємо в собі відповідно до виду або роду, яким охоплюється подібним чином будь-яка людська природа. Але що ж ми можемо пізнати про ту вищої Трійці у видовому або родовому значенні? [Хіба] існує багато таких Трійці, одні з яких нам відомі з досвіду, так що за допомогою правила подібності, або ж видового або родового поняття ми могли б вірити щодо тієї Трійці в те, що Вона така ж; і, таким чином, ми могли б любити той предмет, в який ми віримо, хоча і не знаємо, виходячи з його рівності тому, що ми знаємо? Звичайно ж ні. Або яким чином ми любимо в Господі Ісусі Христі те, що Він воскрес із смертних, хоча ми ніколи не бачили, щоб будь-хто воскресав із мертвих, таким чином ми можемо, вірячи, любити Трійцю, Яку ми не бачимо і подоби Який ми ніколи не бачили? Але ми, звичайно ж, знаємо, що ж таке жити, і що таке померти, бо ми живемо, а також іноді бачили і [таким чином] знайомилися на досвіді з тим, що є мертві і вмираючі. І що ж ще означає воскреснути, що не ожити, тобто повернутися зі смерті до життя? Отже, коли ми говоримо і віримо, що є Трійця, ми знаємо, що таке Трійця, бо ми знаємо, що таке троє. Але це не те, що ми любимо. Адже ми з легкістю можемо, коли хочемо, отримати три, показавши три пальці (не кажучи про що-небудь ще). Або ж ми любимо не всяку трійцю, але тільки Ту, що є Бог? Отже, в Троїце ми любимо те, що є Бог. Але ми ніколи не бачили і не знали ніякого іншого Бога, тому що Бог один, єдиний Бог, Якого ми поки не бачили, і віддавна постання ми, віруючи, любимо. Питається, проте: на підставі якого уподібнення або порівняння з речами відомими ми можемо вірити так, щоб любити Бога, поки ще не відомого?

9. Отже, повернемося зі мною і подумаємо, чому ми любимо апостола. Чи не внаслідок його людського виду, який нам цілком відомий, і відповідно до якого ми віримо, що він був людиною? Звичайно ж ні. Адже зараз він не є той, кого ми любимо, оскільки він вже не є та людина, бо його душа відокремлена від тіла. [Ні] ми любимо в ньому те, що, як ми віримо, живе і зараз, тобто ми любимо [його] праведне душу. Так на якій же підставі, як не на тому, відповідно до якого ми знаємо і те, що таке душа, і те, що таке праведний? Значить, ми правильно говоримо, що ми знаємо, що таке душа, тому, що і ми маємо душу. Адже ми ніколи не бачили душу [тілесними] очима, і не можемо сприйняти родове і видове знання про неї, виходячи з подібності бачених. [Ні] ми маємо знання про неї, мабуть, тому, що і ми, як я сказав, маємо душу. Бо що пізнається настільки внутрішнім чином, і що відчуває своє власне буття, як не те, за допомогою чого відчувається інше, тобто душа? Адже, грунтуючись на своїй подобі, ми розпізнаємо і руху тіл, за допомогою яких ми дізнаємося, що крім нас живуть і інші. Адже і ми таким чином рухаємо своє тіло, яким, як ми помічаємо, рухаються інші тіла. Бо навіть коли рухається живе тіло, шлях до споглядання душі залишається закритим для наших очей, [бо душа - це те], що неможливо побачити очима. Ми ж відчуваємо [лише те], що щось міститься в речовині, як, [наприклад], то, що міститься в нас самих і подібним же чином рухає нашу [власну] речовинність, а це і є життя і душа. І це не є щось властиве лише людському вмінню або розуму, бо також і тварини відчувають, що живуть не тільки вони самі, але також і інші тварини, і відчувають такими один одного, і також нас самих. І вони не бачать наших душ, як тільки в рухах тіла [як би] відразу з найбільшою легкістю і за допомогою таємного природного єднання. Отже, ми знаємо душу кого б то не було, грунтуючись на своїй власній; і, грунтуючись на своїй душі, ми віримо щодо того, кого не знаємо. Бо ми не тільки відчуваємо душу, але навіть можемо знати за допомогою міркування, що є душа, адже ми ж самі маємо душу. Але звідки ж ми знаємо, що є праведний? Бо ми вже сказали, що ми любимо апостола не з якої іншої причини, як через те, що він - праведна душа. Отже, ми знаємо, що є праведний так само, як ми знаємо, що є душа. Те ж, що є душа, як ми сказали, ми знаємо з себе самих, бо в нас душа міститься. Але звідки ж ми знаємо, що є праведний, якщо ми не праведні? Якщо ж ніхто не знає, що є праведний, як тільки той, хто праведний, ніхто не любить праведного, як тільки праведний. Бо неможливо любити того, щодо кого [лише] вірять, що він праведний, саме тому, що, [хоча] і вірять, що він праведний, [все ж] не знають, що таке праведний. Адже як ми показали вище, ніхто не любить те, у що вірить, але чого не бачить, як тільки лише на підставі деякого правила родового або видового знання. І якщо тому ніхто, крім праведного, не любить праведного, яким же чином той, хто не є праведний, хоче бути праведним? Бо ніхто не хоче бути тим, що він не любить. Для того ж, щоб той, хто не є поки праведний, був праведним, потрібно, щоб він захотів бути праведним. Тому-то він і любить праведного, щоб хотіти [бути праведним]. Отже, і той любить праведного, хто поки не є праведний. Але той, хто не знає, що таке бути праведним, не може любити праведного. Значить, і той, хто поки не є праведний, знає, що таке бути праведним. Але звідки ж він знає? Невже він побачив своїм очима, що якесь тіло є праведним подібно до того, як воно може бути білим або чорним, або ж квадратним, або круглим? Хто ж таке сказав би? Адже очима можна бачити тільки тіла. В людині ж немає нічого праведного, крім душі, і коли людину називають праведним, то називають його так відповідно до душею, а не тілом. Бо праведність - це деяка краса душі, згідно з якою люди прекрасні, причому навіть ті багато, хто потворний і потворний тілом. Оскільки ж душу не можна побачити очима, остільки можна побачити і красу її. Звідки ж той, хто поки не є праведний, знає, що таке бути праведним, і [яким чином] він любить праведного, щоб бути праведним? Або [можливо] в рухах тіла виявляються деякі знаки, за допомогою яких виявляється, що та чи інша людина - праведний? Але звідки ж той, хто зовсім не знає, що таке бути праведним, знає, що ці знаки є знаками праведної душі? Адже тоді виходить, що він знає. Але звідки ж ми знаємо, що таке бути праведним, якщо ми самі поки не праведні? Якщо ми знаємо це з чогось поза собою, то ми знаємо це з чогось тілесного. Але це не є щось тілесне. Значить, ми знаємо, що таке бути праведним, з себе самих. Бо, коли я шукаю відповіді на це питання, я не можу знайти його де б то не було ще, як тільки в самому собі. І якщо я питаю кого-небудь іншого, що таке бути праведним, відповідь на це питання він шукає в самому собі. І всякий, хто міг відповісти на це правильно, знайшов, що відповісти, в самому собі. Адже коли я бажаю говорити про Карфаген, я шукаю в собі, що говорити, і в собі я виявляю уявлення про Карфаген. Але я сприйняв це уявлення за допомогою тіла, тобто через тілесне відчуття, оскільки я був присутній в Карфагені тілом і бачив його і сприймав, і запам'ятав його так, щоб я міг виявити в собі відповідне йому слово, коли б я не побажав говорити про нього. Бо саме уявлення про нього в моїй пам'яті і є це слово (не те Трискладове звучання, коли називається Карфаген, або ж коли я час від часу мислю сама назва про себе, але те, що я розрізняю в душі, коли я вимовляю вголос це трехсложіе , і навіть перш, ніж я вимовляю). Так само і тоді, коли я бажаю говорити про Олександрії, яку я ніколи не бачив, у мене тут же виникає уявлення. Бо оскільки я чув від багатьох і впевнився з приводу того, що це -Великий місто (наскільки про це було можливим мені розповісти), я, наскільки міг, уявив собі його образ; і перш, ніж я вимовляю п'ять складів, що складають назву, відоме майже всім, в мені [вже] є слово, відповідне йому.



 Блаженний Августин 13 сторінка |  Блаженний Августин 15 сторінка

 Блаженний Августин 3 сторінка |  Блаженний Августин 4 сторінка |  Блаженний Августин 5 сторінка |  Блаженний Августин 6 сторінка |  Блаженний Августин 7 сторінка |  Блаженний Августин 8 сторінка |  Блаженний Августин 9 сторінка |  Блаженний Августин 10 сторінка |  Блаженний Августин 11 сторінка |  Блаженний Августин 12 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати