Головна |
6) право примушувати кожного до праці, щоб він не був тягарем для інших; 7) право охороняти гідність людського роду, в якому полягає і повагу до мертвих, а внаслідок того право вимагати для всіх пристойних похорону. Недосконалі ж права людства ті, яким відповідають недосконалі обов'язки, які: обов'язок кожного вдосконалювати свою душу і тіло, обов'язок подавати іншим хороший приклад своєю поведінкою, поширювати початку чесноти, трудитися для загальної користі і т.п. Виконання цих обов'язків становить вимога вищої чесноти, але не може бути змушений *.
___
* Ibid. Ch. 16.
___
Не можна не помітити, що в теорії Хатчесона немає підстави, чому останні права залишаються недосконалими. Чи не доведено, що вони менш перше потрібні для суспільства. У всякому разі, все тут залежить від розсуду, так що і до цієї області примус цілком застосовно. Що ж стосується до скоєних прав, наданих людству, то очевидно, що ними значно зменшується вчення про природні права людини. Суспільству як цілого дається вельми широка влада над особами. Однак і тут в кінці кінців моральна точка зору поступається індивідуалістичної. Всі ці права людства залишаються чистою теорією. Додатки їх до політичного союзу ми у Хатчесона не бачимо. У вченні про державу все знову виходить головним чином з індивідуальних почав.
Причини встановлення держав Хатчесон бачить в людському недосконалість і пороках. Якби всі були мудрі і доброчесні, уряду були б зовсім не потрібні. Але при цьому стані людей неможливо залишатися в природній волі. Навіть погане державний устрій краще анархії. Якщо ж зло, що випливає від поганого правління, іноді буває гірше самого безвладдя, то це доводить тільки необхідність виправити установи і влаштувати їх так, щоб вони відповідали суспільним потребам.
Мета держави полягає в захисті від нападів і в сприянні добробуту членів з'єднаними силами союзу. Для цього потрібно підпорядкування значної кількості людей відомому особі або зборам, якого воля вважалася б волею всіх. Так утворюється державна влада, яка вся повинна бути спрямована до загального блага. Цією ознакою цивільна влада відрізняється від деспотичної, якої найближча мета є користь пана. Тільки перша має правомірне підставу, як випливає з загальних засад моральності, в силу яких приватна користь підпорядковується громадської. Тому будь-який договір, що надає правителю влада шкідливу для суспільства, в суті своїй нікчемний. Піддані можуть дати уряду тільки ті права, які необхідні для загального блага, і правителі не можуть вимагати нічого іншого *.
___
* Iibd. B.III. Ch.4. § 1-4.
___
Звідси ясно, яким має бути правомірний спосіб встановлення державної влади. Вона не може спиратися на природне походження, як батьківська влада, яка коріниться в особливій, природного зв'язку між батьками і дітьми і простягається тільки на малолітніх. Вона не може бути заснована і на силі, бо сила не народжує права. Отже, там, де керівники не призначаються безпосередньо Богом, єдиним правомірним підставою влади може бути згода підданих або, принаймні, додає Хатчесон, правління повинно бути так влаштовано, що випробувавши його, піддані охоче йому підкоряться, бачачи, що воно забезпечує суттєві їх інтереси *.
___
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 5. § 1.
___
Для правильного встановлення державної влади потрібно три дії з боку народу: 1) договір про з'єднання в одне політичне тіло; 2) установа відомого способу правління і призначення правителів; 3) договір між правителями і народом про їх взаємних правах та обов'язках. Не скрізь ці три дії вчиняються явно, але у всякому державному устрої передбачається щось подібне *. Що ці договори є обов'язковими для тих, які їх уклали, це очевидно; але питається, чи пов'язують вони також і потомство? На відміну від Локка, Хатчесон відповідає на це питання ствердно, посилаючись на вимоги морального закону. Договір, укладений батьками, каже він, мав на увазі і благо дітей; цим благом вони користувалися в дитинстві; отже, досягнувши повноліття, вони повинні охороняти і підтримувати союз, якому вони настільки багато чим завдячуємо, а не залишати його самовільно в хвилини небезпеки або без належної винагороди. Ще більше це відноситься до тих, які отримують у спадок знаходиться в межах держави майно, особливо землі. Цим самим вони приймають на себе зобов'язання, укладені предками. Однак, з іншого боку, коли державі не загрожує небезпека, було б противно правосуддя і людинолюбства робити з нього пастку і насильно утримувати в ньому громадян, які бажають виселитися * *.
___
* Ibid. § 2.
* * Ibid. B. I. Ch. 5. § 3.
___
Якщо окрема особа не завжди може взяти назад дане слово, то цілому народові Хатчесон, навпаки, цілком привласнює це право. Як скоро пристрій, на яке народ дав свою згоду, виявляється для нього шкідливим, так він може вимагати зміни, і правителі не має права йому в цьому відмовити *. Права народу, говорить Хатчесон, священні, ніж права князів, бо останні даються для охорони перших. Правителі, мудро виправляють свою посаду, священні в тому сенсі, що вони надзвичайно корисні для суспільства; але всякий добрий і корисний людина може назватися священним в цьому сенсі, хоча не завжди в тій же мірі. Найбільш священно то правління, яке загалом понад відповідає вимогам загального блага * *.
___
* Ibid. § 4.
* * Ibid. Ch.7. § 2; Ch. 8. § 1-2.
___
Приступаючи до порівняння різних образів правління, Хатчесон подає цього розбору деякі загальні зауваження, які повинні служити тут керівництвом. Від будь-якого уряду, говорить він, потрібні мудрість в обговоренні справ, вірність обов'язкам, швидкість і таємниця у виконанні, нарешті, згода і єдність. Остання якість всього понад забезпечується монархії, яка має і ту перевагу, що в ній швидше за все можна досягти швидкості і дотримати таємницю у виконанні. Але в спадкової монархії мало гарантій для вірності і зовсім немає для мудрості. У виборній ж монархії швидше можна знайти мудрість, але не забезпечена вірність і ще менш єдність. В аристократії є застави вищої здатності, але немає огорожі проти внутрішніх чвар і панування приватних інтересів. Притому тут завжди порушується ворожнеча народу, незадоволеного тим, що він виключається з вищих посад. У демократії, нарешті, завжди зберігається вірність спільній справі, яке є справа всіх; але якщо народна влада не стримується нічим, то немає гарантій для мудрості, єдності і таємниці. Це зло частково усувається тим, що правління вручається виборним представникам; але і тут завжди є партії, розбрати і мінливість народної волі *.
___
* Ibid. В.III. Ch. 6. § 4-6.
___
З цього ясно, що жодна чиста форма не задовольняє вимогам загального блага. Якщо правильними слід називати ті правління, які мудро влаштовані на увазі суспільної користі, то прості форми повинні швидше вважатися грубими і недосконалими установами. Набагато вище правління змішані, які, втім, можуть бути зовсім різними. Гарне пристрій вимагає наступних умов: перш за все, для підтримки демократичного елементу потрібні поземельні закони, що попереджають зосередження власності в небагатьох руках. Всесвітній досвід доводить, що власність, переважно поземельна, становить головна підстава влади. Тому все краще мати дрібних власників, які живуть в достатку. Народні збори повинні складатися з представників округів відповідно до кількості населення. Для попередження чвар і мінливості рішень необхідний сенат з небагатьох осіб, що обираються за умов вищої здатності і переміняли по частинах. Сенат повинен обговорювати справи і пропонувати закони народних зборів. Власне виконавчі сановники повинні змінюватися щорічно або, принаймні, призначатися на короткі терміни. Але для усунення смут і зіткнень між владою необхідна монархічна або диктаторська влада, яка може бути вручена або спадково відомому сімейству, або малому раді, що обирається на короткий час сенатом і переміняли також по частинах. Нарешті, завжди корисна цензорським влада, яка обирається сенатом для охорони моралі; інакше пороки скоро знищать найдосконаліше держава. Для подробиць Хатчесон посилається на Арістотеля і Гаррингтона *. Очевидно, що власні його думки не досить визначені. Він був не державний людина, а філософ, більш зайнятий моральною стороною питань. Тому в політичних його поглядах мало самобутнього.
___
* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 6. § 7-8.
___
Перевагу, дане змішаним формам в ім'я моральних стримувань, не заважає, однак, Хатчесону зрештою поставити вище за все революційне початок. У цьому знову виражається та чисто індивідуалістична точка зору, на якій він стоїть. Поклавши істотна відмінність образів правління в тому, що в одних верховна влада вручається правителям без будь-якого обмеження, а в інших вона обмежується основними законами, які не можуть змінюватися без волі народної, він говорить, що не тільки в останніх, а й в перших злочин належних кордонів з боку правителів народжує для народу право опору. Це ясно з того, що в самих абсолютних державах єдина мета урядового повноваження полягає в благо всього тіла. Тому, коли влада відхиляється від свого призначення і губить державу, піддані завжди мають право чинити опір. Повноваження тут порушено, і настає право потреби. Не кажучи вже про те, що перенесення на правителя повновладдя, що виключає право опору, саме по собі не має сили, як засноване на корінному омані. Немає сумніву, зауважує при цьому Хатчесон, що насильницькі перевороти завжди супроводжуються значним злом, а тому треба терпіти приватні зловживання, перш ніж вирішуватися на крайні заходи; але коли м'які засоби не в змозі відвернути зло від держави, тоді кожен зобов'язаний вжити всіх зусиль, щоб змінити правління і відняти владу управителів. Весь їх священний характер зникає; вони перестають бути благодійниками людства, а стають його бичами.
Можна запитати, хто ж буде суддею між правителем і народом, хто вирішить, чи досягло зло тій мірі, коли залишається тільки повалити уряд? Право суду, говорити Хатчесон слідом за Локком, належить тут самому народу, бо уряд встановлено для його користі. Судити про дії уповноваженого може тільки сам довіритель. Якщо повірений не може поясненням своїх вчинків задовольнити народ, то він повинен скласти з себе своє повноваження. Змусити ж народ підкорятися правлінню, яким він незадоволений, було б абсолютно безглуздо, як ніби-то мільйони людей, з яких є тисячі рівні правителю по мудрості і чесноти, були призначені для користі одну людину. Навіть там, де немає справжніх приводів до повстання, одного постійного недовіри досить для зміни правління, бо за таких умов народ не може бути щасливий. Така недовіра завжди існує в необмежених монархіях і в аристократіях, бо тут немає забезпечення проти зловживання. Тому ці образи правління можуть бути допущені тільки тимчасово, поки не представляється можливості встановити інший порядок. Але вони повинні змінитися, як скоро частина народу ними незадоволена і вимагає кращого устрою. Ці початку, додає Хатчесон, аж ніяк не ведуть до постійних смута і повстань. Навпаки, перевороти швидше збуджуються протилежними навчаннями, які дозволяють правителям віддаватися безмежно своїм примхам і вимагати від підданих безумовного покори наперекір природі і здоровому глузду. Цим все швидше народи виводяться з терпіння *.
___
* Ibid. Ch. 7.
___
І в цих міркуваннях ми не знаходимо нічого нового. Все це - повторення доводів, наведених усіма демократами, але не витримують критики, бо в основі їх лежить абсолютно помилкове поняття про верховної влади. Тільки в чистих демократіях, де верховна влада дійсно належить народу, останній може розглядатися як довіритель, який зберігає за собою право змінювати своїх уповноважених. У всіх же інших образах правління, де верховна влада належить або окремій особі, або зборам осіб, народ очевидно позбавлений права судити і змінювати правителів. Революція, ми руйнуємо існуючий порядок, може виправдовуватися або засуджуватися з точки зору загального блага, але у всякому разі вона не може бути поставлена ??на одну дошку з законною зміною правління. У Хатчесона тут, як і скрізь, виявляється змішання різнорідних поглядів, яке призводить до явного протиріччя. Справді, до чого служать довгі міркування про вигоди змішаних правлінь, коли все остаточно зводиться до панування невпорядкованого маси?
З цього можна бачити різницю між Хатчесоном і Монтеск'є. Стоячи на індивідуалістичної грунті, розвиваючи початку, покладені Локком, шотландський філософ, так само як і французький публіцист, шукав моральних стримувань для людини і для народів; але ці додержання є у нього занадто слабкими. У політиці він більш демократ, ніж Монтеск'є; в філософських же поглядах він більш індивідуаліст, бо особисте моральне почуття має більш індивідуалістичний характер, ніж необхідні відносини, що випливають з природи речей. З іншого боку, саме це і робило його вчення особливо привабливим для тих, які, слідуючи сенсуалізму, не хотіли, однак, відмовитися від моральних вимог. Теорія Хатчесона породила цілу школу філософів, які, визнаючи моральних засад за самостійну мету людської діяльності, намагалися пояснити їх з особливого роду внутрішнього почуття. Деякі з них були чудові і як політичні мислителі.
Найближчим наступником Хатчесона на кафедрі моральної філософії в Глазго був знаменитий Адам Сміт, який зробив для політичної економії той же, що Монтеск'є для політики. З вільного відносини приватних сил він вивів основні закони, що керують промисловістю. У цій області індивідуалістичні початку були цілком застосовні, а тому результати були найплідніші. Але Адам Сміт цим не обмежився. Ту ж тонкість спостережень, ту ж проникливість поглядів, які він виявив в головному своєму творінні, він вніс і в дослідження моральних відносин; проте з незрівнянно меншим успіхом, бо тут індивідуалістична точка зору виявляється недостатньо. Власне політики Адам Сміт майже не торкався, але теорія морального почуття отримала у нього нову обробку, про яку ми повинні згадати для розуміння подальшого ходу шотландської філософії.
Істотний недолік системи Хатчесона полягав в роздвоєнні самого морального почуття. Одне почуття спонукає людину робити добро ближнім, інше схвалює ці дії. Тим часом, за змістом теорії, очевидно, що схвалення дається саме внаслідок задоволення першого почуття. Природно було намагатися привести їх до єдності. Це і намагався зробити Адам Сміт в "Теорії моральних почуттів" ("Theory of moral sentiments"), що вийшла 1759 р
Основна думка Сміта полягає в тому, що всі моральні судження людини визначаються доброзичливими його нахилами. Ми називаємо хорошим вчинком той, якому співчуваємо, поганим той, якому не співчуваємо. Співчуття ж собі подібним є природжена людині властивість, з якого випливає безліч явищ в житті абсолютно незалежно від яких би то не було особистих видів. Людина за своєю природою без всяких своєкорисливих цілей прагне стати в гармонію з окружающею середою. Чим нероздільне безкорисливе наше співчуття, тим безумовно і моральне наше схвалення. Цим же початком визначаються і судження про власні наших вчинках: ми судимо про них на підставі того співчуття, яке вони збуджують в інших. Людині не потрібно, втім, очікувати чужого судження: він має здатність як би роздвоїтися в собі самому; він сам стає на місце неупередженого глядача і таким чином судить про те співчутті, яке його вчинки можуть порушувати в оточуючих. Цьому моральному судження, заснованого на співчутті, Адам Сміт, так само як Хатчесон, приписує призначення керувати всіма людськими діями.
Недостатність цієї теорії очевидна. Одним інстинктивним доброзичливістю неможливо пояснити моральних вимог людської природи. Допустивши, що доброзичливі нахили і співчуття до ближніх так само прірождени людині, як і егоїстичні прагнення, ми все-таки запитаємо: чому перші повинні мати перевагу перед останніми? Чому ми вчинки, скоєні під впливом одного почуття, називаємо добрими, а вчинені під впливом іншого - поганими? Почуття не може служити тут підставою судження, бо одне почуття врівноважується іншим, протилежним, а людина найчастіше збуджується егоїзмом, ніж доброзичливістю. Потрібно, отже, третє, вище начало, яке стало б між ними суддею. Цією третьою не може бути і чуже співчуття, бо людина співчуває тому, що відповідає власним його властивостями. У аморальної середовищі моральні вчинки не знаходять схвалення. Це усвідомлює і сам Сміт, який говорить, що доброчесна людина може сам себе виправдовувати, коли всі оточуючі його засуджують. Він пояснює це тим, що в цьому випадку доброчесний один між усіма стає на точку зору неупередженого глядача, який є все людство. Але очевидно, що таке пояснення не що інше, як заперечення теорії співчуття. Тут моральне судження визначається аж ніяк не почуттям навколишнього середовища і не прагненням стати з нею в гармонію, що повело б єдино до того, що кожен став би ще аморальності, а зовсім іншим початком - свідомістю того, що має робити. Це і є поняття про обов'язок, яке лежить в основі всіх моральних вимог і суджень і яке ніяк не може бути плодом інстинктивного почуття. Воно дається тільки розумом, який один стає неупередженим суддею між різними почуттями, рушійними людиною. Він один здатний вирішити, що добре і що погано, що є обов'язок і що проступок. Моральність властива людині саме як розумній істоті. Тому тільки людина і може роздвоїтися всередині себе. Він не почуттям відмовляється від іншого, панівного почуття, що було б неможливо, а розумом стає вище почуттів, внаслідок чого моральні судження отримують характер неупередженості, не властивий інстинкту. Немає сумніву, однак, що вироки розуму відповідають і доброзичливим нахилам людини, які, підкріплюючи розумні вимоги, роблять їх, так би мовити, надбанням всього людини. З цього поєднання і утворюється те, що називається взагалі моральним почуттям. Це не що інше, як свідомість вищого закону, неясне або ясне, що відповідає всім тим почуттям і нахилам, які спонукають людину забувати себе і діяти безкорисливо на користь інших.
Вирушаючи від висновків Локка, шотландська школа не могла визнати розум джерелом яких би то ні було самостійних суджень. Вона мимоволі повинна була шукати точки опори в сліпому інстинкті. Проте недоліки теорії співчуття ясно вказували на необхідність іншого пояснення. Тому наступник Сміта па кафедрі моральної філософії в Глазго, Адам Фергюсон, відкинув теорію співчуття і звів моральне схвалення до іншого, вищого джерела, також лежить всередині людини - до бажання досконалості. З цієї точки зору він видав в 1767 р "Досвід історії громадянського суспільства" ("An Essay on the history of civil society"), де він разом з тим проводив політичну теорію Монтеск'є. Слідом за тим, в 1769 р, він надрукував для керівництва слухачів "Встановлення моральної філософії" ("Institutes of moral philosophy"). Викладені тут думки були розвинені їм згодом у більш великому творі під назвою "Початки моральної і політичної науки" ("Principles of moral and political science", 1792). Останнє, однак, носить на собі сліди пізніших напрямків; в ньому менше точності і більш еклектичний характер думки, ніж в двох перших. Тому воно може служити тільки поповненням при викладі поглядів Фергюсона. Взагалі, Фергюсон як філософ стоїть далеко нижче своїх попередників; але політичні його погляди багато в чому заслуговують на увагу.
Методу Фергюсона може служити зразком тих прийомів, яким слідували, взагалі, філософи шотландської школи. З одного боку, разом з Локком визнаючи досвід за єдине джерело людського пізнання, він стверджує, що спостереження подробиць повинно передувати встановлення загальних правил; тому він вважає історію підставою всіх наук, що стосуються людини *. З іншого боку, коли він сам береться писати історію, він подає викладу фактів готову вже теорію. "Ми повинні, - каже він, - дослідити загальні властивості нашої природи, перш ніж звернемося до її різноманітності або станемо пояснювати відмінності" * *. І далі: "Знайшовши таким чином загальні правила, нам залишається виконати головне своє завдання - додаток їх до частковостей" * * *. Цей умоглядний шлях виявляється необхідним особливо в дослідженні основного початку морального життя людини - прагнення до досконалості. "Якщо людина, - каже Фергюсон, - хоче відшукати мірило, за яким він може судити про свої власні вчинки і досягти досконалого стану своєї природи, він, може бути, не знайде його в життя якого б то не було особи або народу, ні навіть в почутті більшості людей або в який панує думці людського роду. він повинен звернутися за цим до кращих поняттям свого розуму, до кращих рухам свого серця; тут він відкриє, які досконалість і щастя, до яких він здатний "* * * *. У пізнішому своєму творі Фергюсон хоче вивести керуючий людиною закон з "основного початку, що лежить в людській природі, так само як виводяться математичні теореми з аксіоми або визначення, попередньо прийнятого або понятого" * * * * *.
___
* Fergusson. Institutes of moral philosophy. Introd. Sect VIII. P. 11 (вид. 1800 г.).
* * Fergusson. An essay on the history of civil society. Part I. Sect. 2. P. 16 (вид. 1789 г.).
* * * Ibid. Sect. 10. P. 89.
* * * * Ibid. Sect. 1. Р. 14.
* * * * * Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. V. Sect. l. P. 315. Хороші зауваження про метод шотландських філософів можна знайти у Бокля у 2-ї частини "Історії цивілізації в Англії" (гл. VI).
___
Таке протиріччя в методі лежало, як ми мали вже нагоду зауважити, в самому єстві системи Локка, яка була нічим іншим, як висновок, що намагалося вивести загальне з приватного. У шотландських філософів воно повинно було виступати особливо яскраво при тій моральної задачі, яку вони собі думали, - завданню, яка ніяк не могла втрутитися в межах рекомендованої Локком дослідної методи. Ми побачимо у Фергюсона прояв цього протиріччя на кожному кроці. Воно досить типова висловлюється вже в самій точці відправлення всього дослідження, у визначенні відношення між законами природними і моральними.
Фергюсон ясно розумів відмінність цих двох областей. Природні або фізичні закони (physical laws), за його визначенням, є ні чим іншим, як загальне вираз більш-менш одноманітних фактів, що існують в природі. Вони виводяться з спостереження над взаємними відносинами приватних явищ за допомогою приведення останніх до загальним засадам *. Моральні ж закони представляють загальний вираз досконалості, яке потрібно в відомому суб'єкті, особливо правоти в людських діях. Тут маються на увазі не виробляють причини, як в перших, а причини кінцеві, мета, до якої слід прагнути вільному суті * *. Моральна наука, говорить Фергюсон, викладає не те, що людина тобто, а те, чим він повинен бути, не соромлячись межами того, чого він насправді досяг * * *. Згідно з цим він стверджує, що моральний закон є закон внаслідок своєї правоти, а аж ніяк не внаслідок того що він виражає собою дійсність * * * *. Але, з іншого боку, теорія пізнання призводить його до зовсім інші положення. Перш ніж досліджувати моральні правила, застосовні до відомого суті, говорить він в іншому місці, треба дізнатися керуючі їм природні закони. Тому моральна філософія грунтується на природних законах людської природи * * * * *. Очевидно, що між обома поглядами немає зв'язку.
___
* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect III. P. 4; Idem. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 5. P. 40; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part I. Ch. II. Sect. 14. P. 160.
* * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect 3. P. 4, 5.
* * * Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Introd. P. 2.
* * * * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. P. II. Ch.I. P. 61; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. II. Sect. 3. P. 126.
* * * * * Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Sect. 7. P. 10.
___
Природні закони, що керують людською волею, Фергюсон призводить до трьох розрядів. Перший є закон самозбереження, з якого випливають всі явища особистого інтересу. Другий є закон гуртожитку, який виражається в тому, що люди схильні до спілкування з іншими і співчувають собі подібним. Звідси початок чесності (probity), яка проявляється в справедливості і доброзичливості. Нарешті, третій є закон поваги або розвитку. Він полягає в тому, що досконалість (excellency), абсолютне або відносне, становить вищий предмет людських бажань. Звідси прагнення до поліпшення свого побуту. Цей закон Фергюсон визнає первинним фактом в людській природі, - фактом, який не може бути пояснений чим би то не було іншим. Він пізнається головним чином з того, що людині властиво моральне схвалення, тобто що він хвалить те, що йому здається хорошим і засуджує те, що йому здається поганим. Моральне схвалення є тому саме початковий факт, який не може бути виведений з якого б то не було іншого початку. Закон поваги пов'язує обидва попередніх закону, бо особисті досконалості людини роблять його досконалим членом того суспільства, до якого він належить *.
___
* Ibid. Part II. Ch. 2. Sect 2. Ch. 3.
___
Цей первісний, незрозумілий факт морального схвалення Фергюсон вважає підставою всього морального закону. Останній виводиться, таким чином, з закону природного. Тим часом Фергюсон в самому моральному схваленні розрізняє дві сторони. Можна запитати, каже він, 1) що люди схвалюють або засуджують і якими правилами вони при цьому керуються? 2) Що слід схвалювати або засуджувати і якими правилами має при цьому керуватися? Перше питання стосується закону природному, другий до морального. Якби всі люди, зауважує при цьому Фергюсон, насправді керувалися низькими спонуканнями, то з цього ще не випливає, що чесність не складає справжнього предмета бажання і поваги *. Питається, якщо ми в виведенні закону вирушаємо від незрозумілого факту, то звідки візьмемо ми поняття про те, чого має бажати? На це у Фергюсона немає відповіді.
___
* Ibid. Ch.3. Sect.6.
___
У пізнішому творі суперечать погляди стоять поруч, з повним очевидністю ускользая між тим від уваги автора. На одній сторінці, критикуючи теорію Сміта, він говорить про моральне схвалення: "... і це не просто питання про факт, як в прикладах фізичної науки: бо ми не питаємо, що люди дійсно роблять у відомому кількості випадків, а що вони повинні робити в усякому разі? Яке початок морального судження, на яке вони можуть з достовірністю спиратися як при обговоренні чужих вчинків, так і зі своїм вибором "*. Але наступного ж сторінці стверджується, що моральне схвалення є факт, який не підлягає поясненню, притому факт, який є закон, а не тільки явище (!), і який тому може служити початком для науки. Фергюсон вважає навіть зайвим дослідити, де лежить джерело цього факту: виникає він з розуму або з почуття? він стверджує, що це все одно, аби факт був зрозумілий як щось окреме від решти * *. Це означає прямо брати відоме явище і довільно видавати його за загальний закон.
___
* Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.2. Sect.3. P. 126.
* * Ibid. P. 128.
___
Такий був остаточний результат всієї теорії морального почуття, - результат, який може служити цілковитим її спростуванням. Егоїстична школа, виходячи від приватних почав думки і діяльності, послідовно заперечувала самий факт існування моральних понять, незалежних від особистих цілей. Шотландська школа не наважувалася на такий крок, який занадто суперечив дійсності; але внаслідок цього у неї було складне становище двоякого роду: неможливість заперечення і неможливість пояснення. З цієї дилеми вона ніколи не могла виплутатися.
III. Індивідуалізм (продовження) 3. Хатчесон і Фергюсон 1 сторінка | III. Індивідуалізм (продовження) 3. Хатчесон і Фергюсон 3 сторінка
III. Індивідуалізм (продовження) 3. Хатчесон і Фергюсон 4 сторінка | Гельвецій і Гольбах 1 сторінка | Гельвецій і Гольбах 2 сторінка | Гельвецій і Гольбах 3 сторінка | Гельвецій і Гольбах 4 сторінка | Гельвецій і Гольбах 5 сторінка | Гельвецій і Гольбах 6 сторінка | Гельвецій і Гольбах 7 сторінка | Гельвецій і Гольбах 8 сторінка | Гельвецій і Гольбах 9 сторінка |