Головна

Глава XIV 4 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

Серед релігійних уявлень народів, що населяють велику область азіатського Півночі, особливо різко виділяється образ верховного неба. Будучи прихильниками природи в самому крайньому вираженні, ці примітивні племена уявляли собі своїх духів і демонів і всі великі сили землі і повітря підвладними, подібно людям, божественному неба, всемогутньому і всеосяжного. Поняття самоїдів про Нуме, уособлене небі, поступово переходять в туманне уявлення про верховному божество. У тунгусов їх небесний бог Боа, невидимий, але всезнаючий, доброзичливий, але байдужий, розподілив всі функції в своєму світі між нижчими духами, сонцем, місяцем, землею і вогнем. В образі монгольського Тенгрі видно перехід людей від поняття про небо до поняття про небесне бога, а потім до поняття про бога або дусі взагалі. Варто тільки простежити всі це, варто лише, далі, вдуматися в опису культу неба у древніх тюрків і народу гіонг-ну, а також порівняти провідне становище в релігії лопарів Тіермеса, громовержця, з таким же положенням Юмал і Укко, небесного бога і небесного праотця фінів, як абсолютно безперечною стає правота Кастрена. Останній стверджує, що вчення про божественне небі лежить в основі перших уявлень зазначених народів не тільки про небесне бога, а й про вищу божество взагалі - уявлень, які, через століття після звернення цих народів в християнство, злилися з поняттям про християнському бога. Тут ми знову користуємося перевагою вивчення пережитків релігії грубих минулих часів в середовищі цивілізованого народу, збережених офіційним шляхом.

Державна релігія Китаю в головних рисах полягає в шануванні Тянь, неба, яке ототожнюється з Шанди, царем або імператором небесним, за яким слід Ту, земля, а нижче їх стоять великі духи природи і тіні предків. Цілком можливо, що ця віра, як вважає Макс Мюллер, становить етнологічні та навіть лінгвістично частина і осколок загального культу неба у племен Сибіру. У всякому разі, вона тотожна йому в основний думки, в шануванні верховного неба. Д-р Легг звинувачує Конфуція в прагненні замінити в своїх релігійних повчаннях слово «Тянь», небо, назвою, відомим в більш давньої релігії і вживаним в старих книгах, Шанди, що позначає приватне правляча божество. Але скоріше можна сказати, що китайський мудрець насправді підтримував передання древньої віри, щоб робити за ту роль, яку він ставив собі в особливу заслугу, а саме ролі посередника, а не творця, хранителя стародавнього пізнання, а не проповідника нового. Крім того, зі звичайним ходом розвитку релігійних ідей цілком відповідно, щоб божественне небо в примітивній міфологічної релігії прізнавалос' за главу менших світових духів, поки дитяча поетична думка не перейде до властивого вже розвилася державності поданням про небесне імператорі.

Плат справедливо зауважує: «Китайської релігійної системі властива думка, що все в природі жваво духами і що всі вони підкоряються одному загальному порядку. Подібно до того як китайці не можуть уявити собі Китайську імперію тільки з одним імператором, без цілого натовпу другорядних князів і сановників, так вони не можуть уявити собі і небесного імператора без цілого натовпу духів ». Поняття про верховному небі, розвинене в іншому напрямку, панує в китайській філософії і моралі як загальне вираз долі, вищої волі, обов'язку. «Воля неба виражається в природі»; «Мудрий завжди готовий виконувати веління неба»; «Людина повинна спочатку виконати свій обов'язок: коли він зробив все, що міг, він повинен очікувати, щоб небо довершив його справа»; «Все сановники суть працівники неба і представники його; "Як говорить небо? Времена года йдуть своїм порядком, сотні речей з'являються на землі, що ж говорить воно?"; "Ні, небо не говорить: воно дає тільки пізнавати себе в ході подій, ось і все".

Ці уривчасті цитати з давньої китайської літератури повинні бути цілком зрозумілі для європейця, тому, що європейська цивілізація виробила свої релігійні поняття з подібного ж джерела і розробила їх майже в такому ж напрямку. Небесний бог самоїдів і тунгусов має свого аналога в Дьяус, небі, виступаючому в гімнах Вед, Означаючи колись небо, і до того ж уособлене небо, цей Зевс отримав в очах грецьких поетів і філософів значення більш широке, ніж простого неба, коли він піднявся до тієї ідеї , «яка за своїм величі, яскравості і нескінченності перевищує всі інші настільки ж, наскільки ясне блакитне небо перевершує всі інші видимі предмети на землі». На нижчому рівні міфологічної релігії процес перетворення фантастичного світу богів на подобу монархічної держави відбувався у древніх греків за тим же простому плану, як і в середовищі варварів, подібних колам в Чота-Нагпуре або галла в Абіссінії. Зевс був царем олімпійських богів, а ще нижче цих останніх перебували цілі натовпи напівбогів, героїв, демонів, німф, духів. На вищому щаблі розвитку релігійних уявлень в образі Зевса отримали уособлення піднесені ідеї про світову причини і бутті, про фізичних і моральних законах. Класичний культ неба досі зберігся у нас у вигляді прямого продукту цього історичного процесу - в піснях і на сцені, в самому дивному з усіх пережитків - в штучної релігії італійської опери, де поклоніння, необхідну сценічними умовами, до сих пір ще дається божественному « НЕ бу". Навіть в нашій повсякденній мові багато хто зі звичних виразів викликають у свідомості етнографа образи з найдавнішої історії релігії: небо в нашій фразеології досі дозволяє, забороняє, благословляє, як це колись приписувалося йому всерйоз.

Як не важка і ні обширна завдання дослідження повного розвитку і історії вчення про верховному божество у народів високої культури, дослідник знаходить там, по крайней мере, надійні керівні нитки. Вчення про великих духів природи, що живуть в небі, землі і море і керуючих ними, розвивається в Азії в такі поняття, як, наприклад, уявлення про Магатмане, великому дусі, і Параматманом, вищому дусі, уособлює в образі Брахми, всесвітньої, всюдисущої душі . В Європі вчення це переходить в філософські концепції, прекрасно виражені в словах Кеплера, що світ є гармонійне ціле, душа якого - бог. У Конта зустрічається зауваження, що кидає світло на цей напрямок умоглядного богослов'я. За його словами, поняття древніх про душу всесвіту, думка, що земля є велике живу істоту, і темний пантеїзм нашого часу, найбільш розвинений у німецьких метафизиков, являють собою узагальнений і наведений в систему фетишизм. Політеїзм в своєму складному змішуванні особистостей і функцій великих божеств і в своєму визнання вищої влади верховного істоти, що з'єднує в собі атрибути декількох менших божеств, виявляє прагнення до навчання про основне єдності. Макс Мюллер в одній зі своїх лекцій про Веде дав ім'я катенотеізма вченню про божественне єдність серед розмаїття богів - вченню, яке виражене в наступних повчальних рядках:

«Вони називають його Індра, Мітра, Варуна, Агні, потім він прекраснокрилий небесний Гарутман; то, що єдине, мудрець називає різними іменами; вони звуть його Агні, Яма, Матарісвана ».

Образ верховного божества, будь то небесний бог, сонце, або велике бажання пізнати світ, приймаючи вже в поданні дикунів форму і функцію божественного правителя світу, висловлює собою ідею, розвиток і визначення якої складають вікову роботу систематичного богослов'я. У Греції таким чином є Зевс, вищий, найбільший, найкращий, який був, є і буде »,« початок і глава всього »,« цар смертних і безсмертних »,« Зевс, бог богів ». Такий же Ахурамазда перської релігії, в числі 72 титулів якого є наступні: творець, хранитель, живильник, святійший, небесний, цілитель, первосвященик, найчистіше, величний, всезнаючий, самодержавної. Є, можливо, доля правди в запевненнях, що таємнича релігія Стародавнього Єгипту зосереджувалася в вченні про божественне єдність, що проявляється крізь різнорідну натовп тубільних божеств. Було б безнадійним підприємством прагнути прояснити туманні образи Ваала, Бела і Молоха, і ніякої археолог і дослідник старовини не в силах вирішити, наскільки божественне ім'я Ел, широко поширене серед семитических народів, містило в собі поняття про верховному божество. Великі сиро-фінікійські держави і релігії давно вже зникли з лиця землі, залишивши лише археологічні пам'ятники свого минулого величі. Зовсім інший виявилася історія їхніх європейських родичів, все ще зберігають свою давню національність і дотримуються до цього дня своєї патріархальної релігії.

Перш ніж укласти наше дослідження, буде доречним викласти в стислому вигляді ті підстави, за якими ми визнали анімізм сучасних дикунів більш-менш повним зразком анімізму найдавніших людських суспільств. Анімізм дикунів, заснований на вченні про душах, розвиненому у них в набагато ширшому масштабі, ніж в цивілізованому світі, і розгорнутому в набагато більш широке вчення про духовних істот, які пожвавлюють всесвіт і керують нею у всіх її частинах, - цей анімізм стає мало -помалу теорією уособлених причин, що переходить в загальну філософію людини і природи. З цієї точки зору на нього можна дивитися як на прямий продукт природної релігії, вживаючи цей вираз в сенсі наступного визначення єпископа Уількінса: «Я називаю природною релігією те, що люди можуть знати і що вони необхідно дізнаються в силу самих початків розуму, розвиненого роздумами і досвідом, без допомоги одкровення ». Богослови, знайомі з релігіями диких народів, чи назвуть їх прямими або опосередкованими продуктами одкровення, так як сучасному богослов'ю доводиться знищувати або видозмінювати їх деталі настільки, що практично жодна риса цих релігій не залишається незайманою.

Чи є древній анімізм первинним освітою, властивим нижчому щаблі розвитку культури, або ж він складається повністю або частково з вірувань, що утворилися на вищому щаблі культури і перейшли шляхом пристосування або виродження в примітивні суспільства? Доводи на користь першої думки, хоча і не мають характеру безперечних доказів, є досить ґрунтовними і не зустрічають досі спростувань, рівних їм за силою. Анімізм племен, що знаходяться на нижчій стадії розвитку культури, пов'язаний безпосередньо зі свідоцтвом почуттів і, мабуть, спочатку заснований на ньому. Він являє собою систему, яка в повній згоді з розумом могла б існувати в людському роді, якби навіть він ніде не піднімався вище дикого рівня. Але анімізм цивілізованих народів, мабуть, зовсім не варто в такій прямій і повної зв'язку з їх інтелектуальним станом. Він аж ніяк не обмежений так тісно уявленнями, вселяються прямим спогляданням природи. Навчання примітивного анімізму все більш і більш видозмінюються в складному анимизме, пристосовуючись до нових і країнам, що розвиваються умов культури. Тому в розвиненому і складному анимизме давні релігійні уявлення зберігаються поряд з іншими, особливими віруваннями, які навіть в зародковому вигляді навряд чи можуть бути знайдені в релігіях примітивних племен.

При дослідженні шляху, пройденого анімістичне думкою від однієї історичної щаблі до іншої, для нас є однаково повчальними і її величезна мінливість, і її міцна стійкість. Дикунський анімізм - як в тому, що він володіє, так і в тому, чого йому бракує, - являє собою, мабуть, початкову систему, з якої почався багатовіковий курс виховання світу. Потрібно особливо підкреслити, що різні вірування і звичаї, які в примітивному анимизме стоять на твердому грунті, ніби вони дійсно виросли з нього, в складному анимизме стають швидше надбанням невігласи, ніж філософа, і існують більше як залишки старовини, ніж як продукти свого часу, перетворюючись в пережитки. Тому-то нерідко дикунські релігії можуть служити для пояснення навчань і обрядів цивілізованих релігій. Зворотне ж зустрічається набагато рідше. Такий порядок речей має історичне і практичне значення.

Теорія виродження передбачає, що дикуни дотримуються вірувань і обрядів, цілком зрозумілих для нас, якщо розглядати їх як спотворені залишки колишньої, вищої цивілізації. Теорія ж розвитку передбачає збереження у цивілізованих людей вірувань і звичаїв, що видавалися розумними на більш низьких стадіях суспільного розвитку. На основі вивчення пережитків, яке дозволяє нам судити про того чи іншого теорії, можна зробити висновок, що релігійне вірування, що видається розумним на нижчому щаблі культури, стає безглуздим марновірством на вищих щаблях культури. Таким чином, теорія розвитку набуває більше аргументів і міркувань в свою користь. Крім того, такий висновок збігається з тим, що повідомляє нам і доісторична археологія. Життя дикунів, що зберегла до наших днів риси, властиві кам'яного періоду, може бути цілком законно визнана зразком найдавнішого стану людського роду в розумовому, моральному і матеріальному відношенні. А якщо це так, то і низьке, але здатне до розвитку стан анімістичне релігії має бути віднесено до первісної культури.

Додамо під кінець кілька пояснювальних слів щодо предметів, що увійшли до цього дослідження або виключених з нього. Особам, які звикли до розбору богословських питань з точки зору догматичної, емоційної і моральної, а не етнографічної, даний дослідження може здатися одностороннім і тому легко призводить до омани, а між тим цей односторонній підхід до справи, реалізований в цьому працю, був прийнятий після зрілого обмірковування. Так, хоча тут були вчення зачіпають не тільки розвиток, але іноді і саму суть релігійних систем, я не відчував у собі ні здатності, ні бажання входити глибше в розгляд цього великого питання, так »як досвід показує, що вирішувати подібні завдання будь-якої диктаторської фразою є однією з найпоширеніших помилок. Наукове значення описів диких і варварських релігій, складених мандрівниками або (найчастіше) місіонерами, значно знижується через їх полемічного тону і впевненості у власній непогрішності, на якій вони засновують своє ставлення до абсолютної істини. Є щось зворушливе в тій наївності, з якою вузько мислячий спостерігач вимовляє безапеляційний вирок вченню чужої йому релігії, залежно від того, узгоджується або не узгоджується воно з його власної вірою. Притому робиться це за такими пунктами, щодо яких існує цілковите розмаїття думок між самими вченими і освіченими дослідниками. Приведення нижчих релігій в систему, приведення їх різноманітних деталей до небагатьох і простим ідеям первісної філософії, складовою загальну основу їх, здавалося мені необхідним доповненням до науки про релігію. Я намагався виконати моє завдання в міру моїх сил, і мені залишається тепер тільки надати результати моєї праці іншим вченим, які можуть скористатися наведеними фактами для більш широких узагальнень.

Крім того; в своєму дослідженні я переважно звертав увагу на розумову сторону релігії часом на шкоду її емоційний аспект. Тим часом в житті навіть самого примітивного дикуна релігійні вірування супроводжуються сильними душевними рухами: трепетною повагою, жорстоким страхом, захопленим екстазом, коли почуття і думки безмежно підносяться над звичайним рівнем щоденного життя. Наскільки ж такі почуття повинні бути сильніше в тих релігіях, де віруючий відчуває не тільки такий ентузіазм, але де найвищі ступені почуття любові і надії, справедливості і милосердя, твердості, ніжності і самовідданій відданості, невимовної печалі і невимовного щастя зосереджуються і сплітаються навколо релігійної системи! Мова, іноді віднімає від таких слів, як «душа» і «дух», їх чисто філософське значення, може вживати їх цілком відповідно прагненню релігійного розуму як вираження для передачі містичного сенсу самого піднесеного з порухів душі. Але всієї цієї сторони релігії ми ледь торкалися в нашій книзі, і то небагато, що було сказано про цей предмет, було швидше випадковим, ніж навмисним. Ті, для кого сенс релігії полягає головним чином в релігійному почутті, можуть сказати з приводу моїх міркувань, що я писав бездушно про душу і недуховно про духовні предметах. Нехай так. Я приймаю цей закид, не знаходячи потрібне виправдовуватися, бо саме такою була моя план. Науковий прогрес обумовлюється іноді саме роботою в якомусь одному певному напрямку, без всяких ухилень від головного предмета в сторону тих, які оточують його, як би не сильна була зв'язок між ними. Анатом добре робить, розбираючи будову тіла незалежно від цілого світу насолоди або страждання, з якими воно пов'язане. Багато напевно вважали б непристойним, якщо б стратег подав трактату про військове мистецтво розбір того, наскільки допустимо для християнина носити зброю і боротися на війні. У цьому працю я не ставив своїм завданням вивчення релігії у всіх її аспектах. Я спробував дослідити анімізм в тому вигляді, в якому він, на мій погляд, виступає в своїх початкових формах у примітивних людських суспільств, і показати його перетворення на різних етапах розвитку релігії.

Майже повне усунення етичних питань з цього дослідження викликано не тільки міркуваннями зручності в реалізації відомого плану. Це обумовлено самим характером предмета. Хоча для декого це може здатися дивним, але факти говорять на користь того, що відношення між моральністю і релігією в рудиментарної цивілізації існує лише в зародковій формі або зовсім не існує. Порівняння релігій дикунів і цивілізованих народів показує поряд з глубоколежащім схожістю в їх філософії і глибоку різницю в їх практичному вплив на людське життя. Оскільки релігія дикунів може являти собою природну релігію, загальнопоширених думка, що моральна організація всесвіту є істотне початок природної релігії, втрачає всяке підставу. Дикунський анімізм майже зовсім позбавлений морального елемента, який для сучасної освіченої розуму становить головну пружину практичної релігії. Цим я не хочу сказати, що моральне почуття виключено з життя примітивних товариств. Без морального кодексу саме існування найпримітивнішого з племен було б неможливо. І справді, моральні мірила навіть у диких племен досить визначені і заслуговують на повагу. Але ці моральні закони мають власну грунт в переказах і в громадській думці і, мабуть, абсолютно незалежні від анімістичних вірувань і обрядів, що існують поряд з ними. Примітивний анімізм, однак, зовсім не безнравствен, він тільки не моральний. З цієї простої причини нам здавалося доцільним відокремлювати, наскільки можливо, розбір анімізму від розбору моральних начал.

Найважливіше питання про ставлення моральності до релігії взагалі важкий, складний і вимагає величезної маси фактичних доказів. Бути може, для більш вірного його рішення зручніше досліджувати його в зв'язку з етнографією моральності. Для виправдання реального поділу моральності і релігії досить буде вказати в загальних словах на дикі племена, поняття яких до сих пір мало змінилися під впливом контактів з цивілізованими народами. Потрібно проявляти більшу обережність і не довірятися невиразним вказівкам на існуючі у них поняття про добро і зло, скрупульозно досліджувати, що це за поняття: чи те, що філософи і моралісти назвали б чеснотою і пороком, правдивістю або зіпсованість, або ж ці поняття виражають тільки свідомість особистої користі чи шкоди. Думка про істотного зв'язку між релігією і моральністю вкоренилася у багатьох умах. Але історія вчить нас, між іншим, що ці предмети можуть існувати незалежно один від одного цілі століття, перш ніж будуть виявлені ознаки їх злиття. В ході історії релігія різними шляхами втягувала в себе безліч незначних і значних предметів, що знаходилися поза її основною схеми: такі, наприклад, заборона відомих страв, святкування особливих днів, облік ступеня споріднення при укладенні шлюбу, поділ суспільства на касти, санкція соціальних законів і норм цивільного управління. При погляді на релігію з політичної точки зору, т. Е. З боку її практичного впливу на людське суспільство, стає цілком зрозуміло, що однією з головних сил її була заміна теорії продовженого існування теорією відплати в майбутньому житті. Але це відноситься майже повністю до релігій, хто стоїть вище дикунського рівня, а не до найраніших і первісним віруванням. Ми легко переконаємося в тому, що релігія в набагато більшому ступені служить джерелом морального впливу, ніж філософських догматів, якщо візьмемо до уваги, що саме введення морального елемента розділяє релігії земної кулі, з'єднані між собою загальним анімістичним принципом, на два великі класи: на нижчі системи, головним завданням яких є створення примітивної, дитячої природної філософії, і на вищі релігії, додають до цих систем поняття про справедливість і святості, почутті обов'язку і любові. [187]

 Глава XIV 3 сторінка |  Глава XV 1 сторінка


 Глава XII 1 сторінка |  Глава XII 2 сторінка |  Глава XII 3 сторінка |  Глава XII 4 сторінка |  Глава XIII 1 сторінка |  Глава XIII 2 сторінка |  Глава XIII 3 сторінка |  Глава XIII 4 сторінка |  Глава XIV 1 сторінка |  Глава XIV 2 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати