Головна

 МИСТЕЦТВО І НАУКА |  Про поточний момент |  Творчість і репродукція |  Спільність творчості і його доль |  З історії конфлікту |  Християнство і християнський атеїзм 2 сторінка |  Християнство і християнський атеїзм 3 сторінка |  Християнство і християнський атеїзм 4 сторінка |  Християнство і християнський атеїзм 5 сторінка |  Людина на роздоріжжі |

склад непорозумінь

  1.  Exercise 2. Складіть пропозиції з наведених нижче слів.
  2.  Exercise 4. Складіть словосполучення, використовуючи слова з лівої і правої колонок.
  3.  Exercise 6. Складіть вирази з двох підходять за змістом частин. Переведіть вираження.
  4.  I і II ополчення: їх склад, значення.
  5.  II. Проблеми міграцій. Ставлення Атаульф до Римської імперії. Римляни і встигають. Склад племені. Королівська влада. Християнізація вестготів.
  6.  II. Складові частини, відшкодування, ремонт, накопичення основного капіталу
  7.  III. Герундій в складі присудка

В античних термінах можна б сказати, що предмет науки є раб. І це дійсно так. Концепція ідеального раба по природі, як вона виражена у Аристотеля, і концепція сил природи, до якої ми всі звикли, одне і те ж. У загальнолюдському плані наука по суті зайнята тим же, чим займався в свій час Чехов: «тисне раба по краплині». Операція, безперечно, хвороблива, але, нам здається, що головна тут біль, головні стогони і крики, головні жахи виникають швидше від несподіванки і незрозумілості, що відбувається: тиснуть і не пояснюють, навіщо тиснуть. Таке могло б статися в пологовому будинку, потрап туди завагітнівшу всупереч законам природи чоловік.

Джерела цієї нісенітниці частиною стародавні, частиною ж зовсім нові, пов'язані з тим, про що Камю пише: «Мені зрозуміло, чому художник сумує за втраченим затишку: все змінилося так швидко! Правда, на цирковій арені історії завжди вистачало мучеників і левів. Перші харчувалися словами втіхи вічності, другі - що кровоточить історичної плоттю. Але художник донедавна відсиджувався на лавках глядачів, співав заради власного задоволення або, в кращому випадку, для підбадьорення мучеників і смиренності апетиту левів. Тепер же художник сам на арені, і голос його, зрозуміло, змінився, сильно втратив у впевненості »(8, S. 15-16).

І все ж, нам здається, в основі сучасної печалі і сучасного плачу про втрачений рай лежать не події сучасності, а та що виникла в давнину психологічна установка, яка закріплена століттями християнства в європейській свідомості і досі дається взнаки як імпліцитно посилка багатьох самоновітніх міркувань . Її можна було б сформулювати як своєрідний концепт історії, за яким усі вищі цінності залишаються в минулому, а нині завжди бачиться зіпсованим минулим, тобто розглядається, ми б сказали, «медичним» способом як хворе і потребує лікування минуле. І мова тут не тільки, та й не стільки про християнської ідеї раю, гріхопадіння, спокути, повернення в землю обітовану. З точки зору сформованого канону оцінки і тлумачення, це лише окремий випадок. Схема залишається незмінною і на макро- на мікрорівні. Виникає проблема відчуження, і канон тут же нас переносить в минуле, коли такого прикрого явища як ніби не було. Починаються зітхання про часткове, і вони тут же переплітаються зі спогадами про часи, коли людина була цілісним, коли приватне і громадськість не протистояли один одному, людина і посаду збігалися, зливалися один з одним в нерозрізнення синтезі. Заходить суперечка про позитивного героя, і тут же починають перетрушувати найближче і далеке минуле.

Спори, якщо й виникають, то не про те, чи залучати в оцінку теперішнього минуле або не привертати, а про те, що саме брати в історії для пояснення і критики сьогодення. Л. Зорін, наприклад, в «Варшавської мелодії» розповідає про польці і російською, життя яких покалічена законом про заборону шлюбів між іноземцями. Зубкову це не подобається, не те взяв Зорін: «Істина завжди конкретна, і про те, наскільки був чи не був необхідний закон, тимчасово (на дуже короткий термін!) Заборонив в той час шлюби радянських громадян з іноземцями, потрібно розглядати, враховуючи всю складність тодішньої обстановки »(жовтень, 1968, № 8, с. 206). Здається, що якби Зубков, дотримуючись власної концепції «втраченого раю» написав трагедії, «породжені легковажним укладенням шлюбів з іноземками і іноземцями деякими нашими громадянами, особливо серед тих, хто тривалий час перебував за межами своєї країни», або трагедії, породжені лікарями отруювачами, за викриття яких тимчасово (на дуже короткий термін!) навіть ордена давали, то Зорину теж було б що сказати Зубкову щодо того, як треба і як не треба поводитися з історією.

Факт, однак, залишається фактом: і в тому і в іншому випадку в оцінки залучатиметься «історія», а вірніше те стійке і незмінне, що одні називають «правдою життя», «порядністю», інші ж «правдою історії», «переконаністю »,« конкретної моральністю », і що, судячи з аксіологічному застосування, завжди у них під руками, лежить приблизно в той спосіб, яким історія представлялася Проповідник:« Буває таке, про що говорять: «Дивись, це нове!!»; але це було вже у віках, що були перед нами »(1,10).

Якщо спробувати простежити дійсну історію цієї психологічної установки і цього звичного для нас права звертатися з минулим як з арсеналом прикладів-зразків для тлумачення, критики і оцінки реальності, то, мабуть, першим більш-менш усвідомленим виразом цього принципу була приписана древніми Акусілай формула: « то, з чого все народжується, і будь-що все вирішує ». Аристотель вважав цю формулу найкращим визначенням «початку» - «води» Фалеса, «повітря» Анаксимена, «невизначеного» Анаксимандра. Вона прекрасно підходить і для біблійного «праху», і для «самосвідомості» німецької класики, і для філософських уявлень про матерію, про буття. Не дивно, що від Аристотеля ця формула перекочувала до Гегеля, а від нього до Енгельса, породивши уявлення про «стихійному матеріалізмі» стародавніх греків.

Другим і вкрай важливим доповненням до принципу цілісності початку і кінця, який так точно схоплений в постулаті Акусилая, була усвідомлена Платоном і філософськи їм санкціонована ідея структурної цілісності, системи, зв'язку загального і особливого, єдності в різноманітті та різноманіття в єдності. Це перш за все ідея організованого, однозначно пов'язаного єдності: «порядок в усіх відношеннях був ліпший безладу» (Тімей, 30 А), і, по-друге, ідея «союзу», ми б тепер навіть сказали, «мозаїчність» цього порядку, в якому цілісність допускає пояснення тільки з частин, а частини, в свою чергу, тільки з цілісності, причому мають сенс і утворюють розуміння визнаються лише ці системні значення, що виникають в цілісності з приводу частин і в частинах з приводу цілісності. Всі інші значення, якщо вони і виникають, визнаються на відміну від системних, еталонних, істотних, справжніх, значеннями несуттєвими, еторостепеннимі, випадковими, помилковими, які слід вважати навіть не значеннями, а відхиленнями від системних значень.

Формула Акусилая, «теологічного» попередника давньогрецьких «натурфілософів», або близька за змістом формула орфиков Мусея - «всі речі мають початок, кінець і середину існування» (Платон. Закони, 715 Е), - були по суті абстрактним перекладанням древньої, пов'язаної з міфологічним типом думки ідеї кругообігу, на зразок часто зустрічається і у Гомера і у інших авторів, в тому числі і у Мусі, фрази: «Як листя на гілці ясена зеленіють і в'януть, так і племена і пологи людські приходять і йдуть» (Клеммент. Килими , VI, 5, 25). У формулах Акусилая і Мусея помітний лише семантичний зсув на «листя, племена і пологи». «Гілка ясена» виводиться за дужки, а в дужках виявляється все інше. Іншими словами, щодо всього «смертного» або того, що Аристотель називає «природними», «народженими» речами, вводиться постулат кінцівки, руху по моментам типу: народження-дитинство-юність-зрілість-старостьсмерть, де крайні суть «початок» і « кінець », а решта середні, знамените в історії філософії« мстаксю »- між. «А ціле, - писав Аристотель, - є те, що має початок, середину і кінець. Початок - то, що саме не слід за потребою за іншим, а, навпаки, за ним існує або відбувається, згідно із законом природи, щось інше: навпаки, кінець - то, що саме по необхідності або за звичаєм слід неодмінно за іншим, після ж нього немає нічого іншого, а середина - то, що і саме слід за іншим, і за ним інше »(Поетика 1450 b.).

У порівнянні з формулами Акусилая і Мусея системний підхід Платона представляється чимось новим; його цілісність не є цілісність історична, покладена в часі як деякий період спадкоємних змін від початку до кінця, а цілісність моменту або, що те ж, цілісність позачасова, існуюча, за визначенням Платона, вічний і незмінно. І сам Платон прекрасно відчував відмінність традиційно-історичного і системно-внеисторического підходів, що склалися до його часу як парність і рівноцінність пояснень одного і того ж за різними канонам і концептів природи. Протагор, наприклад, в суперечці з Сократом прямо пропонує аудиторії на вибір традиційне або системне пояснення: «Але як мені вам показати всі: розповісти міф, як старий молодим, або ж розібрати питання за допомогою міркувань?» (Протагор, 320 С.). І далі Протагор розповідає міф про Прометея. Точно таке ж явище парності і рівноцінності пояснень ми виявляємо сьогодні в численних звітах комісій і дослідницьких груп по культурним революцій в слаборозвинених і країнах, що розвиваються. За даними зондирующих досліджень в Непалі, які були проведені Ф. е. Дартом і ПЛ. Прадхане, тут також в наявності і парність і рівноцінність: «За дуже малими винятками нам давалися як міфологіческіоріентірованние, так і шкільно-орієнтовані пояснення явищ в одному і тому ж опитуванні, іноді навіть одним і тим же особою. Так, пояснюючи землетрус, один в групі з чотирьох хлопчиків-Чхетрі сказав: «Земля лежить на спині риби. Коли риба втомлюється, вона зрушує вантаж і трясе землю ». Всі погодилися, але інший тут же додав: «У центрі землі є вогонь. Він рветься назовні, і коли ламає землю, викликає землетрус ». Всі погодилися і з цим »(II, р. 651).

Важливою особливістю ситуації є те, про що Дарт і Прадхан пишуть: «все погодилися». Та ж реакція і у аудиторії Протагора: «Багато з присутніх відповідали, що як йому хочеться, так нехай і розповідає» (Платон. Протагор, 320 С.). І все ж ця терпимість до протиріччя щось зовсім для нас чуже і незрозуміле. За звичним для нас канону пояснення повинно бути одне, і якщо чогось дається два, три, десять пояснень, то європейський спосіб думки відразу ж шукає процедури верифікації, що дозволяють шляхом звернення до того чи іншого авторитету, до природи, наприклад, з'ясувати, яке з цих двох, трьох, десяти пояснень істинно. Нетерпимість до протиріччя - одна з рушійних сил європейського мислення, що змушує його без кінця викручуватися в пошуках нових несуперечливих тлумачень, а разом з тим і дуже суттєва риса європейської психологічної установки, яка не має відповідності в інших культурах. Дарт і Прадхан відзначають: «Протиріччя виглядає набагато більш очевидним для нас, ніж для наших випробовуваних, які не висловлюють ніякого почуття незадоволення з цього приводу, і це повинно служити викладачеві природознавства попередженням, що справи у його учнів йдуть зовсім не так, як це виглядає на поверхні. Філософія і література Азії широко використовує парадокс, і азіатам протиріччя можуть здаватися швидше забавними, ніж нетерпимими. Ми тому не повинні виключати можливості глибоко укорінених моделей думки, нечутливих до тієї логіці «або-або», яка лежить в основі західної науки »(II, р. 651).

Вже Платон виявляв достатню почуття європейської нетерпимості, щоб не тільки бавитися протиріччями, але і спробувати узгодити, звести воєдино парність пояснень по міфу і за розумом. Результати його спроб відомі: вічний і незмінний світ ідей-еталонів «бере участь» у смертних речах в функції зразка для наслідування ( «мимесис»). Але якщо придивитися до цього рішення, ми без праці зауважимо, що визначальну роль у синтезі грає все-таки не система і світ ідей, а міфологічна традиція. Це відзначали багато. А. ф. Лосєв, наприклад, бачить в ідеях Платона знеособлених богів Олімпу. Але найбільш рішучим аргументом на користь такого погляду нам представляються конкретні результати тих робіт Платона, в яких він намагався активно застосовувати свою схему. У «Державі» така спроба дедуктивно вивести соціальність з теоретичних постулатів привела його до того, що Маркс називав «афінської ідеалізацією єгипетського кастового ладу». І якщо ми сьогодні, користуючись даними досліджень по слаборозвиненим і країнам, що розвиваються, спробуємо оцінити цей результат, то нам доведеться сказати, що схема Платона, його ідеї гармонії, пропорції, функціональної визначеності соціального буття, де у кожного «своя справа», перетворення закону в звичку-звичай суть не що інше, як найбільш повне і точне в історії соціології функціональне опис соціального устрою доантичной типу, в якому особисте і суспільне невиразні, де немає особистості, суперечності між особистим і суспільним, а також і соціального навантаження на це протиріччя - науки і мистецтва. Це те, що сьогодні називають «стабільним суспільством», в ньому все соціальні інститути або їх переважна більшість функціонально визначені до зміцнення існуючого і до знищення будь-яких спроб поновлення. Для тих, хто серйозно вірить, ніби частковість - породження нового часу, тоді як в стародавні часи людина була цілісним, вкрай корисно почитати «Держава» і «Закони» Платона, де частковість в повній відповідності з формами соціальності, які передували полісу, представлена ??на рівні людини, а цілісність виникає лише в єдності соціальних функцій - на «родовому», як будуть говорити пізніше, або «загальне» рівні. У цій функціональної гармонії немає людей, а є тільки посади - професії та спадкове відтворення цих посад-професій. Це можна виявити, наприклад, в Біблії, де народжуються не люди, а професії. Ламсху його дружини народили Явана - «він був батько всіх, хто живе в наметах і мають череду», Іувал - «він був батьком усім гусла й сопілку», Тувалкаіна - цей був «ковалем усіх знарядь з міді і заліза» (Буття, 4, 19-32). Словом, народилися не люди, а пастух, гусляр і коваль.

Цей спадковий професіоналізм як особливість предполісний соціальності бачили вже і самі древні греки. Геродот, наприклад, писав про риси спорідненості Спарти і Єгипту: «Наступна риса властива лакедемонянам і єгиптянам: їх глашатаї, флейтисти і кухарі наслідують заняття батьків, так що син флейтиста стає на флейті, син кухаря - кухарем, а син глашатая - глашатаєм: інші при всій звучності голосу не можуть їх витіснити, так як свої обов'язки вони виконують за правом спадщини »(Історія, VI, 60). Полієн призводить не менше показовий в цьому відношенні анекдот про спартанців і їх союзниках: «Союзники звинувачували лакедемонців: з нас, говорили вони, багато беруть участь в походах, а з лакедемонців - мало. Агесилай на рівнині наказав сісти окремо лакедемонянам, окремо союзникам. Коли вони розсілися так, глашатай оголосив: нехай встануть гончарі; у союзників встало чимало. Другими - ковалі; встали багато. витратах - теслі; встало ще більше. Так викликав він по порядку і інших ремісників, і займаються низькими роботами, і без малого встали майже всі союзники, з лакедемонців ж жоден: їм заборонено було займатися низьким ремеслом »(Військові хитрощі, II, 1, 7). Іншими словами, на відміну від інших полісів, в Спарті не було людей, а були воїни.

Тут, коли мова йде про Акусілай, Мусее, Платона, а також і про безліч інших імен, вкрай характерно те, що будь-які спроби осмислити сьогодення виявляються в фатальний зв'язок з минулим, а перехід від критики до позитивного творення дає в результаті реконструкцію минулого, виведення на теоретичний рівень того, що колись існувало в «журденовском» неопредмеченном стані. При цьому реконструюється далеко не всяке і у всякому разі далеко не все минуле, процес носить виборчий характер зв'язку між виразками сьогодення і чимось близьким за змістом в минулому. Цю особливість критики встиг помітити вже Аристотель: «Перш поети обробляли один за іншим перші-ліпші міфи, нині ж кращі трагедії складаються в колі небагатьох пологів, наприклад, навколо Алкмеона, Едіпа, Ореста, Мелеагра, Фієста, Телефа і всіх інших, яким довелося або перенести або зробити жахливе »(Поетика, 1453 а).

Особливістю цієї вибірковості виступає та обставина, що і в сьогоденні і в минулому фіксуються, як правило, конфліктні ситуації, «жахливе», і між ними простягаються нитки сопричастя, здатні орієнтувати глядача чи читача, допомогти йому зайняти певну позицію. Справді, якщо пройти по зв'язках «жахливого», які намічені Аристотелем, то ця деталь виявляється відразу. Ось, наприклад, рід Ореста - вбивство Агамемнона і все, що за цим послідувало. Всі грецькі трагіки писали про це, і не тільки вони. Ще Гомер в скарзі Зевса намітив основну лінію тлумачення:

Дивно, як смертні люди за все нас, богів, звинувачують. Зло від нас, стверджують вони; але не самі часто Загибель Всупереч долі, на себе натякають божевіллям? Так і Егіст: чи не долі ль всупереч він дружину Атріда Взяв, умертвивши його самого при поверненні в вітчизну? Загибель він вірну відав; від нас був до нього остроокій Ермій, грабіжник Аргуса, посланий, щоб він на вбивство Чоловіка не смів посягнути і від шлюбу з дружиною утримався. «Помста за Атріда здійсниться рукою Ореста, коли він У будинок свій вступити, в силі своїй, як спадкоємець, захоче», так було Сказано Ерміемтщетно! не зачепив Егістова серця Бог прихильний радою, і разом завіс заплатив він. (Одіссея, J, 32-43).

Свавілля людини, право людини самій вирішувати свою долю і нести відповідальність за прийняті рішення, - ось що усвідомлюється і за часів Гомера і пізніше як «жахливе», як прокляття, що тяжіє над людиною. І якщо придивитися до загального спрямування критики і до результатів позитивних зусиль античності, то волею-неволею виникає враження, що все тут підпорядковано обороні від свободи, і умови свободи усвідомлюються рівно настільки, наскільки вдається довести неспроможність самої свободи.

Особливо це відноситься до Аристотеля, першому, по суті, європейцеві в сучасному розумінні цього терміна. Аристотель набагато уважніше і, ми б сказали, винахідливішими своїх попередників досліджує проблему свободи, прямо пов'язуючи її з властивостями навколишнього світу. Він прекрасно бачить несумісність принципів Платона і Акусилая, і в критиці ідей Платона постійно підкреслює штучність запропонованого Платоном синтезу світів «думки» і «істини». І хоча сама по собі парність тлумачень за міфом і за розумом найменше твір Платона, зачинателями «міркування» були Геракліт і Елейська, учень під девізом «Платон мені друг, але істина дорожче» постійно шпиняет свого вчителя за подвоєння світів, за парність пояснень, за марність цієї парності і т. п. Аристотель бачить і те, що заважає поєднати обидва світу в більш органічному синтезі: приховану в постулаті Акусилая і відтворену в інших школах міфологічну ідею породження-визначення, тобто навантажену соціальної знаковою функцією звичайну фізіологічну схему: всі , смертне і безсмертне, з'являється на світ під час пологів, передбачає батьків, і отримує своє визначення по зв'язках спорідненості ( «істинність імені по природі») приблизно тим же способом, яким діти біблійного Іувал, батька «всіх гусла й сопілку», або спартанського флейтиста, повинні бути «по природі» гусляр і флейтистами, так само як діти вільних батьків - вільними, а рабів - рабами.

Аристотель зовсім не відмовляється від цього визначення долі людини і його посади в світі «за своєю природою», для нього, як і для будь-якого вільного, раб - «говорить знаряддя», а вільний - зовсім інше, «істота політична». І в цьому випадку він просто спирається на полисную практику, де рабство не так економічна або навіть політична, а саме «природжена» характеристика людини: навіть в класичну епоху, не кажучи вже про гомерівської, греки не поневолювали чоловіків. Їх убивали, а жінок вели в рабство, так що основну масу рабів складали байстрюки рабинь, раби за народженням, яким просто нікуди було звільнятися: не було роду або племені, де вони могли б знайти права вільних. Тому при всій цинізмі такого підходу, Аристотель гранично точно і тверезо фіксує основне протиріччя епохи: «З метою взаємного самозбереження необхідно об'єднуватися попарно суті, в силу своєї природи пануючої, і суті, в силу своєї природи підвладному. Перше завдяки своїм інтелектуальним властивостям здатне до передбачення, і тому воно вже по природі своїй істота властвующее і панівне; друге, бо ж воно здатне лише своїми фізичними силами виконувати отримані вказівки, за своєю природою істота підвладне і рабства. В цьому відношенні і паном і рабом в їх взаємному об'єднанні керує спільність інтересів »(Політика, 1252 а).

Але в цей древній принцип істинності і визначеності по природі Аристотель вкладає нове, в основному логічний зміст. Він йде тим самим шляхом, яким йшли його попередники, особливо Анаксагор і Емпедокл, коли вони скаржилися на неправильності еллінського слововживання, традиційно зв'язує терміни «Генесіс» (походження), «фисис» (природа), «техне» (виготовлення) з дієсловами, які дають зрозуміти акт фізіологічного породження під час пологів, тобто скаржилися на те, на що могли б поскаржитися і ми, виявивши, що наші вельми високі і шановні терміни «природа», «урожай», «цілина» етимологічно походять від не менше прозового субстрату . Але Аристотель не обмежується скаргами, він пропонує розуміти надто вже наочний процес виникнення алегорично, розділити саме існування на дійсне і можливе: «Виникнення може відбуватися не тільки привхідним чином з неіснуючого, але також можна сказати, що все виникає з існуючого, саме з того, що існує в можливості, але не існує в дійсності »(Метафізика, 1069 в).

У цьому випадку цикл Акусилая і Мусея зберігається, все суще дійсно проходить універсальну послідовність моментів від народження до смерті, але, по-перше, «початок» і «кінець» перестають бути крайніми ланками ланцюга: перед початком розташовується його буття в можливості і після кінця знову-таки процес переходить з дійсного в можливий, а по-друге, сама ця універсальна послідовність моментів може розглядатися як ланцюг послідовних породжень, де кожен попередній момент переводить з можливості в дійсність наступний, тобто виникає можливість витлумачити рух як перехід «з одного певного в інше ».

Неважко помітити, що, лаючи Платона за подвоєння і розрив світу, Аристотель, власне, і сам відтворює на мікрорівні схему свого вчителя: «Дуже природно те, що сприймає в себе, уподібнити матері, то, що дає від себе форму - батькові, а сутність, яка представляє загальний продукт того і іншого, - нащадку »(Тімей, 50 Д). Матерія Аристотеля, як і матерія Платона - «мати все», чиста можливість, яка подібно матері-сирої землі запліднюється «насінням речей». І щось нове, що вноситься Аристотелем, є по суті справи регламентація породження: його матерії заборонені двійні, трійні і т. Д., Вона в породженні дійсності підпорядкована правилам формальної логіки, які Аристотель вивів з аналізу аргументації софістів, тобто закону тотожності, протиріччя , виключеного третього. Матерії приписані властивості одиничності, здібності, не змінюючись по числу, приймати протилежні визначення, але не одночасно, а за принципом «або-або», здатність автоматичного, «за потребою» породження. Корисно відзначити, що сам термін «необхідність» (ананке), введений в філософський ужиток Гераклітом, явно «жіночого» походження, етимологічно пов'язаний з «днем рабства», з переходом жінок з вільного в рабський стан безправних наложниць.

Є і друге серйозна відмінність: світ ідей-зразків розташовувався у Платона десь в «занебесного» місцях, бачився йому «полем істини», а посередниками між цим занебесье і чуттєвим світом виступали душі, які паслися до пори до часу на небосхилі, оскільки «там, на луках, є найкраща їжа для кращих сторін душі», паслися і розглядали занебесье. І тільки помилково ці душі звалювалися в чуттєвий земний світ: «Коли ж вона буде не в силах супроводжувати богу і бачити суще, але, осягнута який-небудь випадковістю, виповниться забуття і зла і обважніє, а обважнівши, втратить крила і впаде на землю , тоді є закон, щоб при першому народженні вона не вселялися ні в яку тварину. Душа, яка бачила все більше, потрапить в зародок майбутнього філософа і любителя краси, відданого музам і Еротові; друга за нею - в царя, яке б закони, в людини войовничого або здатного управляти; третя - в державного діяча, в господаря, в ділка; четверта в того, хто старанно займається вправою або лікуванням тіла; п'ята по порядку буде вести життя чи віщуна причетного таїнств: шостий по порядку пристане бути поетом чи працювати у какомнібудь іншому роді наслідувальних мистецтв, сьома стане ремісником або хліборобом, восьма - софістом або демагогом; дев'ята - тираном »(Федр, 248 В-Е).

У Аристотеля нічого цього немає, його «занебесье» в самих чуттєвих речах, його душа - отримане при народженні визначення до способу життя, тобто щось дуже близьке нашому розумінню біологічного коду. Цей новий погляд на речі, а він виправданий і подтверхеден всією історією розвитку науки, відкривав перед людиною широкі перспективи свободи. Вивчаючи можливості матерії і використовуючи однозначну спадкоємність, то властивість матерії, що, «будучи тою ж самою і єдиною за кількістю, вона допускає протилежні визначення через зміни неї самої» (Категорії, 5), людина, спираючись на необхідність як на «спільником причину» , міг рухатися через послідовність виборів і реалізувати лише власні цілі, тобто переводити в дійсність ті можливості, які відповідають його призначенню, його людської сутності, і активно заважати перетворитися в дійсність того, що йшло б врозріз з його призначенням, потребами, прагненням.

Саме так і досліджує Аристотель проблему діяльності в її ставленні до моральності. Вибір і реалізоване через вибір розрізнення добра і зла вимагають теоретичної діяльності, припускають усвідомлення і виділення програм в ланцюг спадкоємних подій, як і переклад всього іншого в випадкове, або, як сказали б кібернетики, в «шум». Тому поряд з необхідністю матеріальної, з її дією за формулою «або-або», без чого «благо не може існувати або виникнути, а зло не можна усунути або від нього звільнитися» (Метафізика, 1015 а), варто вільне визначення або суб'єктивна необхідність, про яку має сенс говорити тільки в застосуванні до розумних істот, здатним виділяти і усвідомлювати програми власного поведінки: «ні неживе істота, ні звір, ні дитина нічого не роблять випадково, так як у них немає можливості вибору ... випадок і випадкове відносяться до тим істотам, яким властива щастя і взагалі практична діяльність »(Фізика, 197 b).

Здавалося б, жити та радіти: вивчати механізми необхідності, визначати власні цілі, здійснювати вибори на користь добра і на шкоду злу. Але вибір піднімає і проблему критерію, за яким він повинен відбуватися, а в цій частині Аристотель, як і його попередники, нічого особливо певного сказати нс може. Іноді він посилається на звичай, в якому вибори вже зняті, іноді на закон, який зовнішнім і равнообязательним для всіх чином вимагає того чи іншого вибору. По суті справи проблема критерію, авторитету, що знімає вибір і відокремлює добро від зла, залишається у Аристотеля в тому ж положенні, в якому вона ставилася Сократом: вибір - справа пана, тільки і всього. Сократ у Платона говорить: «Коли душа і тіло з'єднані, природа велить одному підкорятися і бути рабом, а інший панувати і бути пані» (Федон, 80 А).

Це ставлення авторитетного вибору «пан-раб» розгортається у нього в лінію авторитетних інстанцій, на якій Сократу ніяк не вдається зупинитися. Тут і народні збори: «Раз вже афіняни вважали за краще мене засудити, я в свою чергу вважав за краще сидіти тут, вважав більш справедливим залишитися на місці і понести покарання, яке вони призначать» (Федон, 98 Н). Він йде і далі, аж до богів: «Таємне вчення говорить, що ми, люди, перебуваємо ніби під вартою і що не слід ні позбавлятися від неї своїми силами, ні бігти ... добре сказано, по моєму, про нас дбають і піклуються боги, і тому ми, люди, частина божественного надбання »(Федон, 62 В). Це почуття «божественного надбання», яке звільняє людину від ярма свободи і відповідальності, і є, власне, духовне рабство. Причому рабство добровільне і усвідомлене, рабство як принцип життя вільного істоти: «Безглуздо припускати, щоб самі розумні з людей не відчували невдоволення, виходячи з-під нагляду і заступництва найкращих покровителів - богів. Навряд чи вони вірять, що, опинившись на волі, зможуть краще подбати про себе самі. Інша річ людина безрозсудний; той мабуть вирішить якраз так, що треба бігти від свого владики »(Федон, 62 ДЕ).

Становлення почуття духовного рабства, того християнського світопорядку, в якому все від королів до галерників - раби божі, і в якому про що б не йшлося, яким би складним не був вибір, завжди можна знайти відповідний до справи авторитет, - процес довгий. Але, по суті, все вже було зроблено Платоном і Аристотелем, особливо останнім, перекинувши закони логіки в природу, що в рамках тотожності «пан-раб» з неминучістю породжувало верховні авторитетні інстанції, ідею творіння «по слову», абсолютно незалежно від того, що саме під цими інстанціями розуміється: бог, цар, герой, начальник, електронно-обчислювальна машина і т. д. Наскільки живучі і не підлягають ремонту з європейського способу думки ці уявлення про верховному авторитеті, здатному зі знанням справи зняти вибір, каже широко поширився в наше час машінопоклонство. Вінер дуже точно фіксує психологічну сторону явища, основний його мотив: «Мотив цей виражається в прагненні уникнути особистої відповідальності за небезпечне або згубне рішення. Спонукання такого роду виявляються в спробах перекласти відповідальність за подібні рішення на що і на кого завгодно: на випадок, на начальство, на його політику, яку, мовляв, не годиться обговорювати, чи на механічний пристрій, що нібито неможливо повністю осягнути, але яке має безперечною об'єктивністю »(29, с. 64-65).

Що підстав для подібних прагнень і спонукань в нашому житті цілком достатньо, навряд чи варто пояснювати - системи вибору сучасного розвиненого суспільства настільки складні, що питання швидше доводиться ставити не про причини відходу від відповідальності, а про тих підставах, які могли б виправдати відповідальність, зробити вибір не випадковим результатом протидіючих тенденцій, поглядів, схильностей і упереджень, а рішенням, прийнятим зі знанням справи або, як сказав би Кант, «осудним» рішенням, підстави якого піддаються раціональному тлумаченню. На прикладі з будівництвом атомних електростанцій в Англії ми вже бачили, що все це зовсім не просто, що зміст рішення, схоже, з'ясовується не до, а після його реалізації. У цих умовах нам представляється вкрай корисним спробувати зрозуміти, чому взагалі була можлива ідея вищої авторитетної інстанції, як вона висувалася Сократом, Платоном, Аристотелем, а потім оформилася і зміцнилася в християнстві. Тільки зрозумівши цю сторону, ми зможемо розібратися і в іншому, чому сьогодні єдиним символом віри може бути не віра у всеблагий, всесильні, всевідаючі істоти і механічні пристрої, а лише віра в людину, хоча б за формулою Інтернаціоналу:

«Ніхто не дасть нам позбавлення, ні бог, ні цар і ні герой».

Процедура з'ясування таких питань пов'язана зазвичай із з'ясуванням соціальної функції явища. І якщо так поставити питання, то неважко прийти до висновку, що становлення ідеї вищої авторитетної інстанції є похідним від становлення цілком реальних авторитетних інстанцій в античну епоху. Уникаючи зайвої деталізації, можна сказати, що дані археології та філології змушують сьогодні по-новому пояснювати античність, пов'язувати появу нового типу соціальності ні з вторгненнями і поступової еволюцією способу виробництва, а з стрибкоподібними змінами соціальної структури в специфічних умовах Егейського моря, коли в ньому з'явилися великі кораблі, а з ними пірати, і острівна землення потрапило в такі умови, в яких стало неможливо жити по-старому, в професійно-кастових рамках традиційного суспільства близькосхідного або єгипетського типу.

Що колись тут жили звичайним способом, свідчать і археологія та філологія. З часів Г. Шлімана, який розкопав Трою, майже всі археологічні підприємства дають один і той же ефект: чим глибше зариваються в землю археологи, тим більше грандіозні і організованих форм соціальності вони виявляють, причому соціальності дуже близькою за типом до єгипетської і ближньому-східної. Тип палацового або храмового господарства, як він представлений палацами в Кноссі і Пилосе, поширений повсюдно. З цієї «Черепкова» точки зору, розвиток в басейні Егейського моря йшло задом наперед, всупереч еволюційним теоріям: соціальні одиниці різко скорочувалися за обсягом, зникали професії і навички, приходило в занепад майстерність. Палац в Пілосі - жалюгідна копія палацу в Кноссі, а палаци гомеровских басилеев - халупи в порівнянні з палацом в Пілосі. Але це одна культура, один тип, «тундрові», так би мовити, форми того, що колись цвіло пишним цвітом, а потім подібно карликової берізки пристосувалося до нових умов життя. Цей ефект мініатюризації і спрощення прийнято було пов'язувати з вторгненнями.

Але от коли в 1952 р Вентрис розшифрував табличку з текстами лінійного письма В, все повернулося найнесподіванішим чином. Справа в тому, що в основу дешифрування він поклав принцип ідентичності фонетики і граматичної будови мови табличок і античної класики. Іншими словами, навіть не підозрюючи, яку він міну закладає під історичну науку, Вентрис припустив або, вірніше, імпліцитно допустив, що і в епоху розквіту крито-мікенської культури, і в епоху розвиненої полісної античності, а також, мабуть, і до всіх проміжних епохи, на островах і на узбережжі Егейського моря жили всі ті ж племена і народи, так що будь-які події в цьому басейні треба б пояснювати без залучення зовнішніх чинників як внутрішньо детермінований процес зрушень і трансформацій.

І ось тут археологічна загадка виродження соціальності, яку тільки з ввічливості прийнято називати «ефектом мініатюризації Егейській культури в XXIX ст. до н. е. », почала досить химерно сплітаються з філософської загадкою« грецького чуда », яку - Бернет, наприклад, визначає з англійської простотою і ясністю так:« Щоб дати точний опис науки, досить вказати, що вона є мислення про світ в грецьких нормах. Саме тому наука існує тільки у народів, які зазнали впливу Греції »(12, р. V). Геродот писав про скіфів, що колись їм з неба впало чотири золотих предмета: плуг, ярмо, сокира і чаша, звідки і почалася пішла землеробська Скіфія. Дотримуючись великому наприклад, Поверне міг би запропонувати той же механізм «грецького чуда»: колись на греків з місяця звалилася парочка вчених, звідки і почалася пішла вчена Греція.

Зіткнення археологічного і філософського чудес, коли, з одного боку, констатується прогресуючий параліч соціальних структур, а з іншого, - незвичайний розквіт, змушує звертати увагу на багато речей, які раніше просто не було видно або яким не надавалося значення. Наприклад, якщо утвердитися на «Черепкова» точці зору взагалі, розглядати античність з предметів культури і побуту в їх сукупності, то вона постане чимось на зразок дороги, яка на ділянці XX-IX ст. до н. е. явно йде під гору, і лише потім починається поступовий підйом. Але от якщо в шарі матеріальної культури зафіксовані предмети озброєння, то картина різко зміниться: тут суцільний підйом. І такі протиріччя виникають всюди. Гомеровские герої, наприклад, геть усі неграмотні, тільки за переказами пам'ятають про писемності, про «дощечках з злосоветнимі знаками», але вже в самому початку VII ст. до н. е. грецькі головорізи, найняті єгипетським фараоном, розмалювали статую Рамзеса II написами і підписами, тобто виявилися грамотними.

Якщо вдивитися в цей клубок протиріч, то виникає враження «склеювання» професій, чогось на кшталт мрії Маяковського «землю попрацює, попише вірші». Справді, традиційна фігура вільного громадянина афінського поліса це синтез навичок царя, воїна, хлібороба (або ремісника) та писаря, тобто єдність навичок, які колись були самостійними професіями, а тепер опинилися равнораспределенія, особистими навичками всіх. З точки зору єгипетської, близькосхідної, індійської, китайської соціальності, навіть з точки зору Спарти - полюса традиції і відсталості в грецькому світі, така «поєднана» фігура - поетична безглуздість, яку навіть ось можна використовувати для наруги союзників, як це ми бачили на прикладі з Еліана.

Переносячи з епохи античної класики, де ряд цивільних процедур - остракізм, наприклад, припускав загальну грамотність, в гомеровскую Грецію, ми виявляємо, що тут комплекс: цар-воїн-орач (ремісник) -пісарь, виглядає дещо інакше: цар-воінпахарь (ремісник ) -пірат. Морським розбоєм тут займаються всі. Навіть «сухопутна» фігура поем - «вершник геренейскій» Нестор і той з розчуленням згадує піратське минуле, «коли в кораблях, очолювані бадьорим Пелідом, ми за здобиччю по темно-туманному морю ганялися» (Одіссея, 111,105-106). Більш того, аналізуючи, скажімо, на прикладі Одіссея особисті навички геомеровского героя, ми бачимо, що він не тільки цар-воїн-земледелецпірат, а й спортсмен-багатоборець, кораблебудівник, навігатор, тесляр і безумовно ж оратор, «софіст» в грецькому розумінні Цей термін, ніж особливо захоплена його покровителька Афіна: «Ми обидва любимо хитрувати. На землі ти між смертних розумом першим, також і солодка промовою; я перша між безсмертних »(Одіссея, XIII, 296-298).

Цей набір особистих навичок Одіссея перекриває, по суті справи, основну частину репродукції того часу, і виявивши це, ми б могли зітхнути з полегшенням: ось, нарешті, виявився не цар, не воїн, що не хлібороб, а «цілісна людина», всебічно і гармонійно розвинена особистість. Не було б щастя, та, як то кажуть, нещастя допомогло: беззахисність острівної і прибережного землеробства від морських набігів, неможливість захищати землеробство звичайними професійно-централізованими методами, все це змушувало хлібороба самого приймати рішення і налагоджувати свій микросоциум, тобто бути царем, змушувало братися за зброю для захисту, тобто бути воїном, привчала, особливо молодших синів, не чекати милостей на рідній землі, а відправлятися шукати своєї долі, тобто бути піратом. І в цьому сенсі, дійсно, ті «тундрові умови», в яких не могла вижити традиційна форма соціальності, виявлялися в той же час умовами переходу професій в особисті навички, умовами появи і становлення в процесі найжорстокішого відбору людей цілісних і багатосторонніх.

Але ми глибоко б помилилися, якби прийняли цю античну цілісність і багатосторонність, що виникла як природний кінцевий результат «мініатюризації», за ту саму цілісність і багатосторонність, про яку всі ми мріємо і з приводу якої багато хто з нас плачуть як про втрачений рай. По-перше, ця цілісність і багатосторонність цілком покладена в репродукції, і хоча одіссеї і Минулий проявляють чудеса винахідливості і своєрідності у вирішенні приватних ситуацій, вся ця творча діяльність спрямована не на вдосконалення репродукції, а на грабунок. Це хоча і незалежні від економічної і політичної точки зору одиниці, але одиниці безликі, взаємозамінні, «гвинтики» нової соціальності, які і ведуть себе як гвинтики: без праці входять в ті гнізда прав і обов'язків, з яких їм вдається вивернути гвинтики, які сиділи там раніше. За звичаєм тих часів, морські розбійники знищували чоловіче населення і самі сідали на насиджені місця, тобто діяли приблизно у той спосіб, про який Одіссей розповідає Алкиною, як про справу звичайному:

Вітер від стін Іліона привів нас до міста киконов Ісмара:

град ми зруйнували, мешканців всіх винищили.

Жінки зберегти і всяких скарбів награбували багато,

Стали видобуток ділити ми, щоб кожен міг взяти свою ділянку.

(Одіссея, IX, 40-43).

По-друге, той факт, що Одіссей, наприклад, володіє навичками царя, хлібороба, пірата, теслі і т. Д. Зовсім не означає, що він володіє ними для їх реалізації в дії. Принагідно, звичайно, він може піти і на це. Коли, скажімо, один із женихів, такий же цілісний і багатосторонній, як і Одіссей, зачіпає Одіссеевом гордість пропозицією піти до нього в найманці, Одіссей тут же пропонує гіпотетичне змагання:

Якщо б з тобою, Еврімах, довелося мені посперечатися роботою, якщо б весною, коли триваліший бути починають Дні, по косі, однаково гострою, обом нам дали У руки, щоб, разом працюючи з самого раннього ранку Аж до вечірньої зорі, ми траву лугову косили, Або, коли б, запрігши нам в плуг двох биків круторогих, Вогненних, рослих, відгодованих ситому травою, могутньої Силою рівних, так само молодих, так само працьовитих, Дали чотири нам поля зорати для посіву, тоді б Сам ти побачив, як швидко б в довгі борозни плуг мій Поле порізав. (Одіссея, XVIII, 366-376).

І там, де необхідно, Одіссей дійсно «сперечається» роботою, мечем, мистецтвом. Але не це практичне володіння навиком для нього головне. Для нього набагато важливіше теоретичне "володіння навиком, здатність, як говорив Аристотель,« рухати, залишаючись нерухомим ", тобто« керувати », висловлювати в слові програми діяльність і відчужувати їх усунув інших, підпорядковувати чужу справу власними програмами як непорушним законам діяльності.

Ця деталь особливо для нас важлива, оскільки саме від цього розриву теоретичного і практичного, слова і справи йде все те, що ми називаємо європейським способом думки, всі наші успіхи і неприємності, включаючи і нерозв'язність в нормах європейського способу думки проблеми авторитету. Справді, тут перед нами щось зовсім нове, що не має аналогій в традиційних формах професійно-кастової соціальності. Професійний навик в своїй теоретичній частині знаходиться в медично-журденовском стані, тобто його програми ніколи не бувають опредмечени повністю з тих же причин, за якими ніхто з нас не взявся б, наприклад, описати, як він ходить, пише, проробляє сотні інших операцій , які складають репродуктивну основу його життя. Навички, норми поведінки, звички, звичаї - все ті продукти неформального та й формального виховання, які долучають людини до котрий склався світу культури, переходять, як правило, в автоматизми, йдуть зі сфери свідомості «під кірку» як автономні саморегулюючі цілісності. Професійні навички не становлять в цьому відношенні винятку: вони неминуче автоматизуються, якими б складними вони не були.

Поява розриву між словом і ділом, опредмечивание програм в слові і распредмечивание їх в справі роблять навички «подвійними», теоретико-практичними, і оскільки гомеровские герої цілісні, їх теоретичні навички перекривають всю або майже всю область соціально-необхідної репродукції, цей теоретико-практичний дуалізм розсікає всю соціальну структуру, розділяючи її на пануючу, опредмеченную в слові, і рабськи-виконавчу, реалізовану в справі. Світ ідей Платона і є, власне, цей розріз, а платонівська дуалізм участі-наслідування якраз і відтворює реальний стан справ. Слово Одіссея «бере участь» у діяльності інших, а ця діяльність інших «наслідує» слову Одіссея, оскільки воно для них закон. Коли, наприклад, акція щодо побиття женихів починає через зраду Меланфія приймати сумнівний оборот, Одіссей так програмує в слові діяльність інших - свинопаса Евмея і пастуха Филойтий:

З сином моїм Телемахом я тут женихів многобуйних

Буду утримувати, хоч би які сильно їх сказ було,

Ти ж і Филойтий зраднику руки і ноги загніть

На спину; після, скрутивши на спині їх, його на мотузці

За руки вздерніте вгору по стовпу і вгорі прив'яжіть

Міцним розумом до стелині ...

(Одіссея, XXII, 171-176).

Дії «інших» діятимуть за програмою:

Кинулися обидва на злодія вони; в волоса вчепившись, На підлогу його повалили, кричущого голосно, і міцно Руки і ноги йому, їх з великою болем загнувшісь На спину, ззаду скрутили плетеним ременем, як велів їм Син Лаергід, многохітростний чоловік, Одіссей благородний. Вздернувші після веревкою вгору по стовпу, прив'язали До твердої його стелині, там і залишився висіти він. (Одіссея, XXII, 187-193)

Вже у Гомера ми знаходимо абсолютно ясну і сувору «авторитетну» лінію, почерківаніе керівної ролі слова і підлеглого положення справи. Це не тільки загальні формули типу: «Боги ж вимагають строго, щоб були ми вірні обітницям» (Одіссея, IV, 353), але і безліч епізодів, наскрізних сюжетних ліній, коли будь-який відхід від слова, непокору виявляються в кінцевому рахунку причиною катастроф. В історії з Еврілохом, наприклад, все починається з прощеної Одиссеем гріха непокори, коли Еврілох відмовляється йти до Цирцеї, а закінчується зарізаними биками Гелцоса і загибеллю всієї команди. Вже тут усвідомлений і в повну силу діє закон будь-якій керівній діяльності, який пізніше буде сформульовано Гераклітом: «Свавілля слід гасити швидше, ніж пожежа». А ще пізніше Вінер виявить в цьому законі джерело адміністративних захоплень з приводу автоматики: «Як тільки такий пан починає усвідомлювати, що деякі людські функції його рабів можуть бути передані машинам, він приходить в захват. Нарешті він знайшов нового підлеглого - енергійного, послужливого, надійного, ніколи не заперечує, що діє швидко і без найменших роздумів »(29, с. 65).

Але у Гомера тільки початок принципу авторитетності, який стоїть тут на «природному» примат слова, оскільки цілісні і всебічні люди, на кшталт Одіссея, аж ніяк не особистості або індивіди: вони лише та частина соціального айсберга, яка плаває на поверхні справи, представлена ??в атмосфері слова . Особистий характер контактів в такому айсбергу обмежував його обсяг досить скромними величинами, але все ж в «найбільших» соціальних одиницях Гомерового часу - в будинках Одіссея і Алкиноя - обсяг соціальності не так уже й малий. У будинку Одіссея п'ятдесят безіменних рабинь, є і безіменні раби, а крім них близько десятка рабів з іменами, які утворюють щось на кшталт «державного апарату» карликової соціальності і виступають посередниками між Одіссеєм (або його сином) і безіменними рабами, причому і тут залишається в силі той же принцип примату слова. Евриклея, наприклад, керує рабинями через слово нітрохи не гірше самого Одіссея (Одіссея, XX, 149).

І все ж це тільки початок, хоча початок і вельми знаменна, сліди якого відчутні донині. З Одіссеїв і їх «будинків» починається інтеграція в поліси, союзи міст, імперії, але вихідне почуття видимості соціального ритуалу, його цілісності і системності буде в цьому процесі само собою зрозумілою посилкою. Одіссей не просто цар, не просто, як каже Телемах, «в домі своєму я один володар» (Одіссея, 1, 393), але він (або Телемах) і бог свого ритуалу, вищий авторитет для цієї карликової соціальності, та сама фігура всесильного , всезнаючого, всеблагого істоти, яка підніметься разом з інтеграцією нової соціальності. Новим тут буде лише те, що почуття видимості і цілісності ритуалу, яким він даний гомеровским героям на практиці, почуття влади над ним і беззаперечної податливості, яке неминуче виникало в безпосередніх контактах карликової соціальності, перейде з практичної форми всесилля і свавілля в теоретичну форму прагнення до ідеалу, що і зіграє з античними героями злий жарт. Цей перехід від практики безпосередньої влади в теорію, в якому над словом Одіссея і його практикою керівництва з'явиться знову-таки керуюче слово, як раз і почне процес руху по лінії авторитетів в погану нескінченність і відповідно спроби замкнути цю нескінченність, вказати їй абсолютний початок в формі героя, царя, бога, лічильної машини.

Першим об'єктом творчості якраз і виявиться репродукція як цілісність, слідом за Одіссея і Минулий на історичну сцену вийдуть Лікург, солона, Піттака - «мудреці». Але тут-то становище зміниться, оскільки інтеграція піде не по підводним частинам айсбергів соціальності, не по справі, а по слову: античний поліс, фіксуючи область спільних інтересів тих, хто в своєму великому чи малому будинку «один король», інтегрує цих повелителів як рівних. Місто-держава розглядає своїх громадян як «людей-держави», а власну структуру як федерацію рівних, тому продукт інтеграції повелителів - закон виходить з-під контролю людей саме в силу своєї равнораспределенія, байдужості до індивідам, встає над людиною відчуженої відсталої силою. На відміну від карликової соціальності гомерівського будинку, де Одіссей сам собі закон, а потім, коли його змінить Телемах, зміняться і закони, в полісної соціальності продукти законодавчої діяльності Лікург і Солон переживають своїх творців, знаходять самостійне життя, діють незалежно від своїх винахідників.

Протагор у Платона, обґрунтовуючи право на виховання громадянських чеснот, а по-суті ідею європейського виховання взагалі, мимохідь зазначає цю обставину: «Після того, як вони перестають вчитися, держава в свою чергу змушує їх вивчати закони і жити згідно з ними, згідно з приписами , щоб не діяти довільно і навмання. Подібно до того, як вчителі грамоти спершу пишуть зразки букв паличкою для письма і лише тоді дають писальну дощечку дітям, ще не вміють писати, змушуючи їх обводити контури букв, - точно так само і держава, накресливши закони, винаходи славних древніх законодавців, відповідно їм змушує надходити і заступників та подначальних »(Протагор, 326 СД).

Закон в його відміну від звичаю на довгий час став прапором грецької соціальності, предметом гордості еллінів, тим відмітною ознакою, який вирізняє живуть за законом еллінів від живуть за звичаєм «варварів». І хоча закон робить «повелителів в своєму домі» рабами на полісної арені, і це властивість закону помічено досить рано, ще Антифонта-софістом, в цілому до закону складається відношення поважне і шанобливе. Як загальновизнана цінність закон стає постійним об'єктом посилань, порівнянь, аналогій, інколи доволі несподіваних. Потрібно, наприклад, Гераклітові підкреслити роль репродукції, загальнозрозумілого в мові, і він тут же згадує закон: «Той, хто бажає бути зрозумілим повинен так міцно триматися за зрозуміле всім, як місто за закони і ще міцніше» (Стобі, 1, 178). Потрібно Ясону вгамувати дружину, порозумітися з нею шляхетніше щодо делікатних справ, і він тут же викладає Медеї своє благородство з упором на закон:

Я визнаю твої послуги. Що ж З цього? Давно сплачено борг, І з лихвою. По-перше, ти в Елладі І більше не між варварів. Закон Дізналася ти і правду замість сили, Яка панує у вас. (Евріпід. Медея, 650-654 /

Потрібно сказати, що ця гордість, в якій не малу роль відігравало і довго зберігається античністю почуття закону - людського творіння (винахід славних древніх законодавців), і це захоплення власною винахідливістю, які б наївні і самовдоволені форми вони не приймали, були цілком виправдані. Результат вийшов дійсно чудовим. Слідуючи разом з епохою, закон і його творець проходили стадію «мудрості», коли славні давні законодавці начебто Солона, освоюючи арену політичних відносин, вели себе нітрохи не гірше Одіссеїв, стадію «архітектури», коли за часів Перикла фігура пірата і законодавця доповнюється рисами будівельника і організатора, стадію «театру», що вводить в вищий авторитет елементи художньої творчості, поки, нарешті, весь світ не почала представлятися прекрасним витвором великого законодавця, будівельника і художника, який особисто зняв вибори, встановив закони, визначив світ на краще, на що він здатний.

І справа навіть не в цій зовнішній стороні величі. З нашого сучасного далека видно і більш суттєві цінності «космосу» древніх, як з легкої руки Піфагора елліни почали називати нову концепцію впорядкованої і «прикрашеної» природи, виробляючи слово «космос» від того ж дієслова, від якого ми нині проводимо косметику. Куди більш важливо те, що, упорядковуючи і прикрашаючи свій космос, всюди виявляючи в ньому сліди розуму і доцільності, відповідності слова і справи, греки у всіх цих операціях не втратили вихідного протиріччя: дуалізму слова і справи, опредмечивания програм в слові і распредмечивания програм в справі, тобто не тільки зачепили і опредметіть життєвий нерв будь соціальності - зовнішнє «об'єктивне» визначення діяльності по логіці об'єкта, тотожність думки і буття, а й утримали цю зв'язок, створивши плацдарм формалізацій для далекого майбутнього.

Якщо в традиційних Теогонія, де б їх не виявляли, все починається з «темного» періоду єдності, за яким слід «світлий» період хаосу-розриву, де протиставлені напредметдальнейшіх породжень чоловіча (небо) і жіноча (земля) потенції, то тепер разломхаос йде і фіксується в іншій площині: програми як стійке в репродуктивної діяльності стають новим небом зразків-еталонів, ізолюються в області умогляду і протиставляються діяльності як такої в ролі організуючого і спрямовуючого начала. Це все та ж протилежність пан-раб, словодело, але вона розгорнута вже в космічних масштабах як дуалізм організуючого і організованого, необхідного і випадкового, порядку і його порушень. Ця абстолютізація соціальної репродукції найкраще виразність аналогією з будинком Одіссея: світ, космос представляються єдиним «будинком», в якому «один король». Це умонастрій і сьогодні залишається характерною рисою європейського способу думки.

Ми спробували відповісти на питання, як можливо рух до абсолюту, становлення ідеї вищого, всесильного, всемогутнього, всеблагого авторитетного істоти, і з точки зору європейської історії, якщо її розпочинати з Одіссея і його «дому», такий рух видається природним, оскільки в умовах дуалізму слова і справи будь-якої авторитет вимагає посилань на більш високий авторитет, і виникає в цій ситуації погана нескінченність тим чи іншим способом повинна виводити до абсолюту - вищого авторитету в ланцюзі підлеглих авторитетів. Разом з тим, нам поки не вдалося відповісти на питання, чому цей природний, здавалося б, і неминучий орієнтир на абсолютний авторитет стає в наших умовах неможливим.

 



 канон науки |  Християнство і християнський атеїзм 1 сторінка
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати