На головну

Основи метафізики моральності 3 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

Всі імперативи, далі, беруть верх або гіпотетично, або категорично. Перші представляють практичну необхідність можливого вчинку як засіб до чогось іншого, чого бажають (або ж можливо, що бажають) досягти. Категоричним імперативом був би такий, який представляв би який-небудь вчинок як об'єктивно необхідний сам по собі, безвідносно до будь-якої іншої мети.

Так як кожен практичний закон представляє можливий вчинок як хороший і тому як необхідний для суб'єкта, практично визначається розумом, то все імперативи суть формули визначення вчинку, який необхідний відповідно до принципу волі, в будь-якому відношенні доброю. Якщо ж вчинок гарний тільки для чогось іншого як засіб, то ми маємо справу з гіпотетичним імперативом; якщо він подається як хороший сам по собі, стало бути як необхідний для волі, яка сама по собі сообразна з розумом як принципом її, то імператив - категоричний.

Імператив каже, таким чином, який можливий з мого боку вчинок був би хорошим, і представляє практичне правило по відношенню до такої волі, яка не робить неодмінно вчинку тільки тому, що він гарний, так як частково суб'єкт не завжди знає, що вчинок гарний, почасти ж, якби він це і знав, його максими все ж могли б суперечити об'єктивним принципам практичного розуму.

Гіпотетичний імператив, отже, говорить лише, що вчинок гарний для будь-якої можливої ??або дійсної мети. У першому випадку він проблематичний-практичний, а в другому - ассерторіческі-практічоскій принцип. Категоричний імператив, який визнає вчинок сам по собі, безвідносно до якогось наміру, т. Е. І без будь-якої іншої мети, об'єктивно необхідним, має силу аподектіческі-практичного принципу.

Те, що здійсненно тільки силами якогось розумного істоти, можна мислити собі і як можливу мету для якої-небудь волі, і тому, оскільки вчинок представляється необхідним, для того щоб досягти якоїсь спричиненої цим можливої ??мети, принципів [здійснення] вчинків насправді нескінченно багато. Всі науки мають якусь практичну частину, що складається з вказівок (Aufgaben), що якась мета для нас можлива, і з імперативів, [розпорядчих то], як вона може бути досягнута. Такі імперативи можуть тому взагалі називатися імперативами вміння. Розумна чи і чи гарна мета, - про це тут і мови немає, мова йде лише про те, що необхідно робити, щоб її досягти. Приписи для лікаря, щоб грунтовно вилікувати пацієнта, і для отруйника, щоб напевно його вбити, рівноцінні остільки, оскільки кожне з них служить для того, щоб повністю здійснити поставлену мету. Так як в дитинстві не знають, які цілі можуть зустрітися в житті, то батьки перш за все намагаються навчити своїх дітей багато чому і дбають про вміння застосовувати засоби до всіляких цілям; при цьому ні про яку з них вони але можуть точно сказати, що вона дійсно стане в майбутньому метою їх вихованця, хоча можливо, що вона у нього коли-небудь буде. І ця турбота так велика, що через це вони зазвичай забувають допомогти їм виробити і поправити їх судження про цінності тих предметів, які вони, можливо, захочуть поставити собі за мету.

Є, однак, одна мета, наявність якої можна припускати у всіх розумних істот (оскільки до них, а саме як до залежним істотам, підходять імперативи), отже, така мета, яку вони не тільки можуть мати, але про яку можна з повною впевненістю заздалегідь сказати, що всі вони її мають по природною необхідності; я маю на увазі мета досягти щастя. Гіпотетичний імператив, який представляє практичну необхідність вчинку як засіб для сприяння щастя, є ассерторіческіе імператив. Його слід зображати як необхідний не для якоїсь невідомої, лише можливу мету, а для мети, яку можна з упевненістю і a priori припустити у кожної людини, так як вона належить його суті. Уміння вибирати засоби для свого власного максимального добробуту можна назвати розсудливістю в найвужчому сенсі. Отже, імператив, що стосується вибору засобів для досягнення власного щастя, т. Е. Припис розсудливості, все ще залишається гіпотетичним: вчинок наказує не безумовно, а тільки як засіб для Іншої мети.

Нарешті, існує імператив, який, не рахуючи в основу як умова якусь іншу мету, досяжну тим чи іншим поведінкою, безпосередньо наказує це поведінка. Цей імператив категоричний. Він стосується не змісту вчинку і не того, що з нього має йти, а форми і принципу, з якого слід сам вчинок; істотно хороше в цьому вчинку полягає в переконанні, наслідки ж можуть бути які завгодно. Цей імператив можна назвати імперативом моральності.

Воління за цими троякого роду принципам можна легко розрізнити також по неоднаковості примусу волі. Для того щоб зробити помітним і ця різниця, я думаю, було б найкраще розташувати ці принципи по порядку з наступними назвами: вони або правила вміння, або поради розсудливості, або веління (закони) моральності. Справді, тільки з законом пов'язано поняття безумовної і притому об'єктивної і, отже, загальнозначущої необхідності, і веління суть закони, яким має коритися, т. Е. Слідувати і всупереч схильності. Подача ради містить, правда, необхідність, але ця необхідність може бути значимою тільки при суб'єктивному умови: зараховує дана людина то чи інше до свого щастя; категоричний же імператив не обмежений ніяким умовою і як абсолютно, хоча і практично, необхідний може бути названий велінням у власному розумінні. Можна було б назвати перші імперативи також технічними (відносяться до вміння), другі-прагматичними (відносяться до блага), треті - моральними (про свободу поведінки взагалі, т. Е. До моральності).

Тепер виникає питання: як можливі всі ці імперативи? Сенс цього питання полягає не в тому, щоб знати, як можливо вчинення вчинку, який пропонується імперативом, а тільки в тому, щоб знати, як можна мислити примус волі, яке імператив виражає як завдання. Як можливий імператив вміння, - це, звичайно, не потребує особливого дослідженні. Хто хоче [досягти] мети, той хоче (оскільки розум має вирішальний вплив на його вчинки) також і абсолютно необхідного для неї кошти, яке знаходиться в його розпорядженні. Це положення, оскільки воно стосується воління, аналітичне, так як в воління, направленому на об'єкт як результат мого вчинку, вже мислиться полягає в мені як діяльної причини каузальність, т. Е. Застосування засобів, і імператив виводить поняття необхідних вчинків для цієї мети вже з поняття воління, спрямованого на цю мету (визначити самі засоби досягнення поставленої мети - для цього потрібні, звичайно, синтетичні положення, які, однак, стосуються не підстави - акту волі, а здійснення об'єкта). Те, що мені слід провести з кінців прямої лінії дві дуги, для того щоб розділити цю лінію навпіл згідно зі встановленим принципом, цього математика вчить, звичайно, тільки за допомогою синтетичних положень; але [положення], що якщо я знаю, що тільки таким дією можна досягти очікуваного результату, то, повністю бажаючи результату, я бажаю і дії, яке для цього потрібно, це - стан аналітичне, адже представляти щось як результат, можливий певним чином завдяки мені, і представляти мене чинним таким же чином в розрахунку на цей результат - це абсолютно одне і те ж.

Імперативи розсудливості абсолютно збігалися б з імперативами вміння і були б точно так же аналітичними, якби тільки так легко було дати певне поняття про щастя. Справді, тоді абсолютно однаково можна було б сказати тут, як і там: хто хоче [досягти] мети, хоче також (згідно з розумом - необхідно) всіх тих засобів для [досягнення] її, які знаходяться в його розпорядженні. Однак, на жаль, поняття щастя настільки невизначене поняття, що хоча кожна людина бажає досягти щастя, проте він ніколи не може виразно і в повній згоді з самим собою сказати, чого він, власне, бажає і хоче. Причина цього в тому, що всі елементи, що належать до поняття щастя, суть емпіричні, т. Е. Повинні бути запозичені з досвіду, однак для ідеї щастя потрібна абсолютна ціле - максимум блага в моєму теперішньому і кожному наступному стані. Так ось, неможливо, щоб в надзвичайно проникливе і виключно здатне, але тим не менше кінцеве істота склало собі певне поняття про те, чого воно, власне, тут хоче. Людина бажає багатства - скільки турбот, заздрості і переслідування міг би він через це накликати на себе! Він бажає великих знань і розуміння - може бути, це дасть йому тільки більшої гостроти зору і покаже йому в тим більше жахливому вигляді нещастя, які поки ще від нього приховані і яких тим не менше не можна уникнути, або нав'яже ще більше потреб його пристрастям, які і без того завдають йому досить багато занепокоєння. Він бажає для себе днів довгих - але хто може поручитися, що вона не буде лише довгим стражданням? Він бажає принаймні здоров'я - але як часто слабкість тіла утримувала його від розпусти, в яке його могло б призвести чудове здоров'я, і ??т. Д. Коротше кажучи, він не в змозі по якомусь принципом визначити з повною достовірністю, що зробить його істинно щасливим, так як для цього треба було б всезнання. Таким чином, для того щоб бути щасливим, не можна чинити за певними принципами, а необхідно діяти за емпіричними радам, наприклад дієти, ощадливості, ввічливості, стриманості і т. Д., Про які досвід вчить, що вони, як правило, найбільше сприяють благу. Звідси випливає, що імперативи розсудливості, кажучи точно, зовсім не можуть наказувати, т. Е. Об'єктивно представляти вчинки як практично необхідні; що їх можна вважати скоріше радами (consilia), ніж веліннями (praecepta) розуму; що завдання визначити напевно і в загальному вигляді, який вчинок міг би сприяти щастю розумної істоти, абсолютно нерозв'язна. Стало бути, щодо щастя неможливий ніякий імператив, який в найсуворішому сенсі слова наказував би робити те, що робить щасливим, так як щастя є ідеал чи не розуму, а уяви. Цей ідеал спочиває тільки на емпіричних підставах, від яких марно очікують, що вони повинні визначити вчинок, за допомогою якого була б досягнута целокупность дійсно нескінченної низки наслідків. Цей імператив розсудливості між тим був би аналітично-практичним положенням, якщо допустити, що кошти для [досягнення] щастя можуть бути з упевненістю вказані. Справді, він лише тим і відрізняється від імперативу вміння, що у нього мета тільки можлива, тоді як у другого вона дана; але так як обидва наказують тільки кошти для того, щодо чого припускають, що воно бажана мета, то імператив, який наказував би спрямоване на кошти воління того, хто бажає [досягнення] мети, в обох випадках аналітичний. Таким чином, питання про можливість такого імперативу теж важкий.

Питання ж про те, як можливий імператив моральності, є, без сумніву, єдиний потребує вирішення, так як цей імператив НЕ гіпотетичний і, отже, об'єктивно представлена ??необхідність не може спертися ні на яке припущення, як при гіпотетичних імперативи. Не слід тільки при цьому випускати з уваги, що на прикладах, стало бути емпірично, не можна встановити, чи існують взагалі такого роду імперативи; потрібно ще зважати на можливість, що не гіпотетичні чи в прихованому вигляді всі ті імперативи, які здаються категоричними. Наприклад, говорять: "Ти не повинен давати ніяких помилкових обіцянок" - і вважають, що необхідність утримання від таких вчинків не є проста порада для уникнення будь-якого іншого зла, як це було б у тому випадку, якщо б сказали: "Ти не повинен давати помилкового обіцянки, щоб не втратити довіри, якщо це відкриється "; такого роду вчинки повинні розглядатися як зло саме по собі, і, отже, імператив заборони категоричний. У цьому випадку ні на якому прикладі можна з упевненістю показати, що воля визначається тут без будь-яких сторонніх мотивів тільки законом, хоча б це так і здавалося; адже завжди можливо, що на волю потай вплинули боязнь сорому, а може бути, і невиразний страх перед іншими небезпеками. Хто може на досвіді довести відсутність причини, коли досвід вчить нас тільки тому, що ми її не сприймаємо? Але в такому випадку так званий моральний імператив, який, як такої, здається категоричним і безумовним, насправді був би тільки прагматичним приписом, яке звертає нашу увагу на нашу вигоду і вчить нас просто приймати її до уваги.

Таким чином, нам доведеться досліджувати можливість категоричного імперативу цілком a priori: якби дійсність цього імперативу була дана нам у досвіді, то можливість була б нам потрібна не для встановлення [його], а тільки для пояснення; але в такому вигідному становищі ми не перебуваємо. Проте поки ясно наступне: що один лише категоричний імператив говорить як практичний закон, все ж решта можуть, правда, бути названі принципами волі, але їх ніяк не можна назвати законами; бо те, що необхідно зробити для досягнення тієї чи іншої мети, саме по собі може розглядатися як випадкове і ми щоразу можемо не бути пов'язані з приписами, якщо тільки відмовимося від цієї мети; безумовне ж веління не залишає волі ніякої свободи щодо протилежного [рішення], отже, лише воно і містить в собі ту необхідність, якої ми вимагаємо від закону.

По-друге, у цього категоричного імперативу, або закону моральності, підстава труднощі (переконатися в його можливості) також дуже велике. Він апріорне синтетично-практичне становище, і так як розуміння можливості положень такого роду наштовхується на великі труднощі в теоретичному пізнанні, то легко здогадатися, що і в практичному їх буде не менше.

Поставивши це завдання, ми спершу спробуємо дізнатися, чи не підкаже нам, можливо, поняття категоричного імперативу також і його формулу, яка містить в собі положення, яке тільки і здатне бути категоричним імперативом; адже вирішення питання про можливість такого абсолютного веління, хоча б ми і знали, як він звучить так, потребують ще особливих і великих зусиль, але ми відкладаємо їх до останнього розділу.

Якщо я мислю собі гіпотетичний імператив взагалі, то я не знаю заздалегідь, що він буде містити в собі, поки мені не дано умова. Але якщо я мислю собі категоричний імператив, то я негайно ж знаю, що він в собі містить. Справді, так як імператив крім закону містить в собі тільки необхідність максими - бути згідним з цим законом, закон же не містить в собі ніякого умови, яким він був би обмежений, то не залишається нічого, крім загальності закону взагалі, з яким повинна бути сообразна максима вчинку, і, власне, одну тільки цю доцільність імператив і являє необхідною.

Таким чином, існує тільки один категоричний імператив, а саме: роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом.

Якщо ж все імперативи боргу можуть бути виведені з цього єдиного імперативу як з їх принципу, то ми, хоча і залишаємо невирішеним питання, чи не марне поняття то, що називають боргом, можемо принаймні показати, що ми мислимо за допомогою цього поняття і що ми хочемо їм висловити.

Так як загальність закону, за яким відбуваються дії, становить те, що, власне, називається природою в найзагальнішому сенсі-(за формою), т. Е. Існуванням речей, оскільки воно визначено по загальним законам, то загальний імператив боргу міг би говорити також і в такий спосіб: роби так, як якщо б максима твого вчинку за допомогою твоєї волі повинна була стати загальним законом природи.

Тепер перерахуємо деякі обов'язки відповідно до звичайного їх поділу на обов'язки по відношенню до нас самих і по відношенню до інших людей, на зроблені помилки і недосконалі.

1. Комусь через багатьох нещасть, які поставили його; в безвихідне становище, набридло життя, але він ще настільки розумний, щоб запитати себе, чи не буде огидно боргу по відношенню до самого себе позбавляти себе Життя. І ось він намагається розібратися, чи може максима його вчинку стати загальним законом природи. Але його максима говорить: з себелюбства я зводжу в принцип позбавлення себе життя, якщо подальше збереження її більше загрожує мені нещастями, ніж обіцяє задоволення. Питається, чи може цей принцип себелюбства стати загальним законом природи. Однак ясно, що природа, якби її законом було знищувати життя за допомогою того ж відчуття, призначення якого - спонукати до підтримки життя, суперечила б самій собі і, отже, не могла б існувати як природа; отже, зазначена максима не може бути загальним законом природи і, отже, абсолютно суперечить вищому принципом всякого боргу.

2. Кого-то іншого потреба змушує брати гроші в борг. Він добре знає, що не буде в змозі їх сплатити, але розуміє також, що нічого не отримає позику, якщо твердо вирішив не обіцяє сплатити до певного терміну. У нього велике бажання дати таку обіцянку; але у нього вистачає совісті, щоб поставити собі питання: чи не суперечить боргу і чи дозволено виручати себе з біди таким способом? Доповімо, він все ж таки зважився б на це; тоді максима його вчинку говорила б: маючи потребу в грошах, я буду займати гроші і обіцяти їх сплатити, хоча я знаю, що ніколи не сплачу. Дуже може бути, що цей принцип себелюбства або власної вигоди легко узгодити з усім моїм майбутнім благополуччям; однак тепер виникає питання: чи правильно це? Я перетворюю, отже, вимога себелюбства у загальний закон і ставлю питання так: як би виглядали справи в тому випадку, якщо б моя максима була загальним законом? Тут мені відразу стає ясно, що вона ніколи не може мати силу загального закону природи і бути в згоді з самою собою, а необхідно повинна собі суперечити. Справді, загальність закону, яка говорить, що кожен, вважаючи себе нужденним, може обіцяти, що йому прийде в голову, з наміром не стримати обіцянки, зробила б просто неможливими і цю обіцянку, і мета, якої хочуть за допомогою його досягти, так як ніхто не став би вірити, що йому щось обіцяно, а сміявся б над усіма подібними висловлюваннями, як над порожньою відмовкою.

3. Третій вважає, що у нього є талант, який за допомогою відомої культури міг би зробити з нього в різних відносинах корисного людини. Але ця людина вважає, що знаходиться в сприятливих обставинах і що краще вдатися до задоволень, ніж працювати над розвитком і вдосконаленням своїх сприятливих природних задатків. Однак він запитує: Чи узгоджується його максима недбалого ставлення до своїх природним талантам крім згоди її з його пристрастю до звеселянням також і з тим, що називається боргом? І тоді він бачить, що хоча природа все ж могла б існувати за таким загальним правилом, навіть якщо людина (подібно жителю островів Тихого океану) дав би іржавіти своєму таланту і вирішив би вжити своє життя тільки на неробство, розваги, продовження роду-одним словом , на насолоду, проте він ніяк не може хотіти, щоб це стало загальним законом природи або щоб воно як такий закон було закладено в нас природним інстинктом. Адже як розумна істота він неодмінно хоче, щоб в ньому розвивалися всі можливості, так як вони служать і дано їй для всіляких цілей.

Нарешті, четвертий, якому живеться добре і який бачить, що іншим доводиться боротися з великими труднощами (він мав би повну можливість допомогти їм), думає: яке мені діло до всього цього? Нехай собі кожен буде такий щасливий, як того хоче бог або як це він сам собі може влаштувати; віднімати у нього я нічого не буду, та й заздрити йому не буду; але і сприяти її благополуччю або допомагати йому в біді у мене немає ніякого бажання! Звичайно, якби такий образ думок був загальним законом природи, людський рід міг би дуже непогано існувати, і, без сумніву, краще, ніж коли кожен базікає про співчуття, про прихильне ставлення і при нагоді навіть намагається так вчинити, але разом з тим, де тільки можна, обманює, зраджує права людини чи інакше шкодить йому. Але хоча і можливо, що за такою максими міг би існувати загальний закон природи, проте не можна хотіти, щоб такий принцип всюди мав силу закону природи. Справді, воля, яка прийшла б до такого висновку, суперечила б самій собі, так як все ж іноді можуть бути випадки, коли людина потребує любові та участі інших, тим часом як подібним законом природи, що виникли з його власної волі, він забрав у самого себе всяку надію на допомогу, якої він себе хоче.

Це все тільки деякі з Багатьох дійсних обов'язків або у всякому разі прийнятих нами за такі; що це є наслідком єдиного вище наведеного принципу - це абсолютно очевидно. Канон моральної оцінки наших вчинків полягає взагалі в тому, щоб людина могла хотіти, щоб максима його вчинку стала загальним законом. Деякі вчинки такі, що їх максиму можна без протиріч навіть мислити як загальний закон природи; ще в меншій мірі ми можемо хотіти, щоб вона стала таким. В інших вчинках хоча і немає такої внутрішньої неможливості, проте не можна хотіти, щоб їх максима досягла загальності закону природи, так як така воля суперечила б самій собі. Легко помітити, що перша максима суперечить суворому або більш вузькому (непорушному) боргу, друга ж тільки більш широкому (осудної в заслугу) боргу; таким чином, всі види боргу, що стосується ступеня їх обов'язковості (а не об'єкта їхнього вчинку), повністю представлені наведеними прикладами в їх залежності від єдиного принципу.

Якщо при кожному порушенні боргу ми будемо звертати увагу на самих себе, то переконаємося, що ми дійсно не хочемо, щоб наша максима стала загальним законом, так як це для нас неможливо, швидше, ми хочемо, щоб протилежність її залишилася законом для всіх; ми тільки дозволяємо собі для себе (або навіть лише для даного випадку) зробити з цього закону виключення на користь своєї схильності. Отже, якби ми зважували всі з однієї і тієї ж точки зору, а саме з точки зору розуму, то виявили б у своїй власній волі протиріччя, яке у тому, що деякий принцип об'єктивно необхідний як загальний закон і тим не менш суб'єктивно не має загальної значущості, а допускає виключення. Але так як ми розглядаємо ті самі вчинки свої один раз з точки зору волі, повністю згідною з розумом, а іншим разом -з точки зору волі, на яку вплинула схильність, то тут насправді немає суперечності, але зате є протидія схильності приписом розуму (antagonismus); внаслідок цього загальність принципу (universalitas) перетворюється просто в общезначімость (generalitas), завдяки чому практичний принцип розуму і максима повинні зійтися на півдорозі. Хоча це і не можна обґрунтувати нашим власним неупереджено побудованим судженням, проте це доводить, що ми дійсно визнаємо силу категоричного імперативу і (з усією повагою до нього) дозволяємо собі тільки деякі, як нам здається, незначні і вимушені виключення.

Отже, до сих пір ми показали по крайней мере, що якщо борг є поняття, яке повинно мати значення і містити дійсне законодавство для наших вчинків, то це законодавство може бути виражено тільки в категоричних імперативах, але аж ніяк не в гіпотетичних; рівним чином ми представили ясно і виразно для будь-якого застосування (що само по собі вже багато) зміст категоричного імперативу, який укладав би в собі принцип всякого боргу (якби взагалі такий існував). Однак ми ще не настільки посунулися, щоб довести a priori, що подібний імператив дійсно існує, що є практичний закон, який сам по собі велить безумовно і без всяких мотивів, і що дотримання такого закону є борг.

При бажанні досягти цього вкрай важливо остерігатися того, щоб навіть в голову не приходило намагатися виводити реальність цього принципу з особливого властивості людської природи. Адже під боргом зрозуміло практично безумовна необхідність вчинку; отже, він повинен мати силу для всіх розумних істот (яких тільки взагалі може стосуватися імператив) і лише тому повинен бути законом також і для будь-якої людської волі. А то, що виводиться з особливих природних схильностей людства, що виводиться з тих чи інших почуттів і потягів і навіть, де можливо, з особливого напряму, яке було б властиво людському розуму і не обов'язково було б значимо для волі кожного розумної істоти, - це може, правда, служити нам максимою, але не законом, служити суб'єктивним принципом, діяти згідно з яким нам дозволяють потяг і схильність, але не об'єктивним принципом, згідно з яким нам було б зазначено діяти, хоча б всі наші потяги, схильності і природне улаштування були проти цього; і навіть піднесений характер і внутрішню гідність веління боргу тим більше розкриваються, чим менше за нього суб'єктивні причини, чим більше вони проти нього, без того, проте, щоб хоч найменшою мірою послабити цим примус законом і позбавити його сили.

Тут ми справді бачимо філософію поставленої на небезпечну позицію, тоді як її позиція повинна бути твердою, хоча б їй і не було за що триматися або на що спиратися ні в небі, ні на землі. Вона повинна тут показати свою чистоту як укладає сама в собі свої закони, а не як возвестітельніца тих законів, які їй нашіптує вроджене почуття або невідомо яка турботлива природа і які всі разом, хоча і краще, ніж нічого, все ж не можуть служити нам принципами , які диктує розум і які повинні обов'язково мати своє джерело абсолютно a priori і тим самим і своє повелевающее значення: не чекати нічого від схильності людини, а чекати всього від верховної влади закону і належної поваги до нього або в іншому випадку засудити людину на презирство до самому собі і внутрішнє огиду.

Таким чином, все емпіричне не тільки абсолютно непридатне як приправа до принципу моральності, але надзвичайно шкідливо для чистоти самих моралі; адже в моралі справжня і незмірно висока цінність безумовно доброї волі якраз в тому і полягає, що принцип [здійснення] вчинків вільний від всіх впливів випадкових причин, які можуть бути надані тільки досвідом. Ніколи не зайве застерігати від цієї недбалості або навіть низького способу мислення, при яких принцип шукають серед емпіричних спонукальних причин і законів; адже людський розум, коли втомлюється, охоче відпочиває на цьому м'якому ложі і в солодких оманливих мріях (які змушують його, проте, замість Юнони обіймати хмара) підсовує моральності якогось виродка, сфабрикувати з членів абсолютно різного походження, який схожий на все, що тільки в ньому хочуть бачити, але тільки не на доброчесність для тих, хто хоч раз бачив її в її справжньому вигляді.

Отже, питання полягає в наступному: необхідний чи це закон для всіх розумних істот - завжди судити про свої вчинки за такими максимам, щодо яких вони самі можуть хотіти, щоб вони служили загальними законами? Якщо це такий закон, то він повинен вже бути пов'язаний (абсолютно a priori) з поняттям волі розумної істоти взагалі. Але для того щоб виявити такий зв'язок, потрібно, як би цього не заперечували, зробити крок за [її] межі, а саме до метафізики, однак до тієї її області, яка відмінна від сфери спекулятивної філософії, - до метафізики моральності. В практичної філософії, де ми не ставимо собі завданням з'ясовувати підстави того, що відбувається, а розглядаємо закони того, що має відбуватися, хоча б ніколи і не відбувалося, т. Е. Об'єктивно Практичні закони, нам не потрібно досліджувати, на якій підставі що -то подобається або не подобається. У чому різниця між насолодою від одного лише відчуття і смаком і чи відрізняється смак від загального задоволення розуму; на що спирається почуття приємного і неприємного і як виникають звідси бажання і схильності, а з них за сприяння розуму - максими; все це предмет емпіричної психології, яка склала б другу частину вчення про природу, якщо розглядати його як філософію природи, оскільки воно засноване на емпіричних законах. Тут же мова йде про об'єктивно практичному законі, отже про ставлення Воля до самої себе, оскільки вона визначається тільки розумом, так як все, що має відношення до емпіричного, відпадає само собою. Адже якщо розум визначає поведінку тільки для 'самого себе (можливість чого ми якраз зараз будемо досліджувати), то він повинен робити це необхідно a priori.

Воля мислиться як здатність визначати саме себе до скоєння вчинків згідно з поданням про ті чи інші закони. І така здатність може бути тільки в розумних істот. Те, що служить волі об'єктивною підставою її самовизначення, є мета, а мета, якщо вона дається тільки розумом, повинна мати однакову значимість для всіх розумних істот. Те, що містить тільки підстава можливості вчинку, результат якого становить мета, називається засобом. Суб'єктивну підставу бажання є мотив (Triebfeder), об'єктивна підстава воління - спонукальна причина (Bewegungsgrund); звідси відмінність між суб'єктивними цілями, які грунтуються на мотивах, і об'єктивними, які залежать від спонукальних причин, які є значущими для кожного розумної істоти. Практичні принципи формальні, якщо вони відволікаються від всіх суб'єктивних цілей; але вони матеріальні, якщо кладуть в основу ці суб'єктивні цілі, отже ті чи інші мотиви. Всі ті цілі, які розумна істота ставить собі на свій розсуд як результати свого вчинку (матеріальні цілі), тільки відносні; справді, одне лише ставлення їх до індивідуальної (besonders geartetes) здатності бажання суб'єкта надає їм цінність, яка тому не може дати ніякі загальні для всіх розумних істот принципи, що мають силу і необхідні для будь-якого воління, т. е. практичні закони. Тому всі ці відносні цілі складають лише підстава гіпотетичних імперативів.



 Основи метафізики моральності 2 сторінка |  Основи метафізики моральності 4 сторінка
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати