Головна

Питання 10 Середньовічна філософія в Арабо-мусульманських країнах

  1. Philosophie de l'art, 12-me edit., Paris 1872, p. 13-17 («Філософія мистецтва», изд. 12, Париж +1872, стор. 13-17.- Ред.).
  2. Sf 19. Російська релігійна філософія в XX столітті, її основна
  3. Автономія в зарубіжних країнах.
  4. Адміністративно-територіальний поділ в зарубіжних країнах.
  5. Адміністративні реформи в провідних країнах світу.
  6. аналітична філософія
  7. аналітична філософія

Арабсько-мусульманському ФІЛОСОФІЯ - Традиція філософської рефлексії, що виникла і розвинулася в епоху панування ісламського світогляду в умовах переважно арабомовних цивілізації і зазнала в наші дні значну трансформацію під впливом західної цивілізації і філософії. Історія арабо-мусульманської філософії включає три основних етапи: класичний, або середньовічний (8-15 ст.); пізнє середньовіччя (16-19 ст.); сучасність (2-га пол. 19-20 ст.). У класичний період виникають і отримують розвиток п'ять основних філософських напрямків і шкіл, для пізньосередньовічної етапу типовий еклектичний підхід, сучасність характеризується пошуком шляхів збереження цивілізаційних основ класичного суспільства в нових умовах.

КЛАСИЧНИЙ (СЕРЕДНЬОВІЧНИЙ) ПЕРІОД. Незважаючи на те що термінами «класичний» та «середньовічний» користуються арабо-ісламські, західні і вітчизняні історики філософії, вони навряд чи можуть бути визнані більш ніж маркерами певної історико-філософської епохи в силу важливої ??проблеми розкриття їх змісту стосовно традиції, відмінною від західної. Класичний період починається через приблизно сто років після виникнення ісламу, які знадобилися для того, щоб новий світогляд, пов'язане з монотеїстичної релігією, цілком опанувало умами. За цей час ісламську державу поширилося на великих територіях Близького і Середнього Сходу та Північної Африки, включивши в свою орбіту численні народи, вже випробували значний вплив філософської спадщини античності і сповідували зороастризм, християнство, гностицизм. Хоча ці фактори вплинули на зародження теоретичної рефлексії і, зокрема, філософської думки в арабо-ісламському світі, остання ніяк не зводиться до суми зовнішніх впливів і запозичень. Вона являє собою самостійний історико-філософський феномен, що характеризується власним способом завдання проблемного поля і раціональними критеріями оцінки допустимості постановки завдань в його межах і правильності їх вирішення. На цій основі сформувався блок проблематики, спільної для всіх течій класичної арабо-мусульманської філософії і послужила в ній предметом дискусій. Він включає питання метафізики (першооснова і його ставлення до множинного світу, модуси існування-неіснування і співвідношення між ними, причинність), теорії пізнання (істина, типологія знання, інтуїтивне і дискурсивне пізнання), вчення про людину (людина як наділений здатністю дії і пізнання , практично-споглядальне ставлення людини до світу і першооснові).

Ця проблематика має системоутворюючий характер для філософських вчень п'яти основних течій і шкіл, представлених в цей період Калама,арабомовних перипатетизма(Фалсафа), исмаилизма,ішракізма(Філософія осяяння) і суфізму. за винятком арабомовних перипатетизма, жоден з цих термінів не позначав тільки філософське перебіг. На першому, мутазилитское етапі розвитку Калама (8-10 ст.) Ставилися і такі питання, які, хоча і були имплицировать філософською проблематикою, далеко виходили за її межі, а на другому, ашарітском етапі сталася догматизация вчення, коли були введені істотні обмеження на свободу міркування, які позбавили теоретизування філософського характеру. Крім того, мутазиліти активно займалися питаннями фикха(Релігійно-правова думка) і філології в їх зв'язку з філософською проблематикою. Ісмаїлізм є активне релігійно-політичне вчення, що збереглося в наші дні; ішракізм ввібрав багато елементів традиційної іранської культури, перш за все зороастризму; суфізм, або ісламський містицизм, є потужним феноменом духовного життя, що впливає і на сучасну думку. Разом з тим кожен з названих течій виробило той тип рефлексії, який повинен бути віднесений до філософського. Він може бути визначений як спроба осмислення в кінцевих формах того, що виходить за межі кінцевого, при перевірці кожного кроку такого осмислення на відповідність принципу обґрунтовано виправданими. Це рефлексія над підставами універсуму, яка з'ясовує можливість і умови його охоплення в думки.

Джерела класичної арабо-мусульманської філософії розпадаються на дві групи. Це, з одного боку, основні світоглядні тези, які отримали закріплення в Корані. мова не йде про те, що філософія яким би то не було чином зводиться на якомусь етапі до екзегетіческой діяльності або теології. Екзегеза отримала своє більш ніж достатній розвиток в традиції «тлумачень» (тафс?р, та'в?л), тоді як потреба доктринального оформлення ісламу задовольнялася «віровченням» ('ак??да); і те й інше належить до високорозвинених дисциплін традиційної думки. Значення коранічного тексту для філософії полягає в парадигматичною закріпленні тези про єдиний першооснову множинного світу, що стоїть до цієї нескінченної множинності в генетичному відношенні і тим не менше абсолютно від неї відмінному, і про людину як носія розуму і етичного початку, поставленому вище всіх істот і наділеному владою розпоряджатися всесвітом до свій користь. З іншого боку, це багата спадщина античної філософської думки, що стало доступним завдяки активному перекладацькому руху перших століть ісламу (Х?унайн Ібн Ісх?а?к?, розум. 876; С?а?біт Ібн К?урра, розум. 900; К?уст?а? Ібн Л?к?а?, розум. 912; Йах?йа Ібн ?Ад?, розум . 947). На арабську мову через сирійський або безпосередньо був переведений практично весь аристотелевский корпус, в який увійшла і апокрифічна «Теологія Аристотеля», яка представляла собою перекладення останніх трьох глав плотіновской «Еннеад», діалоги Платона («Закони», «Софіст», «Тімей» і ін.), тексти Порфирія, Олександра Афродісійского, Галена. Неоплатонизму і аристотелизму належить вирішальна роль в ряду запозичень, менш помітна роль стоїцизму і пифагореизма. Платонівська ідеалізм, хоча і був відомий, чи не зробив вирішального впливу на арабо-мусульманську філософію в силу трудносовместімие з виробленим в ній фундаментом метафізики. Вплив античних джерел часом обмежувалося рівнем термінології і фразеології і не захоплювало глибинних розумових ходів; саме так, напр., був відтворений неоплатонізм в суфізм, будучи по суті своїй погано сумісний з кардинальним тезою цієї філософії про двуединстве світопорядку. В інших випадках запозичення не обмежувалася рамками філософії, але захоплювало чи не всі сфери теоретичної думки, як то було з елементами аристотелевской логіки, хоча поряд з цим сіллогістіка не стала загальним органоном, а родовідового схема організації наук так і залишилася нездійсненою авіценновскім проектом. Ступінь і межі впливу кожного разу були настільки широкими, наскільки це було потрібно і допускалося власними завданнями розвитку арабо-мусульманської філософії.

Філософія впливала на інші галузі теоретичного знання і в той же час розділяла з ними деякі характерні підходи і розумові схеми. Найбільш близькими до неї в цьому плані були фикх і філологія. У сфері цих наук був вироблений механізм опису співвідношення між початком і наслідком як між «основою» і «гілкою» (див. ?Асл), Що дозволив осмислити зв'язок між первинно-затвердженим і залежним, між загальним і приватним, між попереднім і наступним, початковим і похідним як єдине відношення. Ставлення «явне-приховане» (див. явна) Обгрунтовується розуміння структуризації зовнішнього світу і знання про нього. Іншим найважливішим елементом загального теоретичного інструментарію стала теорія вказівки насенс(Ма'нан), в якій були розроблені принципи розуміння слова і речі, прийняті в т. Ч. І в філософії. Ряд напрямків розроблявся класичними науками арабо-ісламського світу паралельно філософії (насамперед це стосується арабомовних перипатетиків) з опорою на власні реалії культури, а не на шкільну традицію. Так, поряд з коментуванням арабомовними перипатетиками аристотелевской «Поетики» розвивалася власна поетика, що будувалася на розумінні метафори не як родового розширення поняття, а як розробки структури «справжнього» співвідношення між «виговорених» і «змістом». Крім умоглядною теорії «доброчесного міста», створеної ал-Фа?р а?б?в чималому ступені під впливом платонівських ідей, була розроблена теорія ісламської держави і управління («ал-Ах?ка?м ассулт?а?ніййа», «регулятивом влади», Аб? ал-Х?асана ал-Ма?вард?, Однойменний твір його сучасника Аб? Йа'ла? ал-Фарра?').

Принципи організації проблемного поля арабо-мусульманської філософії були закріплені вже в Каламе. Тут було висловлено тезу про універсальний і первинному розподілі на першооснова (Бог) і все інше (г?айр ал-ла?х, сіва? ал-ла?х - інше ніж Бог), що закріпився і не піддавався сумніву протягом розвитку класичної арабо-мусульманської філософії. Її еволюція може бути простежено як розробка поняття першооснови і можливості його зв'язку з «іншим», що зажадало в кінцевому рахунку переосмислення категорій «інше» і «інакшість». Постановка цієї проблеми передбачала і постійну увагу до питання про можливість співвіднесення єдності початку і множинності породжується їм світу. Визначення їх зв'язку спиралося на розуміння того, що таке «річ» і як вона може бути представлена ??як така і в нашому пізнанні (див. річ). на цьому шляху було визначено фундаментальний метафізичний підхід до розуміння речі як затвердженої до і незалежно від свого існування і неіснування (див.Затвердження), А в подальшому розгорнулася дискусія з приводу співвідношення цих понять. Розуміння речей як розгорнутих в своєму неіснування, що передує їхньому існуванню, або як затверджених, або як можливих (див. можливість) Корелювали з фундаментальним гештальтом ряду, Характерним для класичної арабо-мусульманської філософії і регулював розуміння причинності. Значною мірою впливом цього гештальту пояснюється і розуміння співвідношення вічного і временнуго як равноразвернутих рядів, характерне щонайменше для Калама і суфізму (див. вічність).

У Калама виробляється розуміння першооснови як абсолютно простого і єдиного. Однією з головних тут виявляється проблема самототожності початку, розглянутого в його різних відносинах до «іншого» - речам світу. Ця проблема формулюється як проблема божественних атрибутів, А її рішення передбачає вказівку на «самість» почала і його «інше» як «сенс» будь-якого з відносин. Так, змістом відносини початку до світу як «водить» є «самість» почала і самі «водиться» речі світу. Вже тут інакшість речей світу діалектично переходить в неінаковость аспектів відносини початку до миру між собою і обгрунтовує последнюю. Іншою умовою цього рішення є фактична беззмістовність так виробленого поняття «самість», яке зближується в цій якості з «оностью» (див. сутність). висунуте в Каламе вирішення питання про атрибути як співвідносних і негативних було сприйнято в арабомовних періпатетізму, ішракізме і суфізм. Розуміння речей як затверджених до свого існування, запропоноване мутазилитами, може розглядатися як Імпліцірующая заперечення творіння з нічого, хоча совечность світу творця тут не затверджується прямо і не розуміється в сенсі постійної наявності матеріального субстрату речей. В арабомовних періпатетізму вирішальним в трактуванні першооснови стає розуміння його як джерела «необхідності» (див. необхідність), Яку воно повідомляє самому собі і далі - «можливим» речам світу, які, отримуючи існування, утворюють причинно-наслідковий ряд. Тут інакшість першооснови і інших речей грунтується на відмінності «самостного необхідності» і «самостного можливості». Це вчення, яке випливає з розрізнення самості і існування, було розроблено ал-Фа?ра?б? і Ібн С?нойі піддано критиці Ібн Рушдом. свого крайньої напруги розуміння інакшості першооснови і світу досягає в ісмаїлізму, де функція першооснови навіть розщеплюється між Богом і Першим Розумом, оскільки теза про затвердження божественної «оності» дозволяє описати останню як абсолютно відмінну від усього іншого, в т. ч. і по лінії володіння існуванням (ал-Кірма?н?). в ішракізме першооснова концентрує в собі всю дієвість і досконалість, що в силу номіналістичного заперечення поняття «існування» в ранній редакції цього вчення (ас-Сухравард?) Чи означає абсолютизацію початку в його відношенні до світу речей, які представляють собою досконалу пасивність і лишенность. Настільки різні варіанти постановки і вирішення питання про інакшості початку і світу проте схожі в тому, що вибудовують ряд речей як внеположенним початку і ні в якому сенсі не тотожний йому. Особливість суфійської філософії визначається кардинальної перебудовою цієї стратегії, в зв'язку з чим переосмислюється і поняття «інакшість». Початок і світ покладаються двома сторонами «світопорядку» (ал-'амр), вечностной і тимчасової, складовими умова існування один одного. Інакшість початку відносно світу виявляється тут можливою тільки як неінаковость кожної речі щодо самого початку і по відношенню до будь-якої іншої речі світу. Кожна річ виступає в цих двох іпостасях, як самототожня і як тотожна будь-який інший, що передбачає і кардинальний перегляд теорії причинності: лінійне заподіяння, що визнається всіма течіями арабо-мусульманської філософії, перетворюється в двунаправленное взаємне відношення між вечностной і тимчасової сторонами існування однієї і тієї ж речі, що породжує парадокси нерозрізненості причини і слідства, самопрічіненія і т. п. Так еволюція вирішення проблеми контінуалізаціі відносини початку до світу, виконана класичної арабо-мусульманської філософією, привела до розуміння їх двуединства.

До числа найважливіших дискусій в класичній арабо-мусульманської філософії слід віднести питання про поняття «угвержденность» і можливості його ототожнення з поняттям «існування», що передбачало і обговорення зв'язку кожного з них з «неіснуванням»; в ході цієї дискусії були уточнені терміни, що описують сутність речі. Іншу лінію дискусії склав питання про те, чи є простірфункцією речей або їх умовою, а час - функцією проходження і збіги подій або умовою можливості їх фіксації; перша точка зору була висловлена ??прихильниками атомистических, друга - контінуалістскіх концепцій простору і часу. Разом з тим проблема універсалійстояла не так гостро і не викликала фундаментальних розбіжностей в силу того, що вирішувалася на основі моделі «річ-сенс». За приватним філософським проблемам дискусія йшла чи не між усіма течіями арабо-мусульманської філософії. Велику популярність здобула дискусія між пізнім каламом і арабомовним періпатетізму, яку вели ал-Г?аза?л? («Таха?фут ал-фала?сіфа», «Хисткість філософів») і Аверроес («Таха?фут ат-таха?фут», «Хисткість« хиткість »»), аш-Шахраста?н?(«Мус?а?ра'ат ал-фала?сіфа», «Подолання філософів») і Нас??р ад-Д?н ат?-Т?с?(«Мус?арі' ал-мус?а?рі'», «долають« здолав »») про вічність світу, тілесне воскресіння, наявності у Бога знання про одиничному і інших питань.

Теорія пізнання, розвинена в класичній арабо-мусульманської філософії, знаходить зіткнення з метафізикою в понятті «істина» (х?ак??к?а), яке стоїть в однаковому ставленні до цих двох дисциплін, висловлюючи необхідність речі або знання(Див. істина). як метафізично зрозуміла необхідність речі може бути початковою, а може бути отриманою ззовні, так і знання може бути необхідним завдяки собі самому, а може потребувати чомусь зовнішньому, що забезпечує його необхідність. З цієї інтенцією в трактуванні знання пов'язано і характерне уявлення про його правильності як стійкості, ступінь якої служить підставою для універсально признававшейся класифікації знання як впевненості, думки і сумніви. Безпосередньо-необхідне знання розпадається, по-перше, на вроджене, під ним, починаючи з арабомовних перипатетиків, розумілися знання, якими душа не може не володіти, керуючи тілом, а також аксіоматичні положення (типу «ціле більше частини»), які визнаються будь-яким здоровим розумом; і по-друге, на отримане в результаті акту пізнання. Такий акт пізнання Ібн С?на? іменує «інтуїцією» (х?адс), ас-Сухравард? «зануреною в божественне» (та'аллух). Його предметом служить «я» людини, т. Е. Безпосередньо виявлена ??сама собі «самість». Настільки ж простим і безпосереднім виявляється і пізнання самості першооснови, але якщо «помітити» власне «я» може будь-яка людина, відвернувшись від усіх джерел знання і зробивши т. О. своєрідне epochй, то «помітити» божественну самість виявляється важче. Якщо в інтуїтивному пізнанні «явленность» безпосередня, що і забезпечує більшу достовірність такого знання, то дискурсивне знання являє собою опосередковане «виявлення» необхідності знання. У цій опосредованности і полягає підставу можливості помилок. Разом з тим два типи знання не суперечать один одному, хоча перше може виявляти то, що виявляється недоступним другого. Визнаним органоном дискурсивного пізнання служила аристотелевская сіллогістіка, розвинена і виправлена ??в деяких деталях Ібн С?ной, Ібн Рушдом, ас-Сухравард?. У ісмаїлізму в цій іпостасі був запропонований метод «урівноваження» відомих структур універсуму невідомими заради виявлення останніх, висхідний, можливо, до ідей «гармонії», що розвивалися ще ал-Кінд?і мають пифагорейские коріння.

Коль скоро знання являє собою явленность «смислів», що досягається або дискурсивно (завдяки «виго-Ворен»), або безпосередньо, воно об'єктивно остільки, оскільки ті ж «смисли» втілені в пізнаваних речах. За вирахуванням номіналістіческой критики, якої зазнали в ішракізме поняття типу «існування», «субстанциальность», «кольоровість» і т. П., Об'єктивність знання не піддавалася сумніву. За винятком раннеісламской думки, в арабо-мусульманської філософії визнавалася здатність людини до самостійного отримання знання, і в різних напрямках були вироблені розрізняються стратегії пізнання. Особливою виявилася позиція суфізму, в якому достовірність знання пов'язується не з його стійкістю, а, навпаки, з «розгубленістю» суб'єкта пізнання, оскільки справжність знання полягає в тому, щоб відповідати своєму предмету, який і ясно визначено як втілений у временнум існування, і не відрізняється від будь-якого іншого предмета знання в силу тієї нефіксірованності відмінностей в смисловому континуумі, яка характеризує вечностное існування цього ж предмета. Здатність до пізнання становить одну зі сторін здатності людини до дії. Саме ця здатність в її двох аспектах, практичному і споглядальному, розглядається в класичній арабо-мусульманської філософії як відмітну рису людини, що виділяє його з числа інших речей і зближує з першоосновою, хоча різні її напрямки розходяться в трактуванні деталей і розстановці акцентів. Тільки людина і Бог розглядаються як справжні действователі в мутазілізм (див. Дія,Воля), А питання про автономію дії людини виявляється тут однією з центральних проблем метафізики та етики. Хоча в мутазілізм ще важко говорити про термінологічному розведенні практичного і теоретичного аспектів людської діяльності (обидва виражаються терміном «фі'л» - дія, хоча в подальшому за першим закріпилося швидше «'амал» - вчинок, а за другим «наз?ар» - умогляд), їх розгляд проте явно присутній в їх теоріях, які стверджують здатність людини пізнати вищу істину незалежно від божественного одкровення і незалежність його дій від волі Бога, що стало по суті найбільш кардинальним твердженням автономії людської дії в обох його аспектах. В арабомовних періпатетізму відбувається переорієнтація на споглядальний аспект в розумінні людської досконалості. Подання про знання і дії як двох нерозривно пов'язаних сторін, що забезпечують правильність один одного і тільки в гармонії знаходять кожна своє досконалість, становить характерну рису ісламської думки в цілому, незмінно виявляється, напр., В віровченні у визначенні поняття «віра» ('?ма?н). Хоча ці уявлення не зовсім безслідно зникають у перипатетиків, - вони помітні, скажімо, у ал-Фа?ра?б? в його класифікації міст, протилежних доброму, - проте безумовно поступаються поданням про пріоритет чистого і досконалого пізнання перед практичним дією, яке, напр., розглядається Ібн С?ной як недосконале подобу першого. Близькою до цього можна вважати позицію ішракітов, у яких акцент в розумінні скоєного пізнання все більш зміщується в бік містичного осяяння. У ісмаїлізму відновлюється розуміння необхідності балансу практичної і споглядальної сторін людської діяльності, які вкупі розглядаються як шлях до вдосконалення, етичного і онтологічної відповідно, неможливим одне без іншого (див. досконалість,поклоніння). при цьому в ісмаїлізму, на відміну від раннього арабомовних перипатетизма і ішракізма, знання, що дає досконалість, розуміється як дискурсивне, хоча початковий джерело його - «підтримка» (та'й?д) вищих Разумов, отримана окремими людьми. Для суфізму в силу фундаментальних особливостей його метафізики і їх наслідків для розуміння часу, причинності, дії характерна затруднительность обґрунтування етичних імперативів. Парадоксальність поняття відповідальності випливає тут з неможливості однозначного поділу справжнього і мнимого действователя, так що поняття активності і безвілля перестають бути виключають один одного протилежностями. В силу цього етичне вдосконалення навряд чи може бути обгрунтовано як цілеспрямована дія, в зв'язку з чим концепція «досконалої людини» стає на відміну від традиції «трактатів про вдачі» і исмаилитских побудов концепцією онтологічного, а не етичного, досконалості людини як виду. Разом з тим в суфізм розроблені моральні максими, що пом'якшують парадоксальність цього висновку, який може бути сприйнятий як етичний нігілізм тими, хто не цілком знайомий з тонкощами метафізики суфізму.

Хоча сказане описує принципи побудови і розробки філософеми, характерною для класичного періоду розвитку арабо-мусульманської філософії, цим аж ніяк не вичерпується весь спектр її проблематики. Найважливіші питання фізики, такі, як співвідношення руху і спокою, відносне і абсолютне рух, наявність універсальної природного причинності, жваво обговорювалися в ранньому Каламе. Перш ніж перемога птолемеевской космології міцно встановила землю в центрі світобудови, мутазилитов хвилювало питання про те, спочиває вона і якщо так, то чому саме, і для пояснення цього феномена вони розробили фізичні і чисто логічні пояснення. До того, як перипатетики неспростовно довели обмеженість меж світобудови крайней, «яка охоплює» сферою, мутакаллімамі не сумнівалися в можливості виходу за межі світу і цікавилися, в якому просторі буде рухатися предмет в такому випадку. Відома теорія подібності макро- і мікрокосму була доповнена третім елементом, соціумом, представленим як «доброчесний град» у ал-Фа?ра?б? і «світ релігії» у ісмаїлітів. «Брати чистоти»в своїх трактатах поширювали наукові знання своєї епохи і прагнули вказати шлях до досягнення індивідуального щастя, спираючись в числі іншого і на гностико-пифагорейское спадщина. Ісмаїлітська історіософія визнала людську історію єдиним, хоча і розбитим на декілька повторюваних циклів процесом, який має і космік-метафізичне значення, завершуючи побудову підстав світобудови. Ібн Т?уфайлв знаменитій робінзонаді, поселивши Х?аййа на безлюдний острів, в руслі традиції, закладеної Ібн С?ной («Хайй Ібн Йак?з?а?н») і продовженої ас-Сухравард? («ал-Г?урба ал-г?арбіййа», «В пастці Заходу»), досліджує пізнавальні здібності людської душі. Аверроес в "Роздумах, виносному рішення...»намагається довести, що заняття філософією відносяться до числа не просто дозволеного Законом, але «обов'язкового» (ва?джіб), оскільки дають істинне знання, а останнім входить в число умов віри, і стверджує, що розбіжності між філософією та Законом повинні вирішуватися на користь першої. Ібн Х?алд?н робить рішучий крок від історіографії до наукової історії, ставлячи питання про критерії істинності і відбору історичних повідомлень та етнопсихологічних і матеріальних підставах історичного процесу. Класична арабо-мусульманська філософія вплинула на середньовічну єврейську філософію, яка виникла під впливом мутазілізм (Саадія Гаон) і спиралася на загальні з арабо-мусульманської філософією джерела античної філософської думки. Вплив на середньовічну західну філософію надали арабомовних перипатетики (найбільше Аверроес і Ібн С?на?). Деякі дослідники простежують вплив «позбавлятися від омани» ал-Г?аза?л? на формування принципу сумніву у Декарта, вплив ідей Ібн 'Араб? на Р. Луллия і Данте.

ПІЗНІШЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. У цей період не виникає нових оригінальних напрямків і шкіл, а філософська думка розвивається в еклектичному руслі. З одного боку, це систематизація суфійських ідей і їх поєднання з навчаннями арабомовних перипатетиків, виконана пізніми суфийскими мислителями, з іншого - еволюція ішракізма в напрямку включення суфійських ідей і відмови від номіналістичної критики поняття «існування». Ще в класичний період намітилося зближення віровчення з раннім (мутазилитское) каламом, вирішальний вплив якого, напр. в частині теорії свободи дії, простежується в «Великому фикхе» псевдо-Аб? Х?ан?фи. Тенденція включення ідей мутакаллимов вже в ашарітской редакції в корпус доктринальних текстів мала продовження і в подальшому. Виникаючі в цей період суспільно-політичні та релігійно-ідеологічні течії апелюють або до подібного доктринального спадщини, як то було в разі ваххабізму, або до суфійсько-ішракітскім ідеям, переробленим в те, що отримало в подальшому назву «ісламської філософії», як то роблять основоположники Бабізм і бахаїзма. період схоластично-еклектичного розвитку завершився в більшості країн мусульманського світу в сер. - Кін. 19 в., Хоча на його околицях, напр. в окремих регіонах Росії, захопив і початок 20 ст., коли був перерваний більшовицькою революцією.

А.В.Смирнов

СУЧАСНІСТЬ. 19-20 вв. займають особливе місце в історії мусульманської філософської думки, як втім і інших духовних традицій Сходу в цілому, розвиток якого в попередній період перебувало у високому ступені ізоляції від зовнішнього світу. По суті вперше народи, що належали до різних цивілізацій, а тому раніше розвивалися кожен відповідно до логіки еволюції власної традиції, виявилися в ситуації, при якій їх долі стали нерозривно пов'язаними, а характер суспільних тенденцій багато в чому ідентичним. Два фактори стали вирішальними. Внутрішній, що проявився в кризі традиційних систем, переважно представляли собою феодальні монархії, і зовнішній - безпрецедентна експансія із Заходу.

19 - поч. 20 в. нерідко характеризують як епоху «пробудження Азії», маючи на увазі повсюдно спостерігається тут активізацію громадської думки. Інтелектуальні зусилля спрямовувалися на дозвіл доленосних проблем, які в сукупності представляли собою пошук одночасно виходу з застійного стану, зумовленого обтяжені застарілими традиціями, і подолання вікової відсталості без втрати національної незалежності, культурної ідентичності. Словом, громадська думка в кінцевому рахунку працювала над формулюванням домінантною для 19-20 вв. на Сході ідеології націоналізму, що забезпечила згуртування людей однієї і тієї ж культурної традиції навколо ідеї боротьби за незалежність, за самоврядування, за створення досконалого держави з метою здійснення громадського добробуту. Усвідомлення необхідності такого згуртування могло бути забезпечено тільки просвітою народу як «основою його культурного прогресу» (Ахмад Різа). Прихильники просвітницьких ідей вважали, що основним інструментом освіти повинен стати національна мова, рідна література. При відсутності громадських наук (в сучасному розумінні, т. Е. Як об'єктивного знання, незалежного від релігійних навчань) саме поети і письменники часто першими висловлювали ідеї, з яких в недалекому майбутньому склалися суспільні концепції і теорії, що опанували розумами співвітчизників. До розряду таких діячів відносяться, напр., Іранський поет Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, один з ідейних керівників таємної політичної організації «Товариство нових османів», письменник Намик Кемаль, єгипетський письменник Касим Амін і ін.

Діяльність просвітителів ставила за мету одночасно відродити інтерес співвітчизників до національного духовної спадщини і ознайомити їх з досягненнями західної культури. У ситуації, що історичної ситуації стрижневий стала проблема співвідношення національних традицій з західними ідеалами і цінностями, ототожнюється з модернізмом. Думки розділилися відповідно до прихильністю двох полярних точок зору. В одному випадку спостерігалося неприйняття всього західного і ідеалізація власних традицій. Останні, як і що базується на них суспільне світоустрій, розглядалися як і підлягають радикальних змін. Навпаки, монархічне (нерідко теократичну), державне правління, докапіталістичні (найчастіше феодальні) форми господарювання і середньовічні моральні установки оцінювалися як заслуговують консервації. Ідея соціального прогресу як поступального руху в зв'язку з цим вважалася суперечить традиційно прийнятому мировидению. Сура Корану, де було написано, що Мухаммад - «Посланник Аллаха і друк пророків» (33:40), трактувалася (Маулана Маудуді) як свідчення відсутності потреби в поліпшенні посвячення ісламом громадського правопорядку: він ідеальний і універсальний.

Полярна позиція висловилася в негативному ставленні до традиції, іноді навіть в повній відмові від неї як абсолютно застарілою і непридатною в умовах нового часу (Ісмаїл Мазхар). Одночасно спостерігалася надмірна ідеалізація західних ідеалів, цінностей, інститутів. Найчастіше орієнтація на ту чи іншу. напрямок західної думки відрізнялася вибірковістю, обумовленої пріоритетними інтересами мусульманських філософів. Їх увагу привертали ідеї, що працюють на обгрунтування закономірності еволюційного процесу в природі і суспільстві. Звідси величезний інтерес до Ч. Дарвіна і Спенсера. Опозиція абстрактної споглядальності диктувала звернення до прагматизму У. Джеймса і Дж. Дьюї як якоїсь програмою «реконструкції філософії» в метод вирішення практичних життєвих проблем. Визнання людини як суб'єкта суспільних перетворень і вдосконалення знаходило опору у А. Шопенгауера, А. Бергсона, Ф. ницше - філософів, які акцентують творче і вольовий початок людини-діяча (Мухаммад Ікбалі Халіль Джебран). Екзистенціалізм привертав особливою увагою до проблем індивіда і людської свободи (А. р. Бадаві і Ахмад Абд ал-Хакім Атія в Єгипті, Рене Хабаши в Лівані). Нарешті, схильність до соціального егалітаризму і атеїстичні умонастрої найкращим чином задовольняються зверненням до марксизму (Махмуд Амін ал-Алім, Хусейн Мурувве). Однак, до якого б напрямку західної думки ні схилялися мусульманські філософи антітрадіціоналістской спрямованості, лейтмотив їхньої творчості становила апеляція до раціоналізму як єдиного способу подолання відсталості мусульманського суспільства і вступу його в сучасну цивілізацію. Найбільш послідовно раціоналістична позиція проводилася в роботах Камаля Юсуф аль-Хаджа, Шіблі Шмаела, Мурада Вахби, прихильників логічного позитивізму Закі Нагіб Махмуда, Фуада Закарія, С. саману і ін.

Нігілістичне ставлення до власної культури таїть в собі серйозну небезпеку - відбувається втрата віри у власні ідеали, втрата життєвих орієнтирів. Звідси усвідомлення перевагу будувати життя на фундаменті національної культури, не виключаючи, а, навпаки, обов'язково припускаючи засвоєння цінних елементів західній цивілізації. Методи засвоєння можуть бути різними. В одних випадках вони реалізуються через синтез західних і ісламських ідей. Авторитетний мислитель 20 ст., Під редакцією якого опубліковано фундаментальну «Історія мусульманської філософії», засновник Пакистанського філософського конгресу Мухаммад Маян Шаріф (пом. 1965) розробив онтологічну концепцію т. Н. «Діалектичного монадізма». В її основі - атомістичні побудови Калама. У той же час монадологія Шаріфа багато в чому нагадує лейбніцевского, хоча він і заперечує принцип непроникності монад, стверджуючи їх взаємодія і навіть взаємопроникнення. Він також «доповнює» принципи Лейбніца діалектикою (запозиченої у Фіхте і Гегеля). Монада за своєю природою діалектична, процес розвитку в них протікає по тріадам: рух «я» через «не-я» або скоріше «ще не-я» до синтезу обох в більш розвинуте «я». Побудови Шаріфа цікаві тим, що в них онтологічна схема Калама виражена в західних філософських термінах і поняттях, що дозволяє уявити мусульманську традицію як цілком вписується в те, що прийнято вважати світовими філософськими стандартами. Ще більш істотним є «діалектичне» переосмислення атомістики Калама, що підводить ідейний обгрунтування під процес розвитку у всіх його проявах - природних і суспільних. Однак незважаючи на заклики до синтезу, спроби реалізації останнього досі фактично зводилися лише до трансляції філософських ідей мусульманської традиції на мову західної філософії.

Засвоєння західного досвіду нерідко здійснюється за допомогою сприйняття відповідних парадигм. Найбільш глибокий вплив на розвиток філософської думки мусульманського Сходу справила протестантська парадигма. Подібно до того як в 16 ст. в Європі перехід до капіталізму був неможливий без Реформації, ломка середньовічного світоустрою представляється здійсненною лише за умови радикальної зміни суспільної ролі ісламського віровчення. Мусульманські реформатори намагаються переосмислити співвідношення Бога і людини, ставлять собі за мету «наблизити» віруючого до Бога: «Людина має більш високим ступенем реальності, ніж речі, які його оточують. З усіх творінь Бога лише він один здатний свідомо брати участь в творчій діяльності свого творця »(М. Ікбал).

Реформаторська інтерпретація дає підставу для визнання за людиною високого ступеня свободи волі, не тільки виправдовуючи самостійність людських зусиль, спрямованих на перетворення земного життя, але зводячи їх в моральний, релігійний борг. Активність в перебудові суспільства на нових гуманістичних засадах є головним етичним принципом реформаторів. Необхідною передумовою творчої активності особистості є розкутість думки. Обгрунтування права на самостійне судження, свободу від засилля догм становить пафос реформаторства. Особлива значимість проблеми співвідношення віри і знання, релігії і науки цілком з'ясовна, враховуючи, що відставання країн ісламського світу багато в чому пов'язане з негативною установкою релігійного догматизму в ставленні до раціонального пізнання, розвитку природних наук і технічного прогресу. За визнанням Джа?мал ад-Д?на ал-Афг?а?н?, В занепаді арабо-мусульманської цивілізації «цілком винен іслам. Куди б він не проникав, він прагнув задушити науку, і йому в цьому всіляко потурав деспотизм ». Під «ісламом» в даному випадку мається на увазі не саме віровчення як таке, а його догматична інтерпретація. Звідси ставиться завдання обгрунтувати сумісність віри і знання, довести, що «справжня» релігія є не ворогом, але союзником наукового прогресу. Стратегія на примирення віри і знання, релігії і науки простежується в роботах переважної більшості сучасних філософів з країн мусульманського світу (Хасан Ханафі, Осман Амін, Сейід Хусейн Наср).

Реформаторських переосмислення онтологічні, гносеологічні та етичні ідеї незмінно відрізняються соціальною орієнтацією. До набуття народами Сходу політичного суверенітету фактично було відсутнє чітке уявлення про те, якого роду соціальний устрій є бажаним. Явно було лише одне - необхідні радикальні зміни відсталої економіко-політичної організації традиційного суспільства. Але в якому саме напрямку? Питання це з усією гостротою постало в політично суверенних державах. Треба було зробити вибір між двома діючими на світовій арені найбільш впливовими моделями - капіталістичної і соціалістичної. У багатьох випадках перевага була віддана варіанту, в якому передбачалося поєднувати елементи капіталізму і соціалізму. Так з'явилися теорії «третього шляху розвитку», «ісламського соціалізму». У них акцентувалася увага на тих традиційних інститутах і цінностях, які, здавалося, могли забезпечити буржуазне розвиток, згладивши одночасно властиві капіталізму негативні наслідки: зака?т (податок на користь бідних), заборона на отримання ріба' (відсотка з банківського капіталу) і шаріатський порядок спадкування тлумачилися як «стовпи» ісламської соціально-економічної системи, що обмежують зловживання приватною власністю. Нерідко стверджувалося, що «іслам є втіленням марксистських ідеалів соціалізму, свободи і справедливості» (Хасан Ханафі). Навіть тоді, коли, як здавалося, беззастережно приймалася одна з двох зазначених моделей, вона неминуче несла на собі відбиток національної специфіки, найчастіше радикально трансформуючи і спотворюючи прийнятий за ідеал еталон. Навіть сильна влада в кінцевому рахунку виявлялася не в змозі забезпечити успіх «трансплантації». Найвиразніше підтвердження тому - антішахское революція в Ірані. Реформаторство опинилося під вогнем критики того ідейної течії, яке умовно називають возрожденчества, або фундаменталізмом. Воно несе на собі печатку войовничого націоналізму, для якого неприйнятні спроби пристосування до стороннім моделями. Возрожденчества обґрунтовує ідею «порятунку» нації через повернення до «золотого віку», коли іслам проявлявся в «чистому» вигляді: «Мусульманська історія пішла хибним шляхом тоді, коли мусульмани відмовилися від прийняття установок своєї віри, що виходять від Корану і сунни, Повторюючи (так?л?д) замість цієї думки імамів та інших духовних наставників »(Шукрі Мустафа). «Чистота» віри, однак, розуміється не однозначно. Плюралізм думок в середовищі гуманістів настільки ж великий, наскільки велика властива середніх верств амплітуда ідейних коливань від найконсервативніших (повернення до середньовіччя) до екстремістськи лівацьких.

Активізація возрожденческих течій («Брати-мусульмани», «Джама?'ат-і ісла?м?», ??хомейнізма і ін.) Не є свідченням провалу реформаторства, бо різноманітний феномен фундаменталізму не може бути зведений лише до контрреформаторські варіанту. Посилення возрожденчества говорить не про кінець реформаційного процесу, а, навпаки, про початок його, але вже в якості не елітарної (яким він був до недавнього часу), а масового руху за радикальну трансформацію традиційного суспільства. За оцінкою одного з провідних арабських філософів Садика аль-Азама, «ісламський фундаменталізм може ще проявити себе як прапороносець мусульманського руху, спрямованого на індустріалізацію, технічний прогрес, капіталізм, національну державність і зрівняння з розвиненим світом, виступивши з ідеологією, яка дозволить представити втілення в життя цього явно модерністського, світського, буржуазного і спочатку європейського проекту в якості руху, переслідує здійснення божественних цілей і реалізацію волі Аллаха в історії ».

Хоча за задумом і цілям ідейні процеси в країнах мусульманського світу іноді і нагадують ті, що мали місце в Європі на рубежі Нового часу, по суті своїй вони навряд чи можуть розглядатися як реформаційні в повному розумінні цього слова. Щоб реформація тут відбулася, потрібно ще виявити і задіяти внутрішні імпульси розвитку.

Питання 9 Фома Аквінський - синтезатор середньовічної схоластики | Питання 11 Філософія Відродження її основні риси та представники


Питання Антична філософія її основн риси проблеми представники і етапи розвитку | Антична філософія досократівського періоду. | Софісти і Сократ. | Питання 5 Рання грецька філософія основні школи | Питання 6 Філософія Аристотеля вершина античної філософії | Критика Арістотеля як спосіб пояснення суті буття. | Проблема душі і людини в філософії Аристотеля. | Питання Основні напрямки в філософії Еллінізму і Др Риму | Питання 8 Християнська середньовічна філософія. Патристика і схоластика | Питання 12 Англійська філософія (XII-XIII століть) Ф. Бекон, Дж. Локк, Т. Гоббс, Дж. Берклі, Д. Юм. |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати