Головна

VI. ІСТОРИЧНА КРИТИКА

  1.  I, 6: санкхье І КРИТИКА ІСНУВАННЯ БОГА
  2.  I, 8: КРИТИКА БУДДИЗМА санкхье
  3.  I. Історична наука і її завдання
  4.  IV. Буржуазна критика проекту Конституції
  5.  V. Критика моделі досконалої конкуренції
  6.  VI. Суспільно-історична природа психіки людини і її формування в онтогенезі

Основним питанням, на яке необхідно відповісти в світлі будь-якого критичного методу, є ступінь, до якої зберігся достовірний матеріал про Ісуса. Відповіді на це питання настільки різні, від скептицизму Р. Бультмана і його школи аж до думки, що Євангелія є надійним повідомленням про словах і ділах Ісуса, що вказує на важливість вивчення критеріїв для судження про достовірність. Цю проблему ми і збираємося представити.

Ми розглянемо різні критерії, запропоновані Р. Штейном101, В їх залежності від відправної точки дослідження. Тут треба зауважити, що жоден учений не використовує їх все до одного. Більшість спірних питань можна вирішити тільки шляхом поєднання різних критеріїв. Це дуже важливо пам'ятати при оцінці методу "історії редакцій", тому що безглуздо говорити про метод євангелістів, яким вони користувалися при складанні своїх Євангелій, якщо не мати надійних засобів для перевірки достовірності і автентичності матеріалу, яким вони користувалися.

A. Критерій багаторазового посвідчення

Це означає, що якщо подія або вислів є в більш ніж одному джерелі, то воно має більшу підставу вважатися достовірним102. Однак не можна забувати, що іноді один очевидець може бути більш точним, ніж багаторазове посвідчення, і тоді це свідоцтво не може бути вирішальним ні на користь, ні проти автентичності103. В такому випадку, може бути, правомірно було б перекласти відповідальність за доведення на тих, хто заперечує автентичність цих висловів104.

Б. Критерій безлічі форм

Вважається, що матеріал, який є в більш ніж одній формі перекази, має більше право на аутенітічность105. Ця думка базується на аналізі "історії форм" сповіщенні, оповідань про чудеса, притч. Якщо визнати таку основу, то можна стверджувати, що свідоцтво в різних формах поміщає матеріал на найпершу стадію його передачі. Але такий критерій не може вважатися вирішальним.

B. Критерій феномена арамейської мови

Вважається, що якщо можна було б довести арамійське походження висловів Ісуса, то вони мали б більшу право на автентичність106. Але це можливо тільки в тому випадку, якщо Ісус не знав і ніколи не користувався грецькою мовою. Крім того, арамейські форми слів могли бути результатом впливу Церкви, говорить арамейською мовою107.

Г. Критерій феномена палестинської середовища

Цей критерій автентичності залежить від відображення щоденної палестинської життя в Євангеліях. Він корисний в обмеженій мірі, так як він не може претендувати на те, що всі вислови, які не відображають палестинську середу, повинні вважатися недостовірними. В рівній мірі такий критерій не може стверджувати, що вислів є достовірним, хоча б і на підставі палестинської середовища, що відбивається в ньому108.

Д. Критерій тенденцій в розвиненому переказі

Цей критерій був сформульований ранніми прихильниками методу "історії форм" як закони перекази109. Слабкість встановлення таких законів із загального усного переказу була вже показана нами вище. І ще більш ризиковано вважати метод, за допомогою якого євангелісти використовували свій матеріал, основою для встановлення "законів", які потім використовуються для досліджень Євангелій. Швидше можна говорити про тенденції, але не про закони, які все одно ще не можуть служити основою для визначення автентичності110.

Е. Критерій відмінність

Цей критерій, безсумнівно, мав найширше застосування, і в разі Бультмана і його школи від привів до самих скептичним результатами щодо автентичності111. Він має два аспекти - порівняння з єврейським матеріалом і порівняння з вченням ранньої Церкви. Тільки той матеріал, який не має паралелей в жодній з цих джерел, може вважатися справжнім. Але основа цього критерію повинна бути піддана серйозній критиці112.

Той факт, що єврейська вчення не може мати паралелей, логічно передбачає, що Ісус не був євреєм. Але тоді важко собі уявити, як Він спілкувався зі Своїми сучасниками, якби Він не міг посилатися на єврейські ідеї. І крім того, наше знання іудаїзму часу Ісуса настільки обмежено, що ми нічого не можемо стверджувати. А якщо не може бути ніяких паралелей з християнським вченням, то немає ніякої можливості встановити будь-який зв'язок між Ісусом і ранньої Церквою. Безсумнівно, що радикальне застосування цього критерію призводить до втрати логіки, і тоді стає неможливим пояснити, чому настільки часто вживане звання "Син Людський" в синоптичних Євангеліях відсутній в Апостольської Церкви. Єдино цінних в цьому критерії є те, що він зміг встановити достовірність вчення, яке можна вважати унікальним вченням Ісуса113.

Ж. Критерій модифікації єврейською громадою

Якби можна було показати, що якісь твердження були видозмінені, тому що вони не збігаються з єврейським поглядом на християнство, то такі модифікації можна було б вважати неаутентичного. Але навряд чи можна визначити, які перекази були видозмінені. І немає ніякого логічного підстави вважати, що християни з євреїв не були в деяких випадках більш радикальними, ніж Сам Ісус, і в такому випадку передбачувані видозміни могли бути справжніми, т. Е. Належать Ісусу Христу114.

3. Критерій різних зразків редакцій

Цей критерій ґрунтується на припущенні, що там, де письменник вводить матеріал, який суперечить його основним погляду, його введення такого матеріалу підтверджує можливу автентичність115 цього матеріалу. Однак загалом весь цей критерій фактично показує, що є матеріал, який євангеліст не хотів опустити, але він нічого нам не говорить, чи був цей матеріал автентичним чи ні116.

І. Критерій протиріччя навколишнього середовища

Цей критерій встановлює очевидне, так як він стверджує, що якщо Ісус не міг сказати якесь вислів, то воно недостовірно117.

К. Критерій протиріччя з достовірним висловам

Такий критерій дуже обмежений, тому що він передбачає, що якщо якийсь вислів суперечить тому вислову, яке вже було визнано автентичним, то воно, в силу самого цього факту (ipso facto), має бути визнано неавтентичних. І результат тут завжди буде негативним. Але основною проблемою є вирішити, яке з цих висловів є суперечливим, і тут вчені приходять до різних висновків. Крім того, Ісус міг використовувати явно суперечливі вислови, переслідуючи Свою власну мету, що абсолютно чуже для західного способу мислення118.

Л. Критерій відповідності

Цей критерій є зворотний бік попереднього. Згідно з цим критерієм будь вислів, який відповідає іншому вислову, визнаному автентичним, саме є автентичним. Але цей критерій не може довести достовірності, тому що друге вислів могло бути створене відповідно до відомим висловом Ісуса. Крім того, такий критерій може привести до прямо протилежного результату119. Як і більшість цих критеріїв, він вносить занадто сильний елемент суб'єктивності.

Виважена використання цих критеріїв дозволяє встановити достатню ступінь достовірності євангельських повідомлень про життя і вчення Ісуса. І правильне їх застосування, без сумніву, покаже повну неспроможність скептицизму радикальних прихильників методів "історії форм" і "історії редакцій" і перекладе тягар відповідальності і необхідність доказів на тих, хто заперечує достовірність матеріалу, а не навпаки.

1 Загальний огляд школи "історії форм" див .: Е. V. McKnight, What is Form Criticism ?, в якій містяться короткі описи теорій. Див. Також: G. В. Caird, "The Study of the Gospels. П. Form Criticism", ET 87 (1975-6), pp. 137-141; і статтю: W. G. Doty, "The Discipline and Literature of NT Form Criticism", ATR 51 (1969), pp. 257-321, яка містить посилання на 238 робіт на цю тему. Пор. також: S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (1977), pp. 188-195; C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (1987), pp. 35-43. У третьому виданні книги: К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (1974), автор додав епілог "Linguistik und Formgeschicte", в якому він коментує підхід В. Ріхтера і Е. Гютгеманса (W. Richter and E. Gilttgemans) до розгляду методу "історії форм" в світлі лінгвістичної теорії.

2 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901; reprinted G6ttingen, 1963). Примітно пожвавлення інтересу до теорії Шкоду, мабуть, внаслідок її близькості до підходу школи "історії редакцій" (Redaktionsgeschichte). Згідно Шкоду, у власній теології Марка полягав "секрет". Пор .: G. M. de Tilesse, Le Secret Messiamque dans 1'Evangile de Marc (1968) and C. Maurer, NTS 14 (1968), pp. 516-526. Див .: W. Barclay, Thе First Three Gospels, 1966, pp. 184 ff., Який дає ґрунтовний огляд позиції Шкоду. Інший автор: J. L. Blevens, "Seventy-two Years of the Messianic Secret", Persp Rel Studies 2 (1974), pp. 17-194, вказує на брак інформації про походження "Месіанського секрету". Більшість сучасних вчених усвідомлюють, що цей "секрет" криється в планах Самого Ісуса.

3 Пор .: J. Weiss, Das alteste Evangelium (1903); A. E. J. Rawlinson, The Gospel according to St. Mark (1949), pp. 258-262.

4 Das Evangelium Marci (1903).

5 Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919).

6 Той факт, що погляди Шкоду і Велльхаузена (Wrede and Wellhausen) справили величезний вплив на Бультмана, очевидний з його ж робіт, пор .: "The Study of the Synoptic Gospels" in Form Criticism (два есе: R. Bultmann and K. Kundsin , 1962), pp. 22 ff. Пор. також: idem, The History of the Synoptic Tradition, pp. 1 ff. Грунтовну критику праць Бультмана і неупереджену оцінку впливу на нього Шкоду і інших дослідників див .: Н. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 78 ff. Пор. також есе: Т. W. Manson, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Da vies and Daube), pp. 211-221.

7 Для розгляду руху "деміфологізації" див .: I. Henderson, Myth in the New Testament (1952); P. E. Hughes, Scripture and Myth (1956); D. M. Baillie, God was in Christ (1955), pp. 211-227. Оцінку самим Бультманом "деміфологізації" см. В його статті в New Testament Issues (ed. Batey), pp. 35-44.

8 Сам Бультман заперечує, що в результатах досліджень панує повний скептицизм, він всього лише говорить про "значної невизначеності" (див. Його есе в in Form Criticism, p. 60).

9 Див .: E. Fascher, Die formegeschichtliche Methode, 1924. У своєму огляді і критиці різних теорій "історії форм" (Дібеліуса, Бультмана, Альбертца і Бертрама: Dibelius, Bultmann, Albertz, Bertram) автор справедливо вказує на те, що всі розглянуті теорії постулюють час від часу різні культурно-історичні контексти (Sitz im Leben) для однієї і тієї ж форми, демонструючи те, що поняття форми і історії істотно розрізняються, і що не можна з упевненістю з існуючої форми виводити історію (див. осіб .: pp . 212 ff). Необхідно відзначити, що всі згадані вчені прагнуть підмінити ці два поняття.

10 Див. Його есе: Schumann, in Der historiche Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962), pp. 342-370. Автор стверджує, що оскільки Ісус посилав Своїх учнів проповідувати Євангеліє ще під час Свого земного служіння, це могло надати культурно-історичне тло (Sitz im Leben) для багатьох висловів і повчань, що містяться в Євангеліях, так як учні самі потребували повчальному і вчительському матеріалі і їм самим були необхідні інструкції та настанови для виконання цього Великого доручення.

11 From Tradition to Gospel (англ, пров .: В. Lee Woolf, 1934, с нім .: Die Formgeschichte des Evangeliums, вперше опубліковано в 1919). Пор. також: idem, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), pp. 27 ft., Про подальший розвиток його класифікації і його статтю в TR, n.f., I (1929), pp. 185-216, про оцінку основних тенденцій розвитку напрямку "історії форм" того часу.

12 Необхідно відзначити, що багато вчених, які не беруть категорій Дібеліуса, проте стверджують, що місіонерська діяльність справила вирішальний вплив на переказ. Фактично, завдяки їй переказ сформувалося. При розгляді матеріалу, що міститься тільки у Луки, Фармер (WR Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316) припустив, що певні грецькі риторичні форми (creia, chreia) представлені в вступному матеріалі до деяких притч у Луки, що призвело його до думки про те, що християнські проповідники і вчителі часто вдавалися до подібних способів викладу матеріалу. Пор. подібні міркування: М. Dibelius, From Tradition to Gospel (1934), pp. 152 ff. Фармер не стверджує, що проповідники самі вигадували матюкав, він всього лише вважає, що вони наділяли його в певну форму, і тому його теорія викликає менше заперечень, ніж думка М. Дібеліуса. Справедливо буде зауважити, що ми не маємо даних про те, що наш Господь в Своєму служінні не міг використовувати ті чи інші "форми".

13 The History of the Synoptic Tradition. Більш короткий виклад позиції К. Р. Бультмана см. Його есе в Form Criticism (англ. Пер. 1962), опубліковане разом з есе К. Кундсіна (К. Kundsin). Аналіз і критику його позиції див .: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), pp. 30 ff., R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (1962), pp. 9 ff., W. Barclay, The First Three Gospels (1966), pp. 43 ff.

14 Пор .: J. D. Smart, The Divided Mind of Modem Theology (1967), pp. 31 ff.

15 Пор .: A. Harnack, What is Christianity? (1901); H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien (1863).

16 Головними представниками цієї школи були: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1927) і W. Bousset, Kyrios Christos (1926).

17 Бультман довгий час вдавався до поняття керігми (сповіщення) як свідченням віри в Христа. Цим терміном він хотів висловити поняття живої дієвої проповіді спасіння, однак, необхідно відзначити, що деякі вчені вживають цей термін в різних сенсах: наприклад, в сенсі змісту і значення цього слова (як Додд). Див. Обговорення цього терміна: J. P. M. Sweet, ET 76 (1965), pp. 143-147.

18 Цей різко критичний підхід до історичних даних поділяють всі вчені, які взяли точку зору Бультмана. Він ліг в основу тлумачення Євангелія від Марка Нейнгема: D. Е. Nineham, in Pel С (1963). Де тільки це можливо, Найнгем навмисно уникає оцінки та аналізу історичних подій саме з тієї причини, що вони недостовірні. Однак антиісторичний підхід Бультмана створює серйозну проблему, так як він вимагає якогось іншого джерела віри, що не спирається на історичного Ісуса. Він заперечує існування цієї проблеми, а Найнгем знаходить притулок віри в понятті Церкви (пор. Його статтю в The Church's Use of the Bible, 1963, pp. 159 ff.). Нокс пропонує подібне ж рішення проблеми в своїй книзі: J. Rnox, The Church and the Reality of Christ (1964). Однак ні Найнгем, ні Нокс не усвідомлюють непослідовності звернення до свідоцтва церкви, в той час як вони заперечують історичні події і, отже, саме свідоцтво, вважаючи його продуктом церкви. Пор. критику цих поглядів: А. Т. Hanson, Vindications (ed. A. T. Hanson, 1966), pp. 74 ff. Пор. також відстоювання своєї позиції Найнгемом: Nineham, Christian History and Interpretation (ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, R. R. Niebuhr, 1967), pp. 199-222.

19 Пор .: From Tradition to Gospel (1934), pp. 64 ff.

20 Наприклад, фінська чарівна казка, в якій дівчинка нагодувала цілу армію трьома ячмінними зернами (The History of the Synoptic Tradition, p. 236) розглядається як паралель до історії про насичення 5000 чоловік.

21 Пор .: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), p. 127.

22 Ґрунтовне обговорення цього питання див .: op. cit, pp. 69-179.

23 Бультман виділив наступні неавтентичні (які не належать тому, кому вони приписуються) вислови: Мк. 8.36-37; Мф. 5.14, 42; 10.24; 12.30; Лк. 16.10. У своїх коментарях Золотого Правила поведінки (Мф. 7.12; Лк. 6.31) Бультман не бачить різниці між позитивної формою вираження Ісусом і негативною формою вираження цього Учителю-ністіческіх правила, яке він розглядає як одне і те ж. Згідно з його твердженням, цей вислів відбиває наївний егоїзм (naive egoism).

24 Form Criticism (1934), pp. 56 ff.

25 Пор .: Н. С. Kee, Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels (1977), pp. 301-306, який класифікує матеріал на дві головні групи. Матеріал висловів ділиться на: (а) афоризми, (Ь) притчі, (с) вислови, зібрані за тематичними групами. Переказ оповідного матеріалу ділиться на: (а) короткі розповіді, (Ь) афористичні оповідання, (с) історії про чудеса, (d) легенди (біографічні та культового характеру), (е) розповідь про Страсті. Стає очевидно, що на відміну від раніше запропонованих класифікацій, тут проводиться більш чіткий поділ між розповідним матеріалом і матеріалом висловів, однак існує незначна різниця в запропонованих автором типах і формах.

26 Хоча Бультман вважає, що мета Євангелія полягає в тому, щоб засвідчити про конкретності, посейбічності, присутності (нім. Dass, англ. Thatness) Ісуса Христа, він відкидає те, що це твердження фактично не залишає місця для знань про історичне Ісуса (див. відносно недавні коментарі його позиції в виданні: С. Є. Braaten and RA Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, 1964, pp. 22 f.). При цьому його позиція по відношенню до історичних подій продовжує залишатися скептичною. Див. Обговорення Робінсона незначної зміни точки зору Бультмана: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, 1959, pp. 1959 ff., З посиланням на статтю Бультмана в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

27 Пор., Наприклад, його роботу: Form Criticism, p. 55.

28 Ibid., P. 58. Див .: F. С. Grant, in N. T. Studien fur R. Bultmann (1954), pp. 137-143. Намагаючись встановити автентичність деяких висловів Ісуса в рамках загального підходу Бультмана, автор включає в поняття автентичності як "історичну автентичність", так і "достовірне твердження" - вельми сумнівне розподіл, якщо врахувати, що до останньої категорії він відносить матеріал, який він трактує як і історичний!

29 Пор .: V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41-43, 107. Він стверджує, що якби ця теорія була вірна, то учні повинні були б піднестися на небо відразу ж після Воскресіння. Тернер (Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, p. 81) вказує на те, що ранньохристиянський проповідник завжди стикався з ризиком зустріти очевидця подій, що відбувалися насправді, і здатного викрити його в брехні. Дії. 1.21-22; Лк. 1.2 і все, що стосується апостольства, показує важливість свідчення очевидців. Пор. також: Р. Benoit, RB 53 (1946), pp. 504-505. Див. В розділі III цього розділу критику ігнорування Найнгемом очевидців подій.

30 Менсон в своїх коротких, але дуже різких коментарів щодо припущень критики форм (W. Manson, Jesus the Messiah (1943), pp. 24 ft ".) Приділяє цим положенням особливу увагу. Він звертає увагу на той факт, що переказ про сильний вплив Петра на Марка, не узгоджується з гіпотезою про общинному походження Євангелія від Марка, і що цей переказ не так-то легко відкинути, як вважає більшість критиків форм. Більш того, чому громади, з яких ведуть своє походження Євангелія від Матвія і від Луки, не забезпечили в достатній мірі матеріалом авторів цих Євангелій, щоб їм не вдаватися до запозичень з Євангелія від Марка, створеного іншою громадою? Так, Менсон наводить як аргумент той факт, що якщо Матвій був пов'язаний з Антіохії, то "багате общинне переказ" цієї церкви дозволило б нам сподіватися на те, що Матвій міг би створити своє Євангеліє незалежно від Марка.

31 Bultmann, op. cit., pp. 66 f.

32 Тернер (Turner, op, cit., P. 84) звертає увагу на гостру нестачу прихильників теорій, яка приписує походження Євангелій громадам. Більш того, якщо громади "творили" матеріал Євангелій, щоб обгрунтувати свої власні доктрини або з його допомогою вирішити свої церковні проблеми, то чому ж в Євангеліях не знайшли відображення такі злободенні для ранньої церкви проблеми, як проблеми духовних дарів, обрізання і язичників? Бенуа (V. Benoit, op. Cit., Pp. 505-506) вказує на те, що християни не пережили б протидії і гонінь, грунтуючись на анонімній вигадці людей.

33 "Primitive Christianity in the light of Gospel research", in Form Criticism, pp. 79 ff.

34 Осіб, див .: ibid., Pp. 96 ff.

35 Наприклад, Кундсін вважає, що Лука описує життя Ісуса в світі елліністичної концепції Духа (op. Cit., P. 127), а Матфей виводить зі свого оповідання ідею церкви (р. 143). Подібний підхід автор кладе в основу інтерпретації всього Євангелія.

36 Тернер у своїй роботі: Н. Е. W. Turner, Historicity and the Gospels (1963) досить різко прокоментував історичний підхід Бультмана. Вістря критики було спрямоване проти відмінності між Geschichte і Hisrorie (історія), що проводиться Бультманом. Останній термін відноситься до науково обгрунтованим подій, а термін Geschichte (послідовність історичних подій, що має певний сенс) відноситься до подій, що є предметом віри. На думку Бультмана це означає, що залишається небагато достовірних даних про історичне Ісусі. Тернер (op. Cit., Pp. 61 ff.) Вірно вказує на те, що все ранньохристиянські автори не могли відокремити себе від історії, яку вони писали. Саме тому вся християнська історія повинна бути до певної міри "прикрашена" точкою зору письменника, що ні в якій мірі не порушує принципу історичності, як стверджує Рудольф Бультман.

37 Робота Робінсона A New Quest of the Historical Jesus (1959) демонструє зміну позиції автора в порівнянні з його більш раннім дослідженням The Problem of History in Mark (1957). Пізніша книга, таким чином, в більшій мірі представляє сучасну точку зору вченого.

38 Незважаючи на те, що Робінсон прагнув відмежуватися від старих "Пошуків" [історичного Ісуса - прим. перев.], більшість його критиків вважали його пов'язаним зі старою школою "Пошуків". Наприклад, див .: P. Meyer, Nov. Test. 4 (1960), p. 133; A. van Harvey and S. M. Ogden in Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 222 ff. Останні автори викривають Робінсона в тому, що його категорія "existentiell selfhood" (екзистенціальна самість) нічим не відрізняється від "inner life" (внутрішнього життя) Ісуса.

39 Пор. різку критику Р. П. Хенсона (R. Р. С. Hanson) в Vindications (ed. А. Т. Hanson, (1966), р. 69.

40 Essays on New Testament Themes (1964). Даний збірник містить безліч ранніх робіт Кеземана, в тому числі і його широко відоме есе "The Problem of the Historical Jesus", вперше опублікований в ZTK 51 (1954), pp. 125-153.

41 Op. cit, p. 44.

42 Див .: D. P. Fuller, Easter Faith and History (1965), p. 118. Автор, розглядаючи позицію Кеземана, зазначає, що останній робить поступку історичного методу, який засвідчує віру, проте категорія віри відіграє вирішальну роль в міркуваннях Кеземана.

43 Jesus von Nazareth (1956), англ, пров .: Jesus of Nazareth in 1960. Фуллер (op. Cit, p. 123) вказує, що інтерпретація Борнкамма відрізняється від позицій Кеземана і Фухса (Kasemann and Fuchs) тим, що Борнкамм не виділяє одиничних уривків, які претендують на унікальність, але вважає, що "безпосередня присутність" Христа пронизує всі Євангелія. Фуллер вбачає в цьому схожість з позицією АЛЬТХАУС: P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus (1958), p. 40, який посилався на "інтуїцію" істориків - авторів оповідань.

44 Studies of the Historical Jesus (1964). Одна з найбільш ранніх статей Фукса в підтримку Нових Поисков [історичного Ісуса - прим. перев.] була опублікована в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

45 Пор .: Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 32 f. Бультман виступив проти будь-яких спроб психологічного тлумачення особистості Ісуса. Коментуючи реакцію Бультмана на думку Фукса, Мартін (RP Martin, in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (ed. C. Henry, 1966), p. 34) пише: "Бультман визнає деякі елементи концепції Фукса про ставлення Ісуса до грішників і про усвідомленні Свою місію, але рішуче відкидає біографічно-психологічні інтерпретації, особливо ті, які розглядають розуміння Ісусом Христом Своєї смерті ".

46 A New Quest of the Historical Jesus (1959). Мартін (R. P. Martin, op. Cit., P. 35) підкреслює, що головна теза концепції Дж. М. Робінсона цілком узгоджується з модерністським історіографічним підходом, який розглядає історію як вираз екзистенціального бачення історика.

47 Пор .: R. H. Fuller, ATR 47 (1965), pp. 119 f.

48 Див .: J. Reumann, Jesus in the Church's Gospels (1969). Автор робить спробу дослідження особистості Ісуса з позицій "Нових Пошуків". Він відкидає буквальний історичний підхід, визнаючи все ж за Євангеліями деяку історичність. Проблема історичності поки не має скільки-небудь задовільного дозволу. Рух "Нових Пошуків" являє собою наочне свідчення плачевного стану цієї проблеми.

49 Крах спроби "Нових Шукачів" спростувати історію, так само як і більш ранніх критиків форм, прекрасно висвітлюється в трьох есе в Vindications: R. Р. С. Hanson, "The Enterprise of Emancipating Christian Belief from History" (pp. 29-73) ; A. T. Hanson, "The Quandary of Historical Scepticism" (pp. 74-102); A. R. C. Leaney, "Historicity in the Gospels" (pp. 103-134). Пор. також: F. F. Bruce, "History and the Gospel", in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (pp. 89-107).

50 З тих, хто вказує на небезпеку Докетизм, Мартін (RP Martin, op, cit., P. 40) називає: E. Lohmeyer (cited by WG Kummel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, p. 65) , NA Dahl (Kerygma and Dogma, 1955, p. 129), H. Zahrnt (The Historical Jesus, 1963, p. 89), G. Miegge (Gospel and Myth in the Thought of Rudolph Bultmann, 1960, p. 128) .

51 Див .: С. Tennant, ET 75 (1963), p. 95. Автор підкреслює, що існують тільки дві можливості: або вважати Письма в основному істинними, або погодитися з неможливістю дізнатися що-небудь про історичне Ісусі. Більшість вчених вважають за краще першу альтернативу останньої. Пор .: W. Neil, ET 75 (1964), pp. 260-263, який стверджує, що свідчення історичності надійні і достатні.

52 Ця думка була висловлена: R. E. Brown, in CBQ 26 (1964), pp. 1-30. Іншу критику прихильників і послідовників Бультмана з римсько-католицьких позицій див .: P. J. Cahill, CBQ 26 (1964), pp. 153-178. Найбільш повний огляд підходів до проблеми історичного Ісуса з 1950 р див .: W. G. Kummel, TR 31, (1966), pp. 15-46, 289-315. Пор .: R. J. Banks, "Setting the Quest for the Historical Jesus in a Broader Framework", GP P (1981), pp. 61-82. Див. Також: Е. E. Ellis, "New Directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975).

53 The Gospel before the Gospels (1928), pp. 80-81.

54 Грант (F. C. Grant, The Earliest Gospel, 1943, p. 41) стверджує, що неприпустимо вважати, що метод "історії форм" не стосується історичності подій, а тільки зовнішньої форми переказів. Однак, безсумнівно, Істон ближче до істини в тому, що він не знаходить в "формах" історичного змісту. Як істина, так і помилки можуть міститися в одній і тій же літературній формі.

55 Ibid, р. 107.

56 Ibid., Р. 109.

57 Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41 ff.

58 Form Criticism (1939), pp. 34 ff.

59 Ibid., P. 196.

60 Пор. його: History and the Gospel (1938), pp. 86-110. У своїй статті: "The Appearances of the Risen Christ", in Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham, 1955), pp. 9-35, Додд застосовує метод критики форм до оповідання про Воскресіння.

61 Обговорення подробиць цих припущень див .: Е. В. Redlich, Form Criticism, pp. 34 ff .; D. E. Aune, Jesus and the Synoptic Gospels (1980), p. 33. Останній автор допускає, що деякі прихильники методу "історії форм" визнали б всі висунуті пункти в їх незмінному вигляді. Інші оцінки напряму "історії форм" див .: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), pp. 143 ff .; W. A. ??Maier, Form Criticism Re-examined (1973). Останній піддав різкій критиці радикальні течії школи "історії форм".

62 JTS, n.s., 9 (1958), pp. 13-25,243-252; P (1960), pp. 253-264.

63 JTS 9, p. 22. Див .: R. H. Stein, The Synoptic Problem (1987), p. 212, n. 61. Автор вважає аргументацію Найнгема помилковою, так як заперечення чудес, яке лежить в основі цієї школи критики, є апріорним думкою. Хенсон (R. Р. С. Hanson, Vindications, 1966, p. 38) вважає, що метод "історії форм" потрапляє в порочне коло, який він описує в такий спосіб: "1. Матеріали Євангелій були радикально змінені і перероблені відповідно до культурно-історичним контекстом (Site im Leben) в Церкві, яка їх переробляла. 2. Сам же фон (Sitz im Leben) в Церкві, який був критерієм для переробки матеріалів Євангелій, може бути відтворений тільки на основі наявних матеріалів Євангелій. " Мартін (R. P. Martin, Foundations I, pp. 204-205) виступає проти думки Найнгема, що відкидає свідчення про те, що джерелом інформації Марка був Петро, ??на трьох підставах. Без свідоцтва очевидців опису в Євангеліях були б вигадкою безособової громади; припущення про те, що весь матеріал є продуктом громади, представляється помилковим; ця теорія ігнорує процес редакції.

64 Звичайно, для прихильників методу "історії форм" цей аргумент не представляє будь-якої цінності, оскільки свідчення очевидців виключаються з їх гіпотези.

65 Якщо ретельно обґрунтовані аргументи Концельмана про те, що згадки про географічних пунктах у Луки були продиктовані богословськими цілями, вважати вагомими, то можна було б задовольнитися подібним виправданням, але його аргументи занадто часто випливають з методу "історії форм" і тому видаються недостовірними. Наприклад, під час обговорення уривка Лк. 6.1-7.50 він вважає посилання на деякі об'єкти (гора, озеро) символічними, а там, де згадуються більш конкретні назви, як в ст. Лк. 6.17, він їх вважає, що тут навмисно опускаються значні області (Галілея, Едом, Пе-Рея), пор .: St. Luke, pp. 44 ff. Він не уявляє інтерпретації посилань на Капернаум і Наїн. Створюється враження, що символізм у більшою мірою притаманний самому Концельману, ніж Луці. Разом з тим ці аргументи вимагають більш повної і детальної критики, ніж це можливо уявити тут.

66 З питання закономірностей переказів ранні представники школи "історії форм" зазнали сильного впливу ідей, викладених в есе А. Ольріка в 1909 р Англійський переклад цього есе під назвою "Epic Laws of Folk Narrative" була внесена до збірника The Study of Folklore (ed. A. Dundee, 1965), pp. 129-141. Цей письменник намагається вивести "сверхорганический" закони, що керують авторами оповідань. Пор .: Е. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969), який оспорює існування будь-яких законів у передачі перекази. Більш непримиренну позицію по відношенню до ідеї законів займає Кельбер в своєму дослідженні усного та письмового характеру матеріалу Євангелій: The Oral and Written Gospel (1983). Пор. також: E. Guttgemanns, Gospel Form Criticism, pp. 196-211.

67 Додд (С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), p. 6) застерігає проти подібних припущень.

68 Про місце Святого Духа в переказі див .: Е. F. Harrison, Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, 1966, p. 163, який вказує на те, що у Бультмана далеко не випадково опущена доктрина про Святого Духа.

69 Д. Ф. Він (D. F. Aune, op. Cit., P. 35) виділяє сім напрямків критики напрямки "історії форм".

I. нелітературних характер Євангелій був оскаржений, особ, див .: Е. Guttgemanns, Candid Questions (1979), pp. 130 ff. Критика жанру також має тенденцію до зміщення акцентів на користь визнання їх літературного характеру.

П. Погляд про те, що класифікації вказують на помітні форми, піддався критиці. Редліх (Redlich, Formless Stories), наприклад, ігнорує подібну критику. Фактично, вся класифікація представників школи "історії форм" часто грунтується на змісті, а не на формі. Д. Ф. Він не знаходить цієї критики в роботах: Kasemann, NT Questions of Today (1969), pp. 66-81, and R. A. Edwards, ZNTW 60 (1969), pp. 9-20.

Ш. Проти ідеї усній передачі існують деякі заперечення. Пор .: E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic (1971), pp. 237-253; H. M. Teeple, "Oral Tradition that never existed", JBL 89 (1970), pp. 56-68. Однак Д. Він думає, що аргументи проти неї непереконливі.

IV. Під час обговорення проблеми відносного браку оповідного матеріалу Д. Він посилається на критику Додда (New Testament Studies, 1953, pp. 1-11), однак зазначає при цьому, що заперечення хронологічного і географічного матеріалу на цій підставі ігнорує раввинистической традицію, що зберігає подібні посилання без будь-якої оповідної структури.

V. Культурно-історичний контекст (Sitz im Leben) не може бути неупереджено відтворений. Багато в чому вона є плодом уяви вчених.

VI. Думка про те, що євангелісти були істориками, не означає, що їх не цікавила історія (пор. Роботи Різенфельд і Герхардсона / Riesenfeld and Gerhardsson /). Ідея творчості громад зазнала критики. Було відзначено, що період між служінням Христа і записом першого Євангелія був настільки коротким, що не залишав часу для розвитку перекази.

VII. Припущення про те, що більш чисті форми є більш ранніми, зазнало критики, особ, див .: Е. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, 1969. Автор наводить три аргументи: (а) синоптичні перекази в пост-канонічної літературі не стають послідовно коротше або довше; (Ь) подробиці іноді додаються, а іноді опускаються при передачі; (С) семітських синтаксис і стиль не доказьгаают давнини і первинності перекази.

Див. Інші дослідження, присвячені методу "історії форм": P. Benoit, "Reflections on" Formgeschichtliche Methode ", Jesus and the Gospel (1973), pp. 11-45; W. Elert, Form Criticism Re-examined (1973) ; RT Forma, "Redaction Criticism NT", IDB Suppl., pp. 733-735. Див. також: H. Riesenfeld, The Gospel Tradition (1970), pp. 1-74, який наводить кілька есе про віддання, міфі і композиції Марка, другий автор: P. Misner in Critical History and Biblical Faith: New Testament Perspectives (ed. TJ Ryan, 1979), pp. 177-207, розглядає проблему історичного Ісуса. Пор. також: GN Stanton, "On Form- Criticism Revisited ", in What about the New Testament? (eds. M. Hooker and CJA Hickling, 1975), pp. 28-44; SH Travis," Form Criticism ", in New Testament Interpretation (ed. IH Marshall, 1977) , pp. 153-164.

70 Пор .: E. E. Ellis, "New directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975), pp. 299-315. Пор. також дискусію: H. Stein, The Synoptic Problem (1987), pp. 217-228.

71 Коментуючи те, що вони називають "найбільш твердим і безсумнівним досягненням" методу "історії форм", К. і С. Лейк (К. and S. Lake, ШТ, р. 20) прийшли до протилежного висновку і встановили, що в цьому питанні присутні більше уяви і фантазії, ніж це передбачають. У тому випадку, якщо дослідники покладаються на уяву і фантазію, їх висновки ні в якому разі не можуть бути твердими і безсумнівними. Якби це рух привносив менше різних уявлень, а більше довіряло б історичними даними, то її досягнення були б більшими.

72 Під час обговорення методів євангельської критики В. Тейлор визнає, що жоден із сучасних методів - статистичний, літературний, стилістичний або метод "історії форм" - не може вивести безсумнівних фактів, але він волає хоча б до "моральної впевненості" (moral certainty): ET 71 (1959), pp. 68-72.

73 Див .: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пров .: 1963). Автор наполягає на тому, щоб за допомогою методів "історії форм" прояснити багато спотворення, які мали місце під час передачі притч, і зробити можливим більш адекватну екзегезу. Подібні зміни він пояснює неточними перекладами, прикрашанням, зміною складу слухачів, новою ситуацією, до якої притчі ставилися, асиміляцією самих притч і впливом сучасного притч контексту. Незважаючи на те, що більшість доказів І. Іереміаса можуть бути витлумачені інакше, принаймні його інтерпретація застерігає як від моралізаторства, так і від алегоризації при тлумаченні притч. Критику модерністських підходів до притч див .: I. H. Marshall, Eschatology and the Parables (1963).

74 На підтримку цього підходу див .: V. Taylor, The Holy Spirit (1937), pp. 53-55, його критику див .: С. К. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), pp. 140 ff.

75 Подібний підхід допускається в роботі: E. Haenchen, Der Weg Jesus (1966), p. 23.

76 Form Criticism, p. 4.

77 див .: E. von Dobschiitz, ZNTW 27 (1928), pp. 193 f.

78 Грунтовну критику цього руху див .: E. F. Harrison, "Gemeindetheologie: the Bane qf Gospel Criticism", Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, pp. 157 ff. Див .: Про Piper, JBL 78 (1959), р. 123, де автор приходить до висновку про те, що пора розвінчати міф під назвою die Gemeinde (зд. Громада).

79 The Theology of St. Luke (англ. Пер. 1960). Див. Узагальнення і висновки в роботі: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (1968), pp. 154 ff.

80 Mark the Evangelist (англ. Пер. 1969). Пор. оцінку і аналіз цієї праці: Rohde. op. cit., pp. 113 if. Пор. також: Marxsen, INT, pp. 163-166, де міститься аналіз наслідків його підходу для екзегези.

81 Пор .: Е. Haenchen. op, cit., pp. 20 f. В деякій мірі інтерпретація Генхена писань Марка збігається з підходом Марксена.

82 Op. cit., p. 12.

83 Пор. дискусію з цієї проблеми: R. H. Stein, JBL 88 (1969), pp. 45-56, в якій автор виступає різко проти класифікації, запропонованої школою редакцій (Redaktionsgeschichte) з позицій підходів "історії форм".

84 Стрекер (G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, p. 10) ігнорує рух за індивідуалізацію євангелістів, так як він вважає їх не більше ніж збирачами (англ. Collectors, ньому. Sammler).

85 Робота історика Стаудінгера (Н. Staudinger, The Trustworthiness of the Gospels (англ. пров. 1981), pp. 28-33) викликала серйозні труднощі у Віллі Марксена в зв'язку з підходом останнього до історичності.

86 Незважаючи на те, що Стрекер не підтримав ідеї про індивідуалізацію євангелістів за прикладом Концельмана, він погодився із запропонованою хронологічній схемою, див .: EvTh 26 (1966), pp. 57-74. Дискусію про редакції Луки див .: R. A. Edwards, Ж 49 (1969), pp. 392-405.

87 Пор .: op. cit, pp. 36, 170, 195. Коментарі схеми Концельмана див .: D. P. Fuller, Easter Faith and History, pp. 242 f.

88 Це положення Концельмана зазнало критики: E. E. Ellis, The Gospel of Luke (NCB, 1966), pp. 15-16. Автор вказує на діяльність сатани аж до Воскресіння. Останнім часом інші автори звернули увагу на богословську творчість Луки, пор .: С. Н. Talbert, NTS 14 (1968), pp. 259-271, який виявляє богословські мети Луки в структурі його розповіді. Автор вважає, що гностики трактували Хрещення і Вознесіння з позицій Докетизм, і Лука, отже, забезпечив захист проти подібних неортодоксальних поглядів. Ср..также дискусію про керігма Луки: О. Betz, Interpretation 22 (1968), pp. 131-146. Олівер зосередив свою увагу на розповіді про Різдво і дитинство Ісуса у Луки, однак по відношенню до іншої частини Євангелія він зайняв позицію, подібну з поглядами Концельмана (Н. Н. Oliver, NTS 10 (1963), pp. 202-206). Інше дослідження: Н. Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History (1967) хоча і відрізняється від точки зору Концельмана, проте ґрунтується на теоріях школи "історії редакцій". Див. Розгляд і аналіз позицій Флендер: Rohde, op cit., Pp. 229 ff., А також його критичний огляд: J. С. O'Neill, JTS 19 (1968), pp. 269-270.

89 Див. Прим. 127 до гл. 3.

90 Див. Прим. 137 до гл. 3.

91 Див. Прим. 5 до даної глави.

92 Tradition and Interpretation in Matthew (1963). Пор .: Rohde, op. cit., pp. 47 ff.

93 Op. cit., p. 57.

94 L'Evangile selon Saint Matthieu (1963). Автор піддався критиці за недостатню обґрунтованість припущень про неісторичності і незнання історичних проблем: С. Masson (R ThPh 97 (1964), pp. 155-158). Боннар обмежується розглядом опису служіння Спасителя тільки у Матвія. Пор. також оглядові праці: Е. Best, SJT 18 (1965), pp. 358-361; С. W. F. Smith, JBL 84 (1965), pp. 80-84.

95 Die Apostelgeschichte (1961).

96 Серед останніх досліджень джерела Q з позицій школи редакцій можна згадати: R. A. Edwards, "An approach to a Theology of Q", JR 51 (1971), pp. 247-269; idem, A Theology of Q: Eschatology, Prophecy, and Wisdom (1976); R. D. Worden, "Redaction Criticism of Q: A Survey", JBL 94 (1975), pp. 552-546.

97 Про Матфее пор .: J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (1975); M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel (1970). Про Марка пор .: Н. С. Кеї, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (1977); W. H. Kelber, Mark's Story of Jesus (1979); F, Neirynck, Duality in Mark: Contributions to the Study of the Markan Redaction (1972). Про Луці пор .: H. Flender, Luke: Theologian of Redemptive History (1967); J. Jervell, Luke and the People of God (1972); I. H. Marshall, The Gospel of Luke (1978).

98 Див .: J. Schreiber, Theologies des Vertrauens: Eine redaktionsgeschichte Untersuchung des Markusevangeliums (1967). Він вважає, що автором Євангелія від Марка є не просто наївний збирач (Sammler), а проникливий богослов. Він досліджує історіографію і есхатологію Марка. Крім того Швейцер (Е. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, NTD P (1967)) підкреслює богословський внесок Марка. Пор. також його статтю в NTS 10 (1964), pp. 421-432. Див. Також: L. Е. Keck, NTS 12 (1966), pp. 352-370. Автор вбачає богослов'я Марка у всьому плані Євангелія.

99 Див. Коментарі до "критиці редакцій" (Redaction Criticism): S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), pp. 181-195.

100 Огляд різних досліджень школи "історії редакцій" може продемонструвати великі розбіжності між ними. Пор. також: J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (1977). Автор прагне виділити різноманіття оповідань самого Євангелія за рахунок єдності.

101 R. Stein, "The" Criteria "for Authenticity", in GP I (ed. R. T. France and D. Wenham, 1980), pp. 225-263.

102 Пор .: F. С. Burkitt, The Gospel History and its Transmission (1911), p. 147. Пор. також: N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, p. 39. Автор схильний відносити цей критерій швидше до тем, ніж до окремих висловів.

103 D. R. Catchpole, "Tradition History", in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), p. 176. Автор стверджує, що цей метод може призвести до самим ексцентричним результатами, якщо його трактувати як необхідність.

104 Як вказує Мак-Артур: Н. К. McArthur, "The Burden of Proof in Historical Jesus Research", ET 82 (1971), p. 118.

105 Наприклад, він був застосований в роботі Е. Trocme, Jesus as seen by his Contemporaries (англ. Пер. R. A. Wilson, 1973). Вчені однак майже не обговорювали цього методу.

105 І. Іереміас (J. Jeremias, New Testament Theology (1971), pp. 15-16) призводить великий перелік прикладів, де він зазначає паралелізм антитезисів.

107 Як зазначає інший автор: As R. T. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus", in History, Criticism and Faith (ed. Colin Brown, 1976), p. 109, Ісус володів не одним тільки арамейською мовою.

108 Це було використано Іереміасом в своєму дослідженні: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пров .: S. H. Hooke, 1963), pp. 11-12. Пор. обговорення цієї проблеми: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), p. 238; D. G. A. Calvert, NTS 18 (1971), p. 216.

109 Критику звернення до "закономірностям переказів" див .: R. Р. С. Hanson, op. cit., pp. 42 ff. Див. Також: E. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969). Автор приходить до висновку, що зміни в переказах не так послідовні для того, щоб називатися "закономірностями".

110 У зв'язку з цим Бультман менш схильний апелювати до закономірностям переказів. Пор .: W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel (1983). Автор досліджує взаємозв'язок між усній передачею переказів і письмовими Євангеліями і оскаржує герменевтику як методу "історії форм", так і методу "історії редакцій". Див. Прим. 66 до даної глави.

111 Ще раніше Бультмана радикально налаштований Шмідель в статті, присвяченій Євангеліями (P. W. Schmiedel, Enc. Bib. (1914), використовував подібний метод.

112 Пор .: М. D. Hooker, "An examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1972), p. 209; а також: idem, "On using the wrong tool", Theol. 75 (1972), pp. 570-581; D. Mealand, "The Dissimilarity Test", SJT 31 (1978X pp. 41-50; H. F. Meyer, The Aims of Jesus (1979), pp. 81-87.

113 Див .: D. Mealand, SJT 31, ad loc. Автор наводить такі аргументи проти використання цього методу: 1. Дані показують унікальність Ісуса; 2. Тут повинні бути збіги з іудаїзмом і, отже, загального матеріалу має бути не менше, ніж відмінностей; 3. Наші знання про іудаїзм першого століття від Р. Х. вельми обмежені; 4. Метод ігнорує те спільне, що існує між Ісусом, іудаїзмом і раннім християнством. Див. Також: М. Hooker, NTS 17 (1970), pp. 480-487, де автор стверджує, що цей метод плутає категорії відмітної і унікального. Дослідник також піднімає питання: як ми можемо розпізнати невідповідності? Пор. також коментарі до цієї проблеми: Stein, пор. cit, pp. 243-244. Пор .: D. G. A. Calvert, "An Examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1971), pp. 207-219. Він повністю відкидає критичне використання цього критерію і вказує, що його позитивне використання неодмінно буде спотворено особистими домислами того чи іншого автора.

114 Кеземан (Е. Kasemann, "The Problem of the Historical Jesus", in Essays on New Testament Themes (англ. Пер .: W. J. Montague, 1964), p. 37) вважав це цінних критерієм.

115 Велике значення цим критерієм приділяється в роботі: Calvert, op. cit., p. 219.

116 Штейн (Stein, op. Cit., P. 247) стверджує, цей "такий, що суперечить автору" матеріал заслуговує серйозного дослідження.

117 Незважаючи на те, що Штейн (Stein, op. Cit., P. 249) включає їх в свій список, він допускає критику деяких тверджень через тавтології.

118 Штейн (Stein, ibid., P. 250) наполягає на величезній обережності в твердженнях про суперечливість тих чи інших висловів.

119 Особливо це помітно в тих випадках, коли несхожість віддається узгодженість і взаємозв'язок, як зазначається в роботі: М. Hooker, NTS 17, p. 482. Пор .: R. S. Barbour, Traditio-Historical Criticism of the Gospels (1972), який, розглядаючи сучасний образ Ісуса, досліджує теорії узгодженості і відповідностей. Інший узагальнюючий працю, присвячений використанню критеріїв, див .: WG Doty, Contemporary New Testament Interpretation (1972), в якому йде мова про "Нова Герменевтика" (pp. 28 ff.) І пропонуються підходи для пошуку правильних методів (pp. 52 ff.) . Пор. також: R. Т. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus" in History, Criticism and Faith, pp. 101-141. Це есе здебільшого присвячено методам верифікації.



 V. ТЕОРІЇ Богословська РЕДАГУВАННЯ |  I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

 VI. датування |  VII. МОВА |  I. СУТНІСТЬ ПРОБЛЕМИ |  II. КОРОТКИЙ ІСТОРИЧНИЙ ОГЛЯД ЗАПРОПОНОВАНИХ РІШЕНЬ |  III. ТЕОРІЯ ПИСЬМОВИХ ДЖЕРЕЛ |  IV. ДЖЕРЕЛО МАРКА |  VI. Матеріал, що містить ТІЛЬКИ У Матвія |  VII. Матеріал, що містить ТІЛЬКИ У ЛУКИ |  ГЛАВА 6. МЕТОД "ІСТОРІЇ ФОРМ" І ЙОГО РОЗВИТОК |  II. РІЗНІ ТИПИ ТЕОРІЇ |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати