На головну

 Пошуки мови. |  Мовчання. |  Мова і мови. |  Мова і знання. |  Слово і думка. |  Розуміння. |  Мова і світ. |  Слово і відповідальність. |  Строгість філософії. |  Філософське «треба». |

Питання про символ.

  1.  Поняття про Символі віри
  2.  Склад катехізису. Про Символі віри

Символічна зв'язок, прийнято вважати, що не знакова. Вона не нами зафіксовано і він не умовна, для неї є підстави. У чому, де? Вона забезпечена не тим, що люди домовилися вважати, скажімо, кільце символом вічності, блакитне - таємниці, золото - істини. У самих речах світу закладені неявні співзвуччя. Хто їх туди заклав? яка нелюдська інстанція прошила немов листки речі світу так, що вони виявилися книгою? Символ передбачає віру, що в світі йде таємна перекличка смислів.

В такому випадку розгадування дороговказних ниток, будь вони вкладені в світ творцем або властиві світу як такого, мало б стати головною справою думки. Зволікати тим символ не входить навіть до числа головних філософських понять. Розвідку таємно закладених в речі символічних співзвучання не справа філософії. Це не тому, що вона таке з порога заперечує. Будь ласка, нехай світ влаштований як шарада, як лото, як головоломка; нехай все безсумнівно пронизане таємниче вгадувати нитками співзвуч; нехай їх буде хоч греблю гати, нехай все з них складається. Нехай символізм пояснить, що все влаштовано саме таким чином. Філософія запитує не про те, як все влаштовано, а про те, що це означає, що є світ, що він ціле, що все саме таке, яке є, що буття існує, а не немає його. Що світ ціле, філософія знає до символізму. Навпаки, символізм може розгорнути свої здогади про внутрімірового співзвуччях тільки тому, що завжди заздалегідь вже дано світ, через який все пов'язано.

У давнього слова міфології великі права на те, щоб займати людську свідомість. Міф і символ ведуть свою історію з сивої давнини. У них величезні багатства, які можуть ще рости. Перша філософія відмовилася від багатств міфу і запитала про те, що це таке, що є світ, про який розповідає міф; що це значить, що є буття, захоплююче людини. Грецькі філософи захотіли бути навмисно жебраками поруч з міфологією Сходу і своєї власної гомерівської. Ніякої пишноти. Серед розкошів уяви філософи не виходили з потреби в тому, что стали шукати. Їх видобуток починалася там, де все провідні нитки символу обривалися: перш ніж розбиратися, що є символ чого, треба спочатку запитати, що таке є . «Знову і знову: з давніх-давен, і зараз, і завжди шукають і завжди встають в глухий кут, питаючи, що є суще, т. Е. Що є буття» (Аристотель , Метафізика VII 1, 1028 b 24).

Зайняти не ваблять зв'язками між речами світу, а тим, через що все, що є, є, і є те, що є, філософія звичайно пішла туди не знаю куди принести то не знаю що. Але інакше вона не стала б сторожем граничної істини. Солдатські чесноти надали філософської злиднях не менш благородства ніж було у міфу. Платон, учень жебрака Сократа, був царського роду.

Здобуте подвижництвом первородство філософії відкрило простір, де в свою чергу стало просторо і міфу, і науці, і праву. просто суще таке, що вміщає все. Міф, наука, право, мистецтво можуть звичайно існувати самі по собі, не потребують філософії як умови свого існування і не вимагають, щоб поруч з ними виникла чиста онтологія; навпаки, вони умова для неї, вона не може з'явитися на голому місці без міфу, словесності і права. Але чиста онтологія виявляється такою стелею, що під нею все інше тільки і досягає вільного розмаху. Вперте намір прийти до найпростішого - нехай Аристофан каже, що самому пустому - визначення своєю появою в культурі як ніщо розчищає місце для всього. Сократ став не тільки темою для анекдотів, а й новим міфом. Платон спровокував своїх послідовників на міфологічні та релігійні буйства; християнська догматика виникла в руслі його школи. За аристотелевской філософією як тінь йшли політична думка і дослідження природи. Символізм передбачає філософії і не вміщає її. Філософія передбачає символізм і вміщує його, не включаючи до себе.

Безпроблемна віра в те, що хтось забезпечив символічні зв'язку, прошив природу нитками сенсу, кидається в очі у всякому сучасному визначенні символізму. Які гноми риють під землею? У розхожих описах йдеться, що образ «дан» в символі як вказівку на смислову перспективу, вірніше, як сама та перспектива. Ким або чим «дан»? Відповіді не знаходимо. Символ так «зроблений»; в нашому світі є така річ, смислова перспектива. Але тоді, можливо, взагалі будь-яка річ включена в ту перспективу, т. Е. Все є символ? Символізм погодиться: що ж, мабуть, так воно і є. Він процитує восьмивірш «Містичного хору», яким закінчується друга частина гетівського «Фауста»: «Все минуще є тільки символ». У перекладі Бориса Пастернака:

Все швидкоплинне -

Символ, сравненье.

мета нескінченна

Тут - в досягненні.

Тут - заповідання

Істини всієї.

вічна жіночність

Тягне нас до неї.

Якщо все - символ, значить несімволов не буває. Несімволом залишається тільки те, чого всі символи символи. Але символизируемое усіма символами «недосяжно», «неймовірно», як сказано у Гете: das Unzulangliche, das Unbeschreibliche. Тоді, виходить, марно символи намагаються символізувати: чим більше вони стараються, тим гірше, тому що вони починають обіцяти, або ми починаємо від них очікувати, що вони якось досягнуто, як-то опишуть недосяжне, невимовне, а краще б ми не очікували нічого подібного. Спроби символу якнайкраще символізувати те, що він символізує, тільки затемнять головне: символизируемое не з роду символів; воно не буває ; все минуще - символи, а символизируемое - інше. У Діонісія Ареопагіта і в середньовічній естетиці є думка, що символи, які претендують на схожість з символізується, обманюють ілюзією, ніби вища на щось схоже, і краще символи нарочито несхожі, риба, хробак, змія, ягня, труп в Євангелії від Матвія 24 , 28: «Як блискавка та вибігає зо сходу, і з'являється аж до заходу, так буде і прихід Сина Людського Бо де труп, там зберуться орли ». Все вказує на те, що не можна описати, але, вказуючи, що не показує.

Саме спокушає, але і саме підозріле в розхожому уявленні про символ - це очікування, що символизируемое буде все ж якось схоже на символ. Філософія не може не запитати, чому служить таке очікування. При бажанні можна порівняти все з усім, але не важливіше чи для збереження речі бачити в ній кожен раз інше, а не те ж саме?

Коли в описах символу ми читаємо, що його структура «спрямована на те, щоб дати через кожне окреме явище цілісний образ світу», нам треба або створити в собі ейфорію так званого «символічного світовідчуття», естетизуються релігійності або побожного естетизму, уявивши, що будь-яка річ має другий, таємний сенс, - або неминуче доведеться запитати, ким «спрямована» «структура символу» на «цілісний образ», як вона «дає» його і, головне, чому «цілісний образ світу» - це образ. Навіть в платонізірующей думки, в ключі якої витримані подібні описи, верховне єдність не має частин, абсолютно просто і не образ. Кожна річ - маленький світ тому, що вона теж оди нство, тільки не просте. Її єдність не символ єдності, а єдність же і є. Слово символ тут зайве. Якщо формулою «структура символу спрямована на те, щоб дати через кожне окреме явище цілісний образ світу», мається на увазі описати роботу художника, - він нібито бере окреме явище і надає йому структуру символу, щоб воно дало цілісний образ світу, - то є підстави думати, що художник діє інакше. У тому, що стосується «цілісного світу», він надходить швидше за все так же, як філософ: він захоплений цілим як безумовно іншим у порівнянні з усім тим, що можна побачити і зобразити серед розбитих речей.

Гегель називає «символізує фантазією» щодо вільну діяльність інтелігенції (Енциклопедія філософських наук § 457). Вона поки що тільки відносно вільна, тому що не може поки розлучитися з підпорами наочності, не набула впевненою розумної хватки. Тому вона боїться втратити схоплене і, так би мовити, вчепилася в нього обома руками, особливо боячись тримати одночасно з ним ще й щось неподібне йому. Символізує фантазія здається Гегелем схожою на людину, якій мало назвати речі просто і прямо, і він робить всілякі образотворчі жести руками і мовою, присвистував, прішепетивает, немов без цих уподобітельних зусиль річ, яку він хоче назвати, кудись подінеться, втратить реальність, йому не повірять, його не зрозуміють. Причина такого імітує поведінки в тому, що інтелігенція по-справжньому ще не зважилася схопити саму річ, не зібралася в незбиране єдність. Потім інтелігенція міцніє, вже не сумнівається в рішучості і прагненні і не потребує кривляння для посвідчення себе в тому, що вона має справу прямо з цією річчю і тільки з нею. Для позначення речі виявляється досить знака.

У «Науці логіки» (кн. I, розд. 2, гл. 2, примітка «Вживання числових визначень для вираження філософських понять») Гегель говорить про математичної символіки в філософії, такий, як коло - символ вічності: «Безглуздо думати, ніби цим висловлюють щось більше, ніж те, що чиста думка здатна осягнути і висловити ». Коло адже все-таки не вічність, і скільки б ми на нього не дивилися, він вічністю не стане. У всякому разі вічність не присутній в колі; якщо вона взагалі десь присутня, то «в думці». Хто-небудь скаже, що думки важко мати справу з вічністю і їй допоможе коло. Чи не наведе чи споглядання кола на вічність швидше, ніж думка прийшла б сама? Поки думка не прийшла до вічності, споглядання кола - заняття, за Гегелем, «абсолютно невинне». Але коли справа дійде до справи, коло прикриє від думки те, що вона шукає; їй доведеться тягти подвійний тягар - осягнення вічності і, так би мовити, «розплавлення» кола, продумування крізь нього і далі. Гегель нагадує: філософія, якщо вона зважилася бути такою, приходить до граничної строгості поняття, безумовно більшою, ніж є вторинним, прикладним застосуванням думки. «Філософія повинна черпати логічне з логіки [як« логіки буття »], а не з математики. Маючи справу з логічним в філософії, звертатися до тих видоутворення, які це логічне приймає в інших науках і з яких одні суть тільки здогадки (передчуття), а інші навіть спотворення логічного - це може бути тільки останнім засобом, до якого вдається філософське безсилля ».

В кн. III «Логіки» (розд. 1, гл. 1) в примітці «Звичайні види понять» (можна бачити, що в примітках Гегель говорить не побічне, а частіше, навпаки, особливо близьке йому) терпимості до символу ще менше: «Все, що мало б служити символом, здатне найбільше - подібно символам для природи Бога - викликати щось натякають на поняття і нагадує його; але якщо серйозно [...] то [...] зовнішня природа будь-якого символу не підходить для цього, і відношення скоріше виявляється зворотним: то, що в символі натякає на деякий вища визначення, можна пізнати тільки через поняття і зробити його доступним можна тільки видаленням тієї чуттєвої домішки ». Символ лише перешкода. Коли думка хоче бути тим, чим повинна, символ висне на ній своєї малоповоротлівой образністю. Думка в понятті вже звичайно не образ, не відображення, навіть не «свідомість» і не «самосвідомість», все підпірки залишені далеко позаду: вона істина як чиста самість речі, рівна собі і більше нічому.

Остаточний вирок символу знаходимо в останньому примітці до розділу «Величина (кількість)» кн. I «Логіки». Гегель знову говорить про «філософському безсиллі», хапаються за символ як за соломинку. Він немов застерігає від символізму, який розпочався майже відразу після його відходу у його учнів і розквітлого строкатим кольором в кінці XIX і на початку XX ст. Повернення до символу при вже досягнутої і існуючої філософської культури «додає до свого безсилля смішне бажання видавати цю слабкість за щось нове, піднесене і за прогрес». Гегель захоплений справою думки і сердиться на уявних філософів, нібито збагачують свій «предмет» за рахунок такої «повнокровним» речі, як символ, а на ділі просто не бачать в думки її суті. «Доводиться заперечувати проти будь-якої символіки взагалі [...]. Філософія не потребує такої допомоги ні з чуттєвого світу, ні з боку представляє здатності уяви, ні навіть з боку тих областей її власної грунту, які їй підпорядковані і визначення яких тому не підходять для більш високих її сфер і для цілого ».

Запам'ятаємо: філософія не потребує символічної допомоги з чуттєвого світу. Це сказано в «Науці логіки», т. Е. В 1812 -1816. У «Лекціях з історії філософії», що читалися Гегелем 9 разів, вперше взимку 1805/06 в Єни, останній раз взимку 1829/30 в Берліні, т. Е. І до «Логіки», і після неї, і одночасно з нею, про Гераклите йдеться: «Тут ми нарешті [т. е. після плавання по морю, в якому думка ще не могла стати на твердий грунт] бачимо берег; немає жодного положення Геракліта, яке я не включив би в свою логіку »[24].

Що ж це таке? У Геракліта, як у інших «натурфілософів» до нього, йдеться про стихіях, вогні, повітрі, воді, землі, про випарах, про блискавки, про лірі і цибулі. Хіба все це не «з чуттєвого світу», в допомогою якого філософія «не потребує»? І разом з тим «ні положення Геракліта, яке я не прийняв в свою логіку».

Гегель забув, занурившись в античність і зачарований нею, що будь-яка «допомога з чуттєвого світу» удавана, на ділі шкідлива для думки? Ні, в «Лекціях з історії філософії» він говорить про бачимо ще гірше ніж в «Логіки». Він розуміє гераклітовскій фр. 21 «Смерть є все те, що ми бачимо прокинувшись, все ж, що бачимо сплячі, - сон (??????? ????? ????? ?????????? ???????, ????? ?? ???????? ?????)» в самому радикальному сенсі, який тільки можливий: дивлячись бадьоро, зряче, не у сні, прокинувшись на те, що бачимо очима, чуємо вухами, взагалі відчуваємо почуттями, ми бачимо скам'янілі форми, бачимо смерть. Ніяк примудритися, щоб не бачити в розглянутому очима смерть, крім як заснувши знову, ми не можемо. Фр. 62 Гегель читає так: «Люди - смертні боги, і боги - безсмертні люди: живуть смертю тих і вмираючі життям тих»; тільки смерть богів стає нашим життям, і ми повинні померти, щоб ожили боги, т. е. божественна думка, що піднялася над голою природностью, die blo?e Naturlichkeit, яка належить смерті [25]. Про символі тут не йдеться, але з такого тлумачення Геракліта тільки і стає зрозумілою настійність, з якою Гегель відкидає символ в філософії. Занурення в символ, обличчя якого завжди наочно, як занурення в немислящей світ не просто перешкода для думки, а смерть їй. Смерть думки для людини - просто смерть.

Це виклик нам: зрозуміти, що у Геракліта ми маємо справу не з образами спостережуваних речей, а з думкою. Весь Геракліт - про перетвореннях вогню. Ми схильні бачити тут символізм. Але Гегель стверджує: це чиста логіка, власне думка, ніж символізм ніколи не буває. «З Геракліта треба датувати початок існування філософії» [26].

Є дві ідеології, що нав'язують нам символ як нібито те, на що думка приречена. Першу можна назвати лінгвістичної, другу - містичної.

Перша ловить нас на слові: оскільки всі ми говоримо і наше місце явно не та безпосередня чуттєва даність, що у тварин, а мова в широкому сенсі, включаючи мову мистецтва, соціальних умовностей і жестів, то ми купаємося в символах, дихаємо ними. Кожне слово це символ. Ніщо для нас, людей, які не вийнято з-поміж мови, отже з символічною середовища. Залишаючись ще під враженням гегелівського радикалізму і не поспішаючи його з себе скинути, можна сказати, що це ідеологія втраченої думки, яка намагається нав'язати свою розгубленість нам. Їй потрібно заперечити так. Неважливо, що все тоне в символах. Справа не в них. Розгубленість лінгвістичного символізму приблизно такого ж роду, як у людини, який заліз з молотком на драбину і, вставши на верхній сходинці, забув, навіщо ліз. Він дивиться на драбину і на свої руки, в яких молоток. Молоток знаряддя, драбина знаряддя, його рука, по старому аристотелевскому визначенням, знаряддя знарядь, його думка, напевно, теж якесь знаряддя; слова, які він тільки що хотів вимовити і забув, знову ж знаряддя. Можна назвати знаряддя символами, тому що тим і іншим явно щось відповідає. Але людина вже не пам'ятає, куди ліз і навіщо, для чого набрав так багато знарядь символів. Залишилося вивчати, розглядати молоток у себе в руках і перебирати різноманітні слова у себе в голові в пошуках вдалого. Все суцільно виявляється або знаряддям, або символом, або, можливо, тим і іншим, але з розгубленості не виводить.

Символи або не символ мову, середа людського існування, але поки я не розгублений і не забув, про що я, навіщо я, я хочу сказати і вдіяти не символічно. Нехай я весь обплутаний символами, якщо вже я дійсно на них приречений, але не хочу, щоб моє слово і мій вчинок залишалися перебором символічних форм. Якщо у мене є що сказати, то мені ніколи замислюватися про те, чим і як я кажу. Я ж не обіцяю: зараз я вам скажу символ; я говорю: зараз я вам скажу ось яку річ. Якщо мені нагадають, що я говорю символами, або що я говорю російською мовою, або що говорю зі своєю особистою інтонацією, або говорю красиво, то я з прикрістю заперечу, що немає, ви мене невірно зрозуміли: я не про те, я про справі. Символ не має до моєї справи відносини. Символ або не символ те, чим я користуюся вільно чи мимоволі, сам я не символ. Так, про мене як раз легко можна сказати і обов'язково скажуть, що я саме символ, справжній символ або всього лише символ того і іншого; але це тільки погіршить моє становище, обтяжать завдання, засмутить мене. Так чи інакше я символом бути не захочу, якщо не забув про справу.

Інша нав'язує себе символистического ідеологія говорить мені, що поки я не вник в, скажімо, софійного космічний символізм, зі мною взагалі ще нічого розмовляти. Тим більше що я сам допускаю, навіть не сумніваюся, що премудрість дійсно службу існуючим. Тоді погодься, говорять мені, що поки ти не посвячений у її символізм, ти всього лише рухаєшся в емпірії, марно сілішься вирватися зі світу речей, розлучений зі світом справжніх прозрінь, з гірським світом, а не повинен: людина покликана піднятися a realibus ad realiora , і він стане особистістю, коли стикнеться з реальними; це стане можливо і для мене, коли я переймемося символистическим світоглядом, оскільки там пізнання речей тутешнього світу завдяки знанню таємничих відповідностей вперше стає «зіткненням зі світом іншим», т. е. з тим гірським, і жалюгідна Емпірія індивідуального існування поступиться місцем емпірією, променистою сфері вічних світел. Тому що символ є сходження, поєднання, подружжя, що вгорі і долішнього, а без такого шлюбу долішнє гірко сирітства. Я ж не хочу сіротствовать, тому повинен прийти в обійми очікує мене світогляду. Мені, власне, все одно нікуди податися. У світі холодно, і, зневажати, пооб собі боки, мені неминуче прийти в гавань «органічного злиття» з рятівним, гірським. Хто не хоче порятунку? Завітайте тому до символу, символ - вихід з біди.

Знову я зовсім не сперечаюся, що нічого вище порятунку немає і до нього ведуть, якщо люди впевнено так кажуть, саме такі шляхи, про які вони говорять. Я тільки знаю, що своїми руками влаштувати собі порятунок людина не може. У його влади тільки завжди пам'ятати, що він істота, що потребує спасіння, і піклуватися про те, щоб не упустити шансу, не опинитися в страшному становищі людини, яка робила з собою інше, готувався до іншого, ніж порятунок. Піднесені розмови про символічному світогляді можуть на мою біду - саме на мою, іншим-то, можливо, все це добре і здорово - виявитися для мене чимось зовсім іншим ніж триманням себе в готовності до порятунку. Адже порятунок, яким би воно не було, символічним часу не буде, такого я не прийму, бо таке стане обманом зліше ніж взагалі ніякого порятунку. Порятунок може бути тільки сьогоденням. «Символічне світогляд» має у всякому разі вміти в якийсь момент переходити від символів до самих речей. Мені тому теж важливіше, ніж перебудовувати себе на символічне мирочувствие, по можливості вже зараз залишити символи і звикати до речей.

У слові Геракліта, крім того, що воно напевно і образ і символ, ми чуємо ще й інше. Розмах цього слова так великий, що воно починає говорити про те, чого ми не можемо пізнати і в чому тільки і можемо пізнати себе. Що таке це «від усього відсторонене», до якого добирається розмах філософського слова? Ми говорили (§ 11), що гераклітовскій «треба слідувати загальному» - імператив, звернений безумовно до кожного. Говорити, что треба робити тоді-то, в таких-то умовах і з такою-то метою, - справа науки; філософія велить то, что неотменімо у всякому тут і тепер. Чи не «знай то чи це» (наприклад грецьку мову), а «дізнайся себе», т. Е. Побач себе в іншому. Я справжній і є я сам, здійснивши, але це означає, що я справжній - інший самому собі.

Що ж виходить? Ми з такою недовірою говорили про символ, але ж його структура і є впізнавання. Ми збиралися відмовитися в філософії від символу і повернулися до нього?

Тільки до нього какому? Дівчина киває на троянду, троянда - на дівчину, але ж дівчина схожа на троянду, троянда на дівчину. Вони схожі символи. Разом з тим дівчина і явно інше ніж троянда. Тоді що таке символ: то, що вказує на те ж? то, що вказує на інше? вказує на схожість в іншому? Ми немов прикуті до розуміння символу як вказівки на схоже інше, т. Е. Таке інше, яке в нашій владі приручити, ввести в доступний спосіб, в «перспективу сенсу». Чи може символ вказувати на зовсім інше, т. Е. Повідомляти, що то, на що він вказує, зовсім не схоже на нього?

У своєму початковому побутовому і в своєму першому філософському розумінні символ зовсім не припускав, що вказане їм повинно бути на нього схоже. Картинка ряду йдуть або відводять в нескінченну далечінь явищ, що зводяться до одного образу, в ранньому символі була відсутня. Ця картинка належить викривальному редукционизму XIX і XX ст. з його наполегливим наміром підшукати один ключ до різних речей, підняти якомога більшу їх кількість одним рогачем. Символ в первісному значенні - це як попало, має намір недбало обломленная половина черепка, яка залишається при мені, а іншу я віддаю партнеру. Вона йде кудись так, що я не можу встежити. Той, з ким я вступив в ????????, договір, може свою половину передати іншому. Моя половинка - знак і нагадування, що затіяно і не закінчено якусь справу. Що половинки разломлен і окремо існують, чекаючи бути складеними разом, - вказівка, нагадування, що справу треба доробити. Символ у мене в руках - спосіб знання, що тут справа не закінчується, чекає завершення. Тут немає думки про подібність. Швидше навіть навпаки, малюнок іншої половини розламали черепка діаметрально протилежний малюнку моєї половини.

Вказівка ??на відсутню - ось символ у вихідному розумінні. Уподобітельного символу класична філософія в строгому сенсі не знає. Відкидаючи символ як перешкоду для думки, Гегель сперечається ні з вихідним символом в тверезому сенсі вказівки на інше-відсутню, а з туманним уявленням про символ як про щось таке, що в якийсь «глибинним змістом» утворює привабливу смислове зв'язок. Подання про схожості символу і символизируемого мало б виникнути, коли ослабла готовність до впізнавання себе в безумовно іншому, притупився смак до несподіванки, з'явилося бажання пом'якшити зустріч з невідомим, уявити інше схожим, а то і тим же самим, що ми маємо в нашому «символічному образі », у всякому разі - в тому ж« смисловому ряду ». Бажання згладити несподіванка зустрічі з безумовно іншим, в кінцевому рахунку втомлена не хочеться дізнаватися себе в несхожій прівходіт в пізню трактування символу, випадкові для його вихідного сенсу. Представлення символу як містить подобу того, на що він вказує, заважає думки, за Гегелем. Але воно заважає і символу.

Символ в споконвічному значенні здається нецікавим, якщо захоплюватися розмазуванням соковитих уподібнень всього всьому, але в ньому є блискуча простота, яка вище і важче ніж всіляка зображальність. У Аристотеля символ не зображує символизируемое, а навпаки, він, як правило, інше йому. Дружба не обов'язково повинна бути між схожими: несхожі прагнуть один до одного як протилежні, як «два символу», т. Е. Дві половини цілого, «заради добра», заради повноти цілого (Етика Евдемова VII 5, 1 239 b 31). Чоловіче і жіноче - символи один одного, тому що протилежні і тому що тільки разом складуть ціле (Про народження тварин I 18, 722 b 11). Серед прикладів дружби протилежних, які сходяться як два інших один одному, як два символи, у Аристотеля приклад чоловіка і жінки.

До цієї виразною простоті в розумінні символу ми вибираємося з усього, що про нього наговорено за останні два століття, як з болота на сухий пагорб.

Класичне розуміння символу настільки далеко від нас, що найважливіше місце аристотелевской теорії мови, формулу «то, що в звуці, - символи станів, які в душі» (?? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ???? ????????? ???????, Про тлумачення I 16 а 4) , ми нездатні навіть прочитати. Вважається, що слово ???????? ще не набуло тут «розвиненого» і «змістовного» філософського значення і застосовано поки просто в сенсі «знак». Відповідно це місце і переводять: «Отже, те, що в звукосочетаниях, - це знаки уявлень в душі». Аристотель, сподіваємося ми, надаючи йому честь, каже те ж саме, що сучасна наукова лінгвістика, хіба що без належної термінологічної опрацювання, тому доводиться трохи підправити його: замість наявного «звуку» говорити науково коректне «звукосполучення»; ввести заради повноти картини відсутнє у Аристотеля «уявлення». Ми готові пробачити древньому філософу дрібні неточності, хвалячи його за те, що він принаймні вже зумів зрозуміти знакову природу мови. Питання тепер для нас, на чиєму боці він стояв, - з платоновским Гермогеном (знаки довільно встановлені) або з Кратилом (знаки природні). Зрозуміло, ми не можемо повірити, щоб на такій ранній стадії філософського розвитку Арістотелем вдалося б вже і вирішити цю суперечку.

Однак Аристотель не через недбалість говорить в наведеному вище визначенні мови: «символи», коли міг би сказати і «знаки». Сучасний переклад невірний. Правда, і переклад «символи» нам нічого б не дав через відмінності аристотелевского символу від нашого.

Мало допомогло б і пояснення, що символ у Аристотеля неподібність Символизируемое, неповним без нього і тільки разом з ним складає ціле. Знадобилося б сказати, що ціле тут не сума частин, а «те, заради чого» і кожної частини окремо, і їх з'єднання. Заради цілого як цілі «то, що в звуці» і рух душі шукають один одного. «Те, що в звуці" не "звукосполучення», а все, що ми чуємо або не чуємо в слові, від музики і звуконаслідування до сенсу. Слово несе на собі багато чого.

Аристотель не питає, чому звук - звістка і чому людина здатна її чути. Що ???? завжди значимо, що слово вимагає відгуку і отримує його, що все звучить - звістка, є людиною влаштовано і не може бути скасовано людиною. Аристотель думає про те, що зачіпає нас. Між звісткою і рухом душі символічне відношення, т. Е. Обом не вистачає один одного. Вони повинні заповнити взаємну брак, з'єднатися в цілому. Те, заради чого обидві половини, слово-вість і рух душі, вже не мова і не йде. Мета здійснюється через них, виправдовуючи як себе, так і їх тим, що вона «хороша».

Нам важко прийняти розрізнення, до протилежності, між тим, що несе в собі слово, і тим, як на нього відповідає душа. Ми розташовані спрощувати, вважаючи, що значення, оскільки вона сприйнято, відкладається в душі більш-менш адекватним уявленням. Для Аристотеля звістка - одне, що відповідає їй рух душі - може бути зовсім інше, на звістку несхоже; і обидва виникають тільки в світлі цілого, яке визначається не як сума частин, а як мета прагнення.

Античний символ вказує на проблему і залишається її вузлом. Сучасний символ, налаштовуючи очікувати і вбачати подібності і подібності, служить інструментом для зняття проблем, для налагодження зв'язків навіть там, де їх не було б підкреслювати. Процитуємо Олексія Федоровича Лосєва: «Символ це субстанциальное об'єднання ідеального і реального. Це сама річ, в її суті »; «Символ є такою оригінальною і цілком самостійної ідейно-образної конструкцією, яка має величезну смисловий силою, насиченістю, вірніше ж сказати, смисловий заряженностью або творчої міццю і спільністю, щоб без всякого буквального або переносного зображення певних моментів дійсності в згорнутому вигляді створювати перспективу для їх тривалого або навіть нескінченного розвитку, вже в розгорнутому вигляді або у вигляді окремих единичностей ». Перед таким символом ніщо не встоїть. Він всюди проникне, перед ним все знітиться, він підійде ключем до всього. Що йому недоступно прямо, він дістане обхідним шляхом. «Символ [...] модель нескінченних породжень, субстанциально тотожних з самою моделлю».

Хто винайшов таку модель? Техніка створює небувалі моделі, але вони не мають нескінченної потенцією. Техніка тільки учениця чародія, тільки частково наслідує могутності міфу, від якого бере свою силу символ. «У міфі [...] міститься модель для нескінченної низки підприємств, подвигів, удач або невдач, дії і бездіяльності в умовах нескінченної різноманітності в стосунках до навколишнього світу».

Звідки така міць у міфу? Що таке міф? або хто такий міф? Він, по загадковому визначенню А. Ф. Лосєва, жива істота. Зрозуміло, завжди, якщо є міф, є істота, яка побудувала цей міф. Однак Лосєв має на увазі інше. За текстом міфу завжди просвічує інший текст. У зміні текстів записана історія істоти, яка створила міф і може вірити і не вірити своєму створенню, слідувати або не слідувати йому, створити інший міф і з ним теж надійти по своїй волі. Міф навмисне гнучкий і може бути замінений. Чим він більше грає, тим впевненіше в собі гравець, живе розумна істота. Воно таке, що все може. Живе розумна істота безмежно за своїми потенцій, для нього немає перешкод. Це його думка про себе і є первоміф. «Людська фантазія може будь незрівнянні і несумірні елементи дійсності поставити в закономірний і непорушний ряд. І цей ряд підпорядкувати який-небудь ще небувалою моделі ». У міфи, які вибудовує живе розумна істота, воно вірить і не вірить. Єдиний справжній міф для нього - воно саме як винахідливий будівельник міфів.

Міфи XX в. такі різні для того, щоб ширше розмахнувся перший міф розвивається живого розумної істоти, нескінченного за своїми можливостями. «Міфологія не релігія, чи не мораль і не фантастика. Це втілена дійсність ». Згідно з іншим, не менш загадкового визначенням А. Ф. Лосєва, міф тотожний світу.

Як все це розуміти? Вчитаймося в Лосєва. Міф дорівнює світу тим, що людство вселилася в міф і живе в ньому. Міф проте не вбирає людини без залишку. Ось це - що крім міфу залишається ще щось - у Олексія Федоровича завжди відчувається. Міфу заважає безмежно поширитися дрібниця, дурниця, щось на зразок побуту, повсякденності, буденності. Але якраз нікчемність цієї перешкоди робить її такою чіпкою. Міф здавалося б все, ціла нескінченність в перспективі; міф сам собі місце і історія, він самостійно прокладає шляху всюди. І все ж крім міфу завжди залишається простір, яке ніяк не вдається до кінця охопити. Між міфом і світом залишається зазор. І оскільки перший міф - це саме розумне жива істота, на все здатне, все тримає в своєму огляді, то залишається зовсім незрозумілим, що саме не влучає у міф. Якийсь хаос. Олексій Федорович іноді називав цей не піддається міфу залишок досвідом. Передам його слова в моїй записи; не знаю, чи увійшли вони в будь-яку його книгу: «Досвід, якщо його взяти в чистому вигляді, він же страшний. Тепер [т. е. в цивілізації] - досвід упорядкований. А візьми досвід в чистому вигляді - це ж буде пекло ».

Чому так вийшло, що розумний, осмислений світ міфу узятий в неприступну для нього рамку пекла? Про це наприкінці символу і міфу як «моделі нескінченних породжень» - що вони упрутся в ніщо, в пекло - можна було здогадуватися. Справді, навіщо ми так раділи, коли символ став відмикати всі двері, прокладати будь-які шляхи по ниточці уподібнень. На першому ж кроці символу, який поєднував одне й інше, інше було стерто саме як інше, насильством моделі стало тим же. Інша відсував в тінь, поки міф розрісся до світу і не уперся в пекло, який нікуди відступати вже не хоче. Не треба було доводити до такого кінця, не треба було вважати успіхом відкривання всіх дверей, не треба було миритися зі стиранням іншого. Треба було вчасно помітити, що ні на першому, ні на наступних своїх кроках інше символом по-справжньому не вбирає. Треба було відстоювати незвідність, єдиність кожної речі, які не сплавляти все ототожненням, не захоплюватися зведенням речей в класи. Треба було зупинитися перед упертістю іншого, не вмовляти його бути тим же. Не треба було радіти синонімів.

«Першим основоположенням лінгвістики мало б бути абсолютна відсутність синонімів у мові», говорив Фердинанд де Соссюр. Якраз це у нього майже ніколи не згадують. «Семантичні» вправи сучасної лінгвістики в якості основного постулату виставляють, навпаки, можливість будь-яке висловлювання замінити за допомогою синонімів іншим. Майже так само мало звертають увагу на те, що визначення символу як «субстанциального тотожності» нескінченної низки речей, охоплених однією моделлю, має у А. Ф. Лосєва несподіване продовження: «Ототожнювати можна тільки те, що по-різному» [27]. Весь запас тотожності, наявний у ототожнюються речей, без залишку витрачається, так би мовити, на зусилля ототожнення. Для самих по собі ототожнених речей ніякої тотожності не залишається. Поза того зв'язку, який їм прімисліть, вони різні. «Ототожнюється то, що по своєму безпосередньому змістом не має нічого спільного між собою» [28]. Більш того. Суттю тотожності до такої міри виявляється відмінність, що якщо я захочу ототожнювати одне і те ж з ним же самим, то воно, раніше перебувало в спокійному тотожність з собою, від ототожнення стане іншим собі. «Сенс речі є, таким чином, сама ж річ, але тільки взята в тотожність сама з собою. А оскільки ототожнювати можна тільки те, що по-різному, то сенс речі є сама ж річ, але взята в той же самий час і в розходженні з самою собою »[29]. «Інше» не поступається позицій «тотожному» і насідає на нього, невідступно слідуючи по п'ятах. «Модель нескінченних породжень, субстанциально тотожних з самою моделлю», виявляється дійсно міфом.

Хаос і пекло, як відомо, відносяться до числа розповсюджених міфологічних уявлень. Але коли А. Ф. Лосєв говорить про неврегульованих досвіді як про пекло, то пекло тут не символ, що не міфологічний образ, а моторошна реалія, в яку впирається символіко-міфологічна модель і на якій ця модель обривається. Вона обривається не так на образі пекла, а на пекло як такому. У А. Ф. Лосєва, як у багатьох в нашому столітті, був досвід пекла, що не піддається просвітлює осмислення, ніяк, ніякими силами, ні при якому підході. Втім, мислитель може бачити пекло і без того щоб мати його біографічний досвід. Як пекло не доповнення до світу міфу, а кінець йому, так тезу «ототожнюється то, що [...] не має нічого спільного" не доповнює теорію моделі нескінченних субстанциально тотожних з моделлю породжень, а запрошує, буквально примушує подивитися на неї іншими очима .

З парадоксами у А. Ф. Лосєва ми зустрічаємося не раз. Їх викликає завзяття звернений до нас. Лосєв кличе нас задуматися, над якими безоднями ми зважені. Те, що називають його естетикою міфу, за походженням і цілі - критика міфологічної свідомості, настільки радикальна в буквальному сенсі докопування до коренів і підривання їх, що обриси розпочатої роботи ще і самим працівником не цілком вгадувалися.

Робота Лосєва з міфом відноситься до провокацій, які в філософії бувають частіше ніж прийнято вважати. Є послідовно іронічні книги і цілі системи. Іронія в своєму початковому значенні означає власне говоріння від ????, ??????? кажу ; цьому слову споріднені ?????, готське waurd слово і, на думку більшості етимологів, також російське брехати ; говоріння розуміється як таке, в якому говорить може брати участь по-різному, аж до відштовхування від того що він говорить, хоча він може бути і захоплений говоримо. Лосєв захоплений живий пластикою античної скульптури, але його милування нею іронічно в названі не жартівливому сенсі, тому що антична тілесність викликає в Лосєва жах. У цій іронії дає про себе знати його складна прихильність до Платону. Платон якщо не самий послідовний, то найвдаліший іронік. Він дає через себе виговоритися розумовим світів так, що наприклад в «Державі» ми не знаємо, де сам автор. Він з ентузіазмом дає слово силі порядку, морального і соціального. Ця сила має свої права, і в «Державі» вона отримує їх безумовно. Платон заворожено стежить з боку, куди це веде. Ми не чуємо тут голоси протесту проти того що він говорить - тієї Палінодії, «протилежного пісні», яка ділить деякі його діалоги ( «Федр», «Кратил») навпіл, коли спочатку відпускається на повну волю одна думка, немов захоплива автора без залишку , а потім він збирає свої сили, щоб зупинитися і після повороту з не меншою повнотою віддати себе іншої думки. Зачарований міццю порядку, Платон вже не знаходить в собі сил для іншої пісні і залишає «Держава» в виклик століть. Коли одні приймають його за проект ідеального суспільства, як Плотін або його учні, які просили у римського імператора землю на півдні Італії для нового міста Платонополиса, а інші жахаються платоновским тоталітаризмом, то це не найкращий вживання, яке можна зробити з платонівської книги. У ній розгорнуто сильна логіка порядку. Таким же викликом була книга «Государ» Макіавеллі, яку теж ще не можна вважати по-справжньому прочитаної, якщо з неї роблять підручник державної хитрості. Ницшевским нігілізм і воля до влади теж іронія в усьому розмаху, промовляння до кінця суті Нового часу і західноєвропейської технічної цивілізації. Велич цієї суті безроздільно захоплює автора, який бачить, що без віддання всього себе історичної силі вона не буде побачена до кінця. Висловлювати моральне обурення з приводу того, що Ніцше опустився до нігілізму і волі до влади, - безпрограшний номер, адже бути високоморальним і не піддаватися спокусам завжди добре. Моралісти не помічають, що без Ніцше у них не було б їх теми, поганого нігілізму, злої волі до влади, хоча ніяк не можна сказати що без Ніцше не було б цих речей. Вони були б тільки, крім того що моторошними, ще й невидимими.

Так ні зображення Лосєва естетики, ні критика його естетики не добираються до суті справи. Його справа - розібратися не аспекти і сторони, а весь міф, як він був і залишається світом європейської людини, до тієї межі, де він оздоблює пеклом і жахливим ніщо. Світ міфу зважений над безоднею ніщо, побачив Лосєв. Коли він говорить, що тотожність є нетождество, він радить нам: дивіться, на чому тримаються ваші нескінченні символічні ототожнення; ні на чому. Крім того, що весь світ міфу облямований пеклом, кожен крок міфу - крок над ніщо. «Подивіться, як небезпечно ходите».

У символі та міф «ототожнюється то, що по своєму безпосередньому змістом не має нічого спільного між собою». Загальна, стало бути, тільки в опосередкованому змісті. Ким опосередкованому? Ми сподівалися, що міф є щось безпосереднє. Він виявляється результат опосередкування.

Нагадуючи, що у символу немає безпосереднього зв'язку і тотожності з символізується, так що будь-яка схожість символизируемое виявляється проблематичною, Лосєв повертається до давнього і забутого. «Віддати належне ... небесному облаштування неподібні образи», навіть не просто несхожі, а нарочито інші, говорить Діонісій Ареопагіт в «Небесної ієрархії». Комусь здалося, що тут у Діонісія вже дає про себе знати середньовічна непластичними, чужа античності. Але ми бачили, що у Аристотеля символ вказує не на тотожне або подібне, а на ціле, до якого символу бракує. Бракує чого? Іншого. Коли Гегель відкидає уподобляющий символ як перешкоду для думки, він повертається до аристотелевскому класичному розумінню символу. Успадковує Арістотелем і теза А. Ф. Лосєва «ототожнювати можна тільки те, що по-різному». Повернутися до аристотелевскому розуміння символу проте залишається поки ще справою майбутнього.

Символ-уламок протилежний іншому. За Арістотелем, з двох протилежних речей одна позбавлена ??інший. Осколкові символу можна і потрібно розуміти як відібрання, обділеності. Символ не вистачає іншого.

Візьмемо один з прикладів символу, що приводяться А. Ф. Лосєвим. «У« Вічному чоловіка »Достоєвського Павло Павлович доглядає за хворим Вельчаніновим, який був коханцем його покійної дружини. Під час цього ретельного догляду за хворим він намагається зарізати сплячого Вельчанінова бритвою, причому раніше ніяких подібних думок у Павла Павловича не було і в помині. «Павло Павлович хотів вбити, але не знав, що хоче вбити, - думав Вельчанінов. - Гм! Він приїхав сюди, щоб 'обійнятися зі мною і заплакати', - як він сам підлий чином висловився, тобто він їхав, щоб зарізати мене, а думав, що їде обійнятися і заплакати ». Заплакати і обійнятися - це щось протилежне бажанням зарізати. Проте воно тут є символом зарезиванія і вперше тільки через нього осмислюється »[30].

Що тут позбавлене чого? Бажання обійнятися і заплакати позбавлене свого двійника, наміри знищити. Вбивця обійме труп і заплаче над ним. Одна дія не знає про інше. Пориву обійнятися і заплакати не вистачає наміри вбити. А наміру вбити? Воно, по Лосєву, теж символ, т. Е. Воно теж позбавлене своєї другої половини, хоча лишенность тут інша.

Символ проте ширше простий протилежності. Він не просто відколена половина, а перш за все - частина цілого, яке разом складають дві половини. Бажання обійнятися і заплакати і намір вбити (Достоєвський Ф. М. П ОЛН. зібр. соч., т. 9, с. 103) самі по собі не мали б ставлення один до одного і не були б взаємно символами. Вони стали символами тому, що є ціле, Павло Павлович Трусоцкій, до чиїх цілям, навмисним чи ненавмисним, його бажання і вчинки відносяться раніше ніж один до одного.

 



 Правляча блискавка. |  Антропоморфізм.
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати