Головна

Примітки

  1.  Життя Бенвенуто Челліні ». Переклад, примітки і післямова М. Лозинського. М.-Л., 1931, стор. 42.
  2.  Культурна антропологія як культурологічна дисципліна 449 Примітки
  3.  область примітки
  4.  Правити] Примітки
  5.  Примітки
  6.  Примітки
  7.  Примітки

1. Покійний професор Г. Бюлер виніс зовсім інше враження від довгого спілкування з індійськими пандитами в їх країні. Він зазвичай повторював своїм учням, якщо був у скруті від будь-якого складного тексту, наступне: "Те, що зробив брахман, треба викинути!", Так як часто це було щось дуже просте і ясне, але виражене за допомогою спеціальної наукової термінології .

  1. L. de lа Vаllee Poussin. Nirvana. - "Etudes sur l'histoire des Religions". Paris, 1925, № 5.
  2. Там же, с.XI-XII.
  3. Цей період збігається з періодом філософської активності в Китаї і в Греції, пор. P.Masson Oursel. La philosophie comparee. Paris, 1923, c.56.
  4. Cp. H.Jacobi. Die Indische Philosophie. - "Das Licht des Ostens". Stuttgart, 1922, c.150.
  5. Пор. повідомлення про мандрівних вчителів, зібрані В. С.Law. Historical Gleanings, Calcutta, 1922, ch. II, III.
  6. Див. Відомості, зібрані: E.Senart. "Album Kern". Leiden, 1903, c.104 і J.Dahlman. Nirvana. Berlin, 1896. Die Sankhya Philosophie. Berlin, 1902. Визначення СЕНАР нірвани як "простого еквівалента Брахми", як буде видно далі, правильно тільки по відношенню до махаяніческой нірвані.
  7. Указ, соч., С.17, 27, 32-34, 46, 52, 115-116, 125, 129, 132 і т.д.
  8. Подібна ж тенденція проявляється і в іншій недавно виданій книжці: ABKeith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford, 1923. Буддизм представлений тут як продукт "варварського століття" (с.26), Будда - як "порожній і вульгарний чарівник" (с.29), буддійські філософські поняття - як відсутність "і системи і зрілості, що є фактом, історично відбилася в негативизме махаяни" (с.4).
  9. Подібні ж думки висловили H.Beck: "Весь буддизм є нічим іншим як йога" (Buddhismus, II, Leipzig, 1919, стор.11), Ed.Lehman (Buddhismus, Kobenhavn, 1905, с.49), N.Soderblom (La vie future d'apres le mazdeisme a la lumiere des croyances paralleles dans les autres religions. P., 1901, c.397 і сл.) і Fr.Heiler (Die Buddhistische Versenkung. Munchen, 1922, c.7 і в інших місцях). Всі ці автори самі в тій чи іншій мірі містики. Вони уявляють, що знайшли в буддизмі щось, близьке по духу їх власним емоціям. Буддійський містицизм для них мало чим відрізняється від християнської побожності (пор .: Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.51 і сл., 61 і сл., 66). Ототожнення буддизму з йогою у Валле-Пуссена, мабуть, викликано зовсім іншими почуттями, він тому звертає буддизм в магію і чаклунство.
  10. Валле-Пуссен намагається впливати на своїх читачів тим, що він знаходиться в згоді в Е. СЕНАР, але, наскільки я можу судити, без достатніх підстав. Виникнення буддизму уявлялося раніше як щось привнесене від ідеології упанишад або ідей санкхьи. Однак Е. Сенар показав (Revue de l'Histoire de Religions, т.42, с.345), що збіги з йогою Патанджали більш численні і вражаючі. Хоча тепер доведено Г. Якобі (див. JAOS, 31, 1 і сл.), Що ця робота значно пізніша, ніж припускав Е. Сенар, і, в свою чергу, в деякій частині сама підпала під вплив буддизму, збіги, зазначені Е . СЕНАР, залишаються вагомими і не підлягають запереченню. До цього можна тепер додати, що ідеї йоги знайшли собі шлях і в багато інших індійські філософські системи. Мабуть, головний висновок Сенара слід віднести до умов до-буддійського часу (там же, с.364).
  11. Тонка різниця між цими термінами, допущена в Y.S.II.29 і III.2-4,11, і перекладена проф. Дж. Вудсом як "унікальність наміри, споглядання і зосередження", так само як і визначення йоги як "обмеження нестійкості духовного речовини" (там же, 1.2), - особливість цієї системи. Проф. М. Анесакі і проф. Дж. Такакусу, ERE s.v. dhyana допускають, що samadhi є результатом, архатства, а dhyana - Одним із засобів. Але це суперечить "Абгідгармакоша", добавл. VIII, 1, де samapatti-dhyana, "Состредоточеніе", відрізняється від upapatti-dhyana, "Буття в одному з містичних світів". що samadhi має також загальне значення, ясно з місця цього терміна серед chitta-maha-bhumika, Де він визначається як chitta-ekagrata, Пор. мою "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word" Dharma ". L., 1923, c.100). Коли зосереджене споглядання тут на землі зіставляється з народженням в уявному вищому світі вічного трансу, то відповідно вживаються терміни samapatti и upapatti, Причому перше пояснюється як samapatti = snoms-par-hjug-pa; пор. нижче думка Шрілабхі.
  12. Багато непорозумінь походить від невідповідних перекладів терміна sanskara, Що має подвійне значення. Він означає або силу, sanskriyate anena = sanskara = sambhuya-kari, Або елемент sanskriyate etad = sanskrita-dharma.
  13. Теорія окремих елементів (Dharma) детально викладена проф. О. Розенбергом в "Проблемах буддійської філософії". Пг., 1918 (нині переведено з російської на німецьку його вдовою, Гейдельберг, 1924, а також мною в "The Central Conception of Buddhism ...").
  14. Яшомітра, дод. до "Абгідгармакоша" 11.40, підраховує, що в перший момент є в наявності 27 дхарм, в шостому буде 486 і т.д., iti ananta-dravya (praninch) pratisantana-sharira-kshane bhavanti. Якби всі ці елементи були речовиною, що надає опір, каже Васубандху, то для них не вистачило б місця у всьому всесвіті ...
  15. Пор. таблиці в "The Central Conception ...", с.100, див. також наст. тому, с. 187-198.
  16. Ми відповідно говоримо "я пам'ятаю", "я думаю", "я бажаю", але це не означає, що в той момент, коли я бажаю, я не думаю, або, що в той момент, коли я згадую, я не бажаю . Всяка свідомість розглядається як складається в кожен даний момент із зібрання ментальних атомів, здібностей (Sanskara) або елементів (Dharma).
  17. АК II, 54, 57; IV, 9; V, 12.
  18. Там же, 1,40.
  19. коли samadhi, Досягло повного розвитку, воно стало переважаючим елементом в зборах елементів (Sanskara samuha), Що складали індивід. Тоді одиночний термін samadhi може бути використаний для цього елемента с його сателітами, в цьому випадку він стає синонімом для індивіда або його п'яти скандх. Пор. АК, доп. до VIII, I. те ж саме відноситься і до розвиненого prajna.
  20. НГ. АКБ, доп. II, 12.
  21. Вищі плани цих чуттєвих богів морально чистіше, ніж нижчі, вони поступово наближаються до більш високому моральному Рівню світів трансу. Пор. АК III, 70.
  22. Там же, I, 30, III, 39.
  23. Вони мають телескопи і телефони, як висловився в розмові зі мною один монах в Монголії.
  24. АК, III, 70.
  25. Там же, III, 71.
  26. Там же, III, 98.
  27. Повні відомості про буддійських небесах дані проф. Г. Кірфелем (H.Kirfel. Die Kosmographie der Inder. Bonn, 1920, c.190 і сл.), Але їх зв'язок зі ступенями занурення в йогічний споглядання вказана лише по відношенню до 4 samapatti на с. 198. Пор. також В. С.Law. Heaven and Hell. Calcutta, 1925.
  28. Ватсипутриев роз'яснювали той факт, що особа, яка досягла в вищому світі стану святого (Arya), Могло іноді, незважаючи на це, повернутися в стан звичайної людини з тієї причини, що якийсь елемент цього стану (Prithagjanatva) залишився в ньому дрімає і не був абсолютно викорінена на той час, коли він став святим, пор. АК I, 40; II, 40.
  29. Витяги з Абгідгармакоша-бхашья (АКБ, с.88, 14-90, 7 (Bibl. Buddh. XX), пор. Валле-Пуссен, переклад, с.93 і сл.
  30. Там же, с.52.2-53.3 (Bibl. Buddh. XX), перев. с.54 і сл.
  31. Пор. таблиці з "The Central Conception", с.97; см. також наст. тому, с.187-198.
  32. Яке непорозуміння виникає з неправильного перекладу терміна karma, Ясно видно з перекладу Валле-Пуссеном цього уривка, АК II, 30, с.56. "Quelle est la cause de la naissance d'un organe, sinon un certain acte commande par un desir relatif a cet organe". Це може лише означати, що колись була людина, яка, очевидно, не мав цього органу або ж взагалі не мав органів, але він виявив бажання володіти деякими з них і зробив відповідно до цього якась агресивна дія. Після цього всі люди, які мирно існували зовсім без органів, несподівано придбали їх! Не дивно, що індійська філософія, представлена ??в такому вигляді, перестає бути привабливою. Про карму в буддизмі см. О. Розенберг. Проблеми ..., гл. XVI.
  33. Ф. Хейлер, с.47, слідуючи за Ріс-Девідс, думає, що (брахманская) йога - переважно фізична і гіпнотична система, в той час як буддійський метод споглядання інтелектуальний і моральне. Я не ризикну підтверджувати цю думку. В цьому відношенні, якщо і існує різниця, то вона незначна. Хейлер, очевидно, упускає при своєму упередженому ставленні до буддизму схиляння перед богом (Ishvara-prani-dhana) у брахманских йогинов. Процес морального очищення останніх дуже жваво описаний проф. С. Дасгупта (див. S.N.Dasgupta. The Study of Patanjali, Calcutta, 1920, c.142 і сл., І інші роботи цього автора).
  34. Покійний проф. О. Розенберг сам проходив практику деяких видів йогического споглядання в дзенского монастирі в Японії. Він зазвичай порівнював приємне відчуття легкості, яке він тоді відчував, з ефектом, виробленим музикою, особливо, коли вона виконується самим. Увага тоді зосереджено, і легке стан екстазу змушує вас забувати все життєві негаразди. Войовничі самураї перед походом на війну мали звичай пройти через курс йогических вправ в будь-якому дзенского монастирі, і це мало благотворний вплив на їх моральний стан, підкріплюючи їх мужність і стійкість.
  35. Цікаво відзначити, що боги Епікура також статичні, бездіяльні і мають ефірними тілами особливої ??атомної структури.
  36. Пор. "Катхаваттху" (Katha-vatthun, VI, 4). Йогачара також відносять каталепсію до числа елементів asanskrita.
  37. Рис-Девідс (C.Rhys Davids. A Buddhist Manual of Psychological Ethics of the Fourth Centery BC Being a Translation of the Dhammasangani Compendium of States. L., 1900, c.256, прімеч.2) називає це "розумовим пробудженням", "інтелектуальним зверненням", "деякою вихідною точкою для розуму і серця, з якої відкрилася обітована земля нірвани і вперше встановлений факт мінливості". Під "фактом мінливості", мабуть, повинна матися на увазі теорія непостійних dharma. Поетичне опис drishti-marga, що те ж саме, що і srota-apatti-phala, Має місце в DN I, 76 і сл.
  38. Про Чотирьох Істини в системі ньяя-вайшешика див. Нижче.
  39. це sanskara-duhkhata або parinama-duhkhata, Що протилежно поняттю asanskrita-nirodha, Пор. АК VI, 3. Цей вид duhkha ближче до нашого поняття радості, ніж страждання.
  40. В системі ньяя-вайшешика йогін осягає безпосередньо в момент просвітлення атоми і всі категорії, пор. Prasastp., С.187,7.
  41. Про 16 моментах см. АК VI, 18, 25 і сл. у Валле-Пуссена в його виданні Madh. vr. с.479, прямуючи. 4.
  42. Навчальної книгою для вивчення цієї частини махаяни є "Abhisamayalankara" Майтрейи-Асанги, з коментарів до якої 21 належить тільки індійцям, крім великого числа тибетських. У секті "желтошапочникі" головний досліджуваний коментар "Lam-rim-chen-po" великого Зонхави, частково перекладений на російську мову м Цибікова.
  43. Пор. Nyaya-bundu и tika, С. 11 (Bibl. Buddh. VII).
  44. Midh. vri., с.493, 11.
  45. Згідно А. Бергсона (A.Bergson. De l'intuition philosophique. "Revue de Metaphysique et de moral". P., 1911), кожен великий філософ мав хоч якось бачення всього світу, якому він потім залишається вірним усе своє життя в серії спроб сформулювати це бачення умоглядно. Це і буде drishti-marga цього філософа. У житті Канта це був час, коли після багатьох років літературної діяльності і філософських роздумів у нього виникла основна концепція "Критики чистого розуму", після чого він написав: "Das Jahr 69 gab mir grosses Licht". Залишок його життя був дійсно проведено в повторних спробах ясного формулювання цього бачення. Попереднє вивчення та споглядання були, якщо можна так висловитися, його sambhara- и prayoga-marga.
  46. Передбачалося, що чотири dhyana більш раннього часу, ніж чотири samapatti, Пор .: Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.43 і сл. Поняття ефірних существований в rupa-dhatu як складається тільки з 14 dhatu, Так як вони не потребували ні в якій фізичній їжі, буде, очевидно, раціоналізацією міфу про сходження людини з одного з буддійських містичних світів, де мешканці харчуються samadhi, Пор .: DN III, 84 і сл. Вся теорія, ймовірно, існувала під час формування палийского канону.
  47. The Central Conception ..., с.65 і сл.
  48. Пор. статтю про буддійської магії в ERE, де містицизм, магія і звичайні забобони визначені недостатньо чітко. У Brahmajalasutta, DN I, 9 і сл., Ми маємо довгий перелік забобонів і магічної практики.
  49. Якщо кожен надприродний світ або силу, створену уявою містика, уявити як магію, то тоді, звичайно, не тільки хинаяна сповнена магії, а й християнство, особливо те, яке вірить у чудеса, також не уникне цього докору. Тому riddhi і abhijna повинні швидше характеризуватися як містично уявні сили із застереженням, що "про реальність чи нереальність містичного світу ми нічого не знаємо" (B.Russel. External World. 1922 с.20). Дуже цікаві пояснення і деякі підтвердження буддійських надприродних знань і сил, зроблені Ф. Хейлера (Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.33 і сл.).
  50. Про місце, яке займає йога в системі ньяя-вайшешика див. Нижче.
  51. Пор. Shlokavart з приводу pvatyakshasutra, 32.
  52. Валле-Пуссен, мабуть, думає, що все релігійне розвиток починається з ідеї безсмертя душі - теорії, яка виявляється розбитою, якщо справа стосується індійських релігій. Доктор П. Тукса (P.Tuxen. Forestillingen om Sjaelen i Rigveda. - Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Hist.-phil. Meddelelser. II, 4. Kobenhavn, 1919) довів, що така ідея зовсім відсутній в "Рігведі" . У найстаріших упанишадах переживає себе homunculus представлений як скупчення п'яти елементів, яке розчиняється і з яких виникає потім нова комбінація буття. У цьому можна побачити попередників п'яти буддійських скандх. Ідея душі, в нашому розумінні терміна, з'являється в метричних упанишадах і сучасна виникненню системи санкхья і джайнізму, які, можливо, слід трактувати як свого роду добуддийских буддизм. Пор .: H.Jacobi. Cottesidee bei den Indern. Bonn, 1923, с.7ісл., І мою "The Central Conception ...", c.65 і сл.
  53. Епітет "місце безсмертя" вживається також у зв'язку з нірваною в брахманских системах, які допускають мляву нірвану. Пор .: "Vatsyayana" (вид. Vizian, с.30). Це означає місце, де немає смерті, але не означає місця, де вічне життя. Воно називається також "місцем, де немає народження", "Na jayati, na jiyati, па miyati ti amatam ti vuchchati" (Коммент. До "Khuddaka", с. 180). Як народження завжди означає переродження, так і смерть означає повторну смерть (пор .: H.Oldenberg. Buddha. В., 1890, с.46).
  54. Це питання, з якими "людський розум в його природному прогрес обов'язково повинен мати справу" (Е. Кант. Критика чистого розуму. Пер. Макса Мюллера, с.340). Пор .: O.Franke. Kant und die altindische Philosophie. - Zur Erinnerung an Emanuel Kant. Halle, 1904, c.137-138.
  55. To ж пояснення дається А. Б. Кейтом (A.B.Keith. Buddhist Philosophy in India and Ceylon, c.63).
  56. Перекладено Валле-Пуссеном в його останньому томі "Абгідгармакоша", с.128 і сл., І мною Th.Stсherbatskу. The Soul Theory of the Buddhists. - "Известия Російської Академії наук", серія 6, т.13, № 15, 1919, с.823 і сл.
  57. Пор .: D.T.Suzuki. Outlines of Mahayana Buddhism. L., 1907, c. 106-107.
  58. VS III, 2, 17.
  59. Васубандху (АК V, 22) повідомляє, що у діалектиків за часів Будди було правилом відповідати мовчанням на ті питання, які були неправильно сформульовані, зокрема на всі питання, що стосуються властивостей неіснуючих речей. Проф. Г. Ольденберг вірно зауважує з приводу іншого випадку (H.Oldenberg. Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus. Gottingen, 1915, c.133): "Die eigenste Sprache dieser Mystik, wie aller Mystik, ist Schweigen".
  60. У це загальне поняття про історію Індії, мабуть, входить і точку зору авторів статей про її соціальному середовищі (milieu, с.10), в якій ніщо, крім темної магії, взагалі не могло виникнути, думка, повністю поділяє проф. Б. Кейтом. Було б цікаво знати думку обох цих авторів про "середовищі", в якій виникла граматика Паніні - один із найвидатніших творів людського генія.
  61. Але на с.128 Валле-Пуссен згадує про "нігілістичної схоластики" як схоластика Канону.
  62. Інший перехідною школою між хинаяной і махаяной була так звана satya-siddhi, Школа Харівармана, відома тільки з китайських джерел, пор .: Yamakami Sogen. Systems of Buddhist Thoughts. Calcutta, 1912, c.172 і сл .; О. Розенберг. Проблеми ..., с.274.
  63. На це натякає сам Васубандху, см. Мою "Soul Theory", с.852, і Валле-Пуссен (переклад, IX, с.273). Васубандху, який благоволив цій школі так само, як і його учень і продовжувач Дігнага, - вже махаянист, частково прийняв погляди віджнянавади. Послідовники цього напрямку називали себе віджнянавадінов, хоча в головних положеннях про абсолютну реальність вони частково примикали до поглядам Саутрантики (пор .: "Nyayabindutikatipp". Bibl. Buddh. XI, с.19).
  64. Я виявляю в сучасних широко відомих працях, що відносяться до біології, поняття про млявої нірвані і навіть сам термін як такий, застосований для опису такого стану космосу, яке буде досягнуто тоді, коли всі енергії його будуть вичерпані (ентропія). У них передбачається біологічний Lusttrieb і Todestrieb (спонукання до насолоди і спонукання до смерті): перше відповідало б heyopadeya-hanopadana, А друге - sarvam heyam або sarvam-duhkham, Пор .: S.Freud. Yenseits des Lustprincips. Wien, 1925, c.52, 80 [19].
  65. Cp. Mldh. vr., c.525, 9, і переклад в "Додатку".
  66. Це, звичайно, не повинно означати, що йому не приписували виняткові, надприродні сили, але тим не менше він належав до manushya-loka.
  67. Ця теорія про двох рядах елементів дуже ясно проаналізована О. Розенбергом ("Проблеми ...", гл.IX і XVIII). Якби Валле-Пуссен приділив цій книзі то увагу, якого вона заслуговує, він ніколи не вважав би, що нірвана Вайбхашики є раєм. Судячи з його легкої і неправильної замітці на с.XXI, він навіть не здогадувався цієї чудової книги.
  68. Пор. AKV, 25, і мою "The Central Conception ...", с.89.
  69. Будучи змушені дати подробиці про ці неживих станах dharma-svabhava, Вайбхашики визнають своє незнання. - Там же, с.75, 90.
  70. Або що-небудь абсолютно не піддається визначенню: nihsatta-sattam nihsadasad nirasad avyaktam alingam pradhanam, Vyasa. Додаток до Y.S.II, 19.
  71. Yasmin sati chetaso vimoksho (= nirodho) bhavati. - Там же, с.525, 9.
  72. Європейські містики, звичайно, звалюють все варіанти індійських спекуляцій про нірвані в одну купу і оголошують, що, хоча і негативна для нашого розуму, вона дуже позитивно емоційна, "dem Gefuhl nach ein Positivum starkerster Form", пор .: Хейлер, с.41 , який слід R.Otto (Das Heilige. liber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Breslaw, 1921).
  73. Sarvadarsh., C.3 (Bibl. Ind.).
  74. Див .: О. Розенберг: Проблеми ..., XVI.
  75. Всі номери, наведені Валле-Пуссеном з "Сангхабхадри" і АК II, 55, лише стверджують, що нірвана, згідно Вайбхашики, була vastu, А не щось живе або одухотворене.
  76. Проф. М. Анесакі (M.Anesaki. Nichiren. Cambridge, 1916, с.137 і сл.), Очевидно, натякає на Вайбхашики, коли стверджує, що буддизм включає матеріалістичну школу або школу, яку противники характеризували як матеріалістичну. Як цікавого випадку можна додати, що, коли освітні установи новоствореної Бурятською республіки в Забайкаллі почали антирелігійну пропаганду, вони в першу чергу критикували вчення про переселення душ в його загальновідомою формі і робили упор на той факт, що сучасна наука вважає за краще матеріалістичний погляд на світ . Буддійські монахи-махаяністи відповіли в памфлеті, що матеріалізм знаком і їм, так як Вайбхашики вважали, що після нірвани кожне життя припиняється назавжди.
  77. В. П. Васильєв. Буддизм, його історія, догмати і література. T.I. СПб., 1857, с.321 і сл.
  78. Там же, с.286.
  79. "Samaya-bheda-uparachana-chakra", Перекладена вперше Васильєвим в його "Буддизм". Новий англійський переклад з численними і дуже повчальними примітками Д. Масуда з'явився в "Asia Major" II, 1 (Лейпциг, 1925, с. 1-78).
  80. Це відомо також і з тибетських джерел. Пор .: В. П. Васильєв. Буддизм ..., с.273.
  81. Таким чином, виявляється, що проф. Г. Керн (Manual of Indian Buddhism, с.123) мав рацію, вважаючи, що "серед старих сект махасангхиков дотримувалися поглядів, що збігалися з махаяной". Абсолютно так само ясно, що ватсипутриев (Vajjiputtakas) встановили свою pudgalavada з наміром підтримати з філософської сторони вчення про надприродне, що продовжує існування Будди. Побічно це доводить, наскільки філософічний був насправді початковий буддизм. Істинний характер аргументів ватсипутриев на користь pudgala наводить на роздуми. Це не була dharma - Занадто свіжо було в пам'яті категоричне заперечення цього учителем, - але і не що-небудь відмінне від dharma. Це було вже невимовно в той час. Якби заперечення atma не було б настільки категоричним, ватсипутриев, безумовно, придумали б інший, не настільки спотворений аргумент на підтримку своєї віри в надприродного Будду. Пор. АК IX і мою "Soul Theory", с.830.
  82. В "Lankavatara" (Tokyo, 1924, с.182-6) [22] Приведено понад двадцять думок про нірвані. Перше, очевидно, відноситься до хинаяне, а останнім виглядає схожим з думкою Йогачара. Всі вони відкидаються через те, що нірвана невизначена. Цей погляд мадхьямиков. Але більшість згаданих там визначень нірвани, мабуть, ніколи не існувало, а ті, які існували, сформульовані так, що їх важко впізнати. Це фантастичне літературний твір. Коментар Арьядеви, перекладений Дж. Туччі (T'oung Рао ", XXV, с.16 і сл.), Виглядає як підробка, зроблена некомпетентним пандитом. Тибетський Данжур, як уже зазначено Васильєвим, також сповнений підроблених трактатів, приписуваних Ашвагхоши, Нагарджуне і Арьядеве. Останнє пояснення (с.184, I, 15 і сл.), яке є в сутре і явно згадане pour la bonne bouche, не виявляється ні в одному з перерахованих коментарів. Від проникливості Е. Бюрнуф (E.Burnouf. Introduction a l'histoire du Buddhisme indien. P., 1876, 2-е изд., с.462) не вислизнуло, що останнє пояснення, хоча начебто і відкинуте, було єдиним, яке схвалював автор сутри. Я не знаходжу згадки про переведення та коментарі Е. Бюрнуф в роботі Дж. Туччі.
  83. що vijnana-skandha не що інше, як nirvikalpakam-jnanam, a samjna-skandha не що інше, як savikalpakam-jnanam, Як це встановлено в моїй "The Central Conception ...", с. 18-19, нині підтверджено Удаяной (Parisuddhi, с.213-214. - Bibl. Ind.).
  84. Чи є цей махаянист Ашвагхоша одним і тим же особою, що і автор "Буддхачаріта", викликає сумнів. Про його системі див .: Suzuki. Discourse on the Awakening of the Faith. Chicago, 1900; Yamakami Sogen. Sistems of Buddhist Thought. Calcutta, 1912, c.252 і сл.
  85. Suzuki. Discourse on the Awakening of the Faith, c.151.
  86. Ясний виклад системи Арьясангі мається на "Трімшіка" Васубандху з коментарем Стхіраматі, изд. С. Леві (Paris, 1925). Пор .: Yamakami Sogen. Sistems of Buddhist Thought, c.210 і сл .; A.B.Keith. Buddhist Philosophy, с.242 і сл., Де вказана вся література. Згадується і більш рання (третя) школа з цією назвою, пор .: В. П. Васильєв, Буддизм ... ч.III. Історія буддизму в Індії. Твір Даранати. Пер. з тиб. В. П. Васильєва, СПб., С.76.
  87. Abhidharma-samuchchaya, Bstan-hgyura, Mdo, t.32.
  88. Пор .: "Trimshika", с.18, 21.
  89. Там же, с.36, 9.
  90. Пор. мою "The Central Conception ...", с.35.
  91. "Trimshika", с.34, 5 і сл. Такий погляд Стхіраматі на alaya. Інші погляди були підтримані Нандо, Дігнагі, Дхармапалой. Пор .: Geschichte des Buddhismus in Indien. Aus dem tibetischen ubersetzt von A.Schiefner. SPb., 1869, c.301.
  92. Там же, с.41, 2.
  93. Там же, с.41, 14.
  94. Там же, с.41, 18, пор. с. 16, 16, vijnanam pratitya-samutpannatvad dravyato'sti.
  95. Там же, с.41, 23-24.
  96. Там же, с.40, 6.
  97. Там же, с. 42, 16.
  98. Там же, с. 40, 4.
  99. Там же, с. 43, 25.
  100. Там же, с. 41, 26.
  101. Там же, с. 42, 20.
  102. Пор. переклад Валле-Пуссена, IX, с.273, і мою "Soul Theory", с.858.
  103. Згідно тибетцям, серед п'яти робіт Майтрейи-Асанги деякі написані з точки зору Йогачара, деякі - з точки зору мадхьямиков-сватантріков і одна - з точки зору мадхьямиков-прасангіков.
  104. "Trimshika" XVII, sarvam vijnaptimatrakam і зауваження Стхіраматі, с.35, про те, що sarvam включає і феноменальний світ, і абсолют, sarvam iti traidhatukam asanskritam cha.
  105. Пор. "Mahayana sutralamkara", изд. С. Леві (Р., 1907), XI, 51, переклад його ж (Р., 1911) "ils (les dharmas) sont originellement en Paix et en etat de Pari-Nirvana". Пор .: St. Schayer. Die Erlosungslehren der Yogacharas nach dem Sutralamkara des Asanga. - ZJJ, II, 1, 1923, c.99 і сл. Ідея, що всі елементи, як правило, знаходяться в стані спокою (Shanta = nivritta) і є назавжди згаслими, ця ідея, яка веде до теорії, що все реально sub specie aeternitatas, Також виражена Нагарджуной, Madh. Sh. VII.16 - pratitya yad yad bhavati tat tach ahantam svabhavatah.
  106. Дуже цікава і вельми тонка дискусія між Чандракирти і Дігнагі з питання про момент-якій точці, де буття і пізнавання імовірно об'єднуються, має місце в М. vri., С.59 і сл., Переведено в "Додатку". Див. Мою роботу "Buddhist Logic and Epistomology", гл.VII.
  107. "Santanantarasiddhi" видана мною в Bibl. Buddh. XIX і переведена на російську мову під назвою "Обгрунтування чужий одухотвореності" в серії "Пам'ятки індійської філософії".
  108. О. Розенберг. Проблеми ..., гл.XIX.
  109. Характерним є той факт, що буддійське мистецтво стародавнього періоду зображувало Будду у вигляді порожнього місця, тобто символічно, що згодом було замінено божественної фігурою типу Аполлона. Незважаючи на протилежний погляд проф. А. Грюнведеля (Buddhistische Kunst in Indien. В., 1893, с.68), єдиним поясненням цьому, мабуть, є те, що повного зникнення Будди в нірвані було таким чином дано наочне художнє вираження.
  110. Обидві церкви мирно співіснували в одних і тих же монастирях, бо буддисти дуже мудро враховували людську натуру, яка іноді живить схильність до простої раціоналістичної церкви, а іноді залучається величної церквою консервативного спрямування. Вони поділяли людство на сім'ї (Gotra), З яких деякі належали до родини "нижчої церкви" (Hinayana = hinadhimukti), А інші - до родини "високої церкви". Ми повинні уявити собі процес, шляхом якого деякі початкові хінаяніческіе монастирі поступово перетворилися в махаяніческіе, як процес розквіту. Просвітницькі буддійські монастирі, які можна порівняти з середньовічними університетами, росли і розцвітали шляхом додавання нових шкіл, які отримували нові храми і штат ченців, які вивчали спеціальну нову літературу і проводили спеціальну церковну службу. В даний час ми можемо побачити в Забайкаллі на додаток до монастирів, які можуть це собі дозволити, школи Калачакари зі спеціальним храмом, спеціальним штатом монахів, спеціальною літературою та спеціальної церковною службою. Різні типи монастирів описані Б. Барадійним в повчальною книзі, виданій в Верхньоудинську, "Про буддійських монастирях Монголії і Тибету" (вона була доступна для мене в рукописи під час моїх відвідин цього міста в 1925 р).
  111. H.Kern. Manual ..., с.126; A.Barth, Quaranthe ans d'indianisme, T.I, P., 1914, c.108; M. de laVallee Poussin. Buddhisme, opinions sur l'histoire de la dogmatique. P., 1909, c.186.
  112. H.Jacobi. - AOJ, XXXI, c.1.
  113. M.Walleser. Die Buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen. Bd II. Die mittlere Lehre (Madhyamika-shastra des Nagarjuna). Nach der tibetischen Version ubertragen. Heidelberg, 1911, c.III; Der altere Vedanta. Heidelberg, 1910, c.44.
  114. A.B.Keith. Buddhist Philosophy, c.237, 239, 247, 261 і т.д. Виклад проф. А. Б. Кейта (с.239) містить, з моєї точки зору, правильний погляд, а саме: реальною метою Нагарджуни був показ того, що інтелект "сам виносить собі вирок тоді, коли він знаходить протиріччя в світі досвіду". Як добре відомо проф. А. Б. Кейт, Нагарджуна був не єдиним філософом, який дотримувався подібного способу аргументації, до якого вдавалися досить відомі мислителі. Чому ж тоді основна концепція Нагарджуни повинна бути "важким і темної" для розуміння (там же)? Кейт також прав, коли вказує на первинну, недиференційовані реальність, що ототожнюється з "Космічним Тілом Будди" (Dharma-kaya), Як на основну концепцію махаяни. Він навіть знаходить (с.255) значно більшу реальність і дієвість в цій концепції, ніж в абсолюті веданти, з яким вона так разюче схожа. Як узгодити ці погляди з суперечливим думкою того ж автора (див. С.261) про те, що для Нагарджуни світ був "абсолютним ніщо" і чимось "найвищою мірою нереальним", залишається для мене загадкою. Або, може бути, проф. А. Б. Кейт передбачає, що Нагарджуна не приймає доктрини dharma-kaya, Або що, прийнявши її, він не повністю уявив собі її наслідки, або ж, нарешті, що "позитивна сторона махаяни" (с.257) - пізніше розвиток її негативного боку?
  115. J.Wach. Mahayana, besonders in Hinblick auf das Saddharma-Pundarika-Sutra, Munchen-Neubiberg, 1925, c.58.
  116. M.Walleser. Der altere Vedanta, c.42. "Selbstzweck" явно заперечується Нагарджуной (XXV, 7 і в багатьох інших місцях).
  117. Shlokavartika, Niralambanavada, 14. Насправді мадхьямики заперечували дієвість pramana і вважали, що зовнішнє і внутрішнє - корелятивні терміни, які безглузді поза цією корелятивності. Див. нижче.
  118. devanam-priya, Пор .: "Tatp. Tika", с.341.23, 469.9.
  119. Там же, коментар до NS IV, 1, 18. - sarva-shunyatve khyatur abhavat khyater abhavah). Вачаспаті знає, що вони заперечують abhava як раз в тому ж самому сенсі, як вони заперечують bhava. Пор. Bhamati до VS II, 2, 32, na chа nistattvatvaiva tattvam bhavanam, tatha sabi hi, tattvabhavah syat, so'pi cha vicharam na sahata ity uktam bhavadbhih.

Він знає також, що трансформувати кожну річ в abhava рівносильно наділення нереального властивостями реального, тобто це значить мати vigrahavan abhava (Там же, 389, 22). Але це не утримує його від повторення звичайних звинувачень.

  1. Пор .: Deussen. System des Vedanta. Lpz., 1923, c.99; Sankara коммент. до VS II, 2, 38. мадхьямікі заперечує дійсність логіки, тобто логічно побудовану схематичну думка для встановлення кінцевої істини. При обвинуваченні, що, роблячи так, він сам вдається до деякої логіці, він відповідає, що логіки повсякденному житті досить для того, щоб показати, що всі системи суперечать одна одній і що наші основні поняття не можуть протистояти серйозній критиці, cp. Vасhaspati. Tatparya-tika, с.249 - avicharita siddhaih pramanair itaresham pramanyam pratisidhyate. Це якраз та точка зору, яка розвинена з такою нескінченною тонкістю і мистецтвом Шріхаршей в його "Khandana-khanda-khadya", де він відкрито визнає, що між буддизмом і ведантой мало різниці - обставина, яке Шанкара ретельно приховує. Але в пізніших роботах, наприклад у "Vedanta-paribhasha" (або "Nyayamakaranda" встановлюються різні pramana як докази існування брахмана. Коментуючи VS II, 2, 28, Шанкара, борючись з буддійським ідеалізмом, звертається до аргументів, яким він сам не вірить, бо це аргументи, до яких міг би вдатися справжнісінький реаліст. Він, таким чином, доводити не sva-matena, але paramatam ashritya, Метод дуже популярний серед індійських пандитов. Виклад цього положення Дейсееном (с.260), з наміром виправдати Vyavahara-satya, Є непорозумінням, так як буддисти ніколи не заперечували vyavahara або samvritti. Проти думки М. Валлезера (Der altere Vedanta, с.43), що об'єктивність наших ідей мається на увазі сама собою, слід сказати, що буддисти заперечували jnanakara, І Шанкара ясно вказує, що тут маються на увазі зовнішні об'єкти, а не ідеї - tasmad artha-jnanayar bhedah.
  2. "The Central Conception ...".
  3. Така ж формула в палійской каноні (Majjh. II, 32, Samy. II, 28 і т.д.), в АК III, 18 і 28 та Madh. vri., с.10. В останній формулі - asmin sati idam bhavati, hrasve dirgham yatha sati явно відноситься до координації, а не до причинності.
  4. Samy. II, 113 і Madhy. Кar. I, 1; XII. 1.
  5. Madh. vri., с.7 - tat tat prapya yad utpannam notpannam tat svabhavatah; там же, с. 375, 6 - paramarthato 'tyantanurpadatvat sarvadharmanam.
  6. Якщо я не помиляюся, це поняття причинності, по суті справи заперечує справжню причинність, оскільки воно повинно було бути абсолютно відкинуто і замінено законом координації між точками-митями, не так уже й чуже сучасній науці і філософії, пор .: B.Russel. On the Nation of Cause in Mysticism and Logic, c.194. Буддійське поняття про причинності буде, таким чином, чимось схожим з поняттям функції в математиці, "функціональної залежністю" "такий погляд на причинність було висловлено в Європі Д'Аламбера, О. Контом, К. Бернаром, Р. Авенаріус, Е. махом і ін. Див .: Еisler. Hadworterbuch der Philosophie, с.338. Ми сподіваємося скоро присвятити спеціальну статтю цього питання.
  7. Див. "The Central Conception ...", с.6 і сл., Прямуючи. 195.
  8. Madhy. Kar. XV, 2. Надалі посилання з римськими цифрами будуть ставитися до голів і "карика" праці Нагарджуни "Мадхьяміка-шастра", а ссипкі з арабськими цифрами - до коментарю Чандракирти, изд. Bibl. Buddh. IV.
  9. Ясно, що ми маємо тут справу з тією концепцією субстанції як чогось незалежно існуючого, яка добре відома вивчають європейську філософію, см. Визначення субстанції Спінози як "Quod in se eat et per se concipitur".

Ця концепція мала результатом або встановлення теорії harmonia generaliter stabilita в порядку пояснення взаємозалежності монад, або ж погляд, що є тільки одна-єдина субстанція. Остання точка зору прийнята в махаяні, а перша - в хи-Наян, де гармонія між Монада встановлюється кармою як особливою силою (Sanskara), Силою ???'??????, ?????? ??????.

  1. Там же, XVIII, 9.
  2. Там же, с.263, 3 - kalika-ayachitakam.
  3. Там же, с.173, 9, 545, 13, 147, 4.
  4. Там же, с.547, 1.
  5. Хоча хінаяністи висувають на перше місце тільки реальність кінцевих елементів (Dharma), Проте необхідність цілого намічається в понятті sarvam (Див. Нижче), як і в понятті загальної причинності. Під ім'ям karana-hetu затверджується вид причинності, через яку кожен момент реальності обумовлений чимось близьким до стану всього світу. Це виражено наступним чином (АК II, 50): svalo'nye (sarve dharmah) karana-hetuh, Тобто один елемент (або момент) не може бути своїм власним причиною, але все інші елементи, тобто весь світ, знаходяться в деякій прямій або непрямій зв'язку з ним. Так як всі три часу (adhvan), тобто всі майбутні і всі минулі моменти, включені в поняття "всі елементи", sarve dharmah, То ясно, що, хоча світ і був в хинаяне як дійсно розділений на складові частини, ідея про нього як про логічне континуумі вже намічається і в махаяні отримує своє остаточне затвердження.
  6. Зародок ідеї, що елементи буття, будучи взаємозалежними, не можуть бути реальними, може бути знайдений в деяких місцях палийского канону. Сам Чандракирти відзначає це (Madhy. Avat. С.22, 15 і сл., Bibl. Buddh. IX). Але це ніяк не повинно заважати тому факту, що хинаяна є системою радикального плюралізму, де все dharma і навіть нірвана будуть vastu, В той час як махаянізм - це монистическая система (Advaya, nishprapancha). Абсолютно неможливо вважати хинаяну advaita - Системою. Але якщо система мадхьяміка характеризується як негативізм і все негативне валиться в одну купу, то тоді неважко відкрити в Majjh. N. I, 1 повністю розкрила себе prajna-paramita і вважати помилковою точку зору, що "в старому буддизмі вчили чому-небудь, крім негативізму", як це робить проф. Отто Франку, пор .: Ernst Kuhn Memorial Volume. Munchen, 1916, с.332 і сл. Також важко сказати, що саме означає заява Валле-Пуссена про те, "що в палійской каноні дуже багато мадхьяміческой філософії" (ERE VIII, с.334).
  7. Ідея відносності взята тут в широкому сенсі, абсолютно так само як сам Аристотель вживає її в "Metaphisica", де він викладає ad aliquid не як одне серед розрізняються категорій, а застосовується до всіх категорій (див .: G.Grote. Aristotle. L., с.88), і хоча він не вважає, що відносне нереально, але оголошує його як Ens в нижчого ступеня (там ж, с.85). Питання про те, щодо Чи саме Ens, він залишає невирішеним.
  8. Там же, 491, 1 - nirvashesha-prapancha-upashamartham shunyata upadishyate; XXIV, 18 - yah pvatitya-samutpadah shunyatam tam prachakshmahe; c.503, 12 - yo'yam pvatityasamutpado hetupeatyayan apekshya rupa-vijnanadinam pradurbhavah svabhavena anutpadah ... sa shunyata; c. 504, 3 - yah pratyaya-adhinu sa shunya ukto; c. 403, 1 - ashunyam ... apratitya samutpannam; c.591, 6 - iha sarva-bhavanam pratitya-samutpannatvach chhunyatvam sakalena shastrena pratipaditam і т.д.
  9. Там же, XXIV, 7 с.490, 11 - na chapi shunyatayam yat prayojanam tad vijanasi.
  10. Там же, 368, 7.
  11. Madh. vri., c.II, 13.
  12. Там же, I c.432 і сл.
  13. Там же, с.432, 10.
  14. Хінаяніческій Будда нереальний, він не має svabhava, Пор. XXII, 2, 4, 16, але махаяніческій має svabhava. синонімом dharma-kaya є svabhava-kaya.
  15. Там же, с.443, 2, пор. XXV, 24.
  16. Там же, с.442,13.
  17. Svadhimukti-daridra, Там же, с.443, 1.
  18. Там же, с.442, 8.
  19. Там же, с.443, 11.
  20. Там же, с.443, 13.
  21. Там же, с.XXII, 11.
  22. Там же, с.444, 4.
  23. Там же, с.XXII, 12.
  24. Там же, с.XXII, 14.
  25. Там же, с.448,1.
  26. Там же, с. XXII, 15.
  27. Там же, С.448, 10.
  28. Там же.
  29. Там же, с.448,9. Таке визначення безпосереднього сприйняття pratyaksham aparoksham (Sc. artha, що не jnana) Чандракирти протиставляє визначенням Дігнагі pratyaksham kalpanapadham, Пор. Madhy. vri., с.71, 10. Воно було пізніше ухвалено ведантісти (пор. Vedantaparibhasha) і іншими; brahma - Абсолют - був оголошений пізнаваним через безпосереднє чуттєве сприйняття, тобто через pratyaksha.
  30. Там же, С.448, 14-15.
  31. Там же, 444, 9. Prakriti-prabhasvarah sarvadharmah prajnaparamita-parishuddhya.
  32. "Astas", 94,14. Tathagato-kayo bhuta-koti-prabhavito drashtavyo yad uta prajnaparamita.
  33. Там же, VII, 33.
  34. Там же, с.443, 2.
  35. P.L.Vaidya. Chatuhshataka. P., 1928, с. 184.
  36. Там же, с.289.
  37. Проф. Керн (H.J.Kern. Manual ..., с.127) теж, здається, наляканий до краю, і в його вигуку звучить справжнє занепокоєння: "Ні народження, немає нірвани!" і т.д., і він вважає відповідальними за це лихо "принципи, закладені в ранньому буддизмі".
  38. терміни prajna-paramita и abhisamaya, Вжиті в об'єктивному сенсі (Karma-sadhana), Означають одне і те ж. Йогачара додають ще як синоніми chitta-dharmata, vijnapti-matrata, parinishpannata, Див .: "Trimshika", с.42.
  39. У дуже цікавій книзі М. Анесакі (M.Anesaki. Buddhist Art in its Relation to Buddhist Ideals. Boston - New York, 1915) показано, якою мірою досконалість японського мистецтва, що викликало захоплення всього світу, зобов'язана впливу махаяніческіх ідеалів, цього справжнього почуття спільності з вічним, всепроникна принципу життя - "Дхармакайі", вираженої художником з містичною інтуїцією в кожній квітці, кожну рослину і в кожній живій істоті, яке він зображував. Гідно подиву, що філософія, яка стверджує подібні ідеали, була так перекручено зрозуміла європейської вченістю.
  40. Madh. vri., 373, 9.
  41. Там же, с.XXV, 1.
  42. Там же, с.522, 6.
  43. Там же, с.225, 10.
  44. Klesa-janmanor abhavah. - Там же, с.527, 7.
  45. Там же, с.XXV, 5, 13.
  46. Там же, с.XXV, 20.
  47. Там же, с.XXV, 9.
  48. Це питання про відносність відносності було порушено Б. Расселом (B.Russel. ABC of Relativity. L.-N.Y., 1926), і відхилений з його позначкою, що це питання є абсурдним. Проте питання це існує й не може бути опущений на подібних підставах, тим більше таким автором, у якого ми читаємо: "Якщо хто-небудь хоче стати філософом, він не повинен боятися абсурдів" (B.Russel. The Problems of Philosophy. L., 1921, c.31).
  49. Там же, с.XIII, 7.
  50. Там же, с.XIII, 8.
  51. Там же, с.247, 6.
  52. Там же, с.248, 7.
  53. Там же, с.248, 11.
  54. Там же, с.XXIV, 18. XII, 11, 215, 1, 286, 1.
  55. Там же, с.XXIV, 18. Тому "Мадхьяміка-шастра" повинна бути переведена як "Трактат про відносність".
  56. Два перекладу проф. М. Валлезера (M.Walleser. Die Mittlere Lehre des Nagarjuna. Tibetische und chinesische Version. Heidelberg, 1911 і 1912) надзвичайно корисні для вивчення текстів. Вони були б ще більш корисні, якби до них були додані порівняльні покажчики. Але оскільки вони зроблені недбало, ми сумніваємося, що вони могли зробити певний вплив на філософа.
  57. H.Bergson. De l'intuition philosophique. - "Revue de Metaph.", 1911.
  58. AOJ. xxxi, I, с.1.
  59. Див .: B.Russel. External World. L., 1922, с. 167 і сл.
  60. Для викладу по-англійськи принципів Гегеля я використовував словник Балдвін (J.M.Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. N.Y., 1925).
  61. Там же, IV, 1.
  62. Див .: S.N.Dasgupta. History of India Philosophy Cambridge. 1922 c.362 і сл.
  63. Nyayasutra I, 1, 2, 22.
  64. Nyayabhashya, c.9 (Vizian).
  65. Nyayamanjari, c.509 (Vizian).
  66. термін sarvam в його спеціальному значенні не включає поняття nirvana, Як абсолютно невірно стверджує Валле-Пуссен (Nirvana ..., с. 139). Sarvam означає sarvam jneуаm, Що є лише іншою назвою для 12 ayatana (Відповідають 12 prameya Ньяясутри I, 1, 9), nirvana включена в ayatana № 12 (Dhamma), Пор. мою "Central Conception ...", додаток II, с. 106, елементи Е.2-3. Це також зрозуміло з "Sanyutta" IV, 15, де sabba вживається в спеціальному значенні sabba-vaggo, sabbam vo bhikkhave desissami. Уривок в "Majjhima" 1, 3 не містить взагалі ніяких тверджень з цього питання. Класифікація елементів на 12 ayatana і на 18 dhatu включає нірвану, лише класифікація на skandha (VI класифікація) не робить цього. Пор. також "Trimshika", с.36 sarvam iti traidhatukam asanskritam cha.
  67. Це ясно випливає з того факту, що ці "істини" допущені в системах санкхья, йога, ньяя і вайшешика і маються на увазі у всіх інших. В межах буддизму вони охоплюють обидві протилежні теорії - теорію dharma = pudgala-nairatmya хинаяни і теорію shunyata = dharma-nairatmya махаяни. Одночасно вони є класифікаціями елементів в чотирьох ступенях що розглядаються святим, arya, Пор. Madh.vri., С. 127, aryanam eva tat satyam, І АК VI, 2, і таблиці, що додаються до моєї "Central Conception". Видавці словника впали (вид. PTS) думають, що arya має "расове" значення, arya-pudgala тоді означало б не те ж саме, що anashrava-dharmah або marga-satya, Але що-небудь схоже на "благородного"; але Т. Рис-Девідс правильно переводить цей термін словом "Архат" в DN I, 37, пор. "Dialogues" I, 51.
  68. Nyayavart., Изд. "Bibl. Ind.", С. 13, etani chatvary arthapadani sarvasv adhyatmavidyasu sarvacharyair varnyanta iti.
  69. Ватсьяяна каже, що duhkha означає janma (NS I, 1, 22), і Вачаспаті роз'яснює duhkha shabdena sarve shariradya veyante і застерігає проти змішання цього терміна зі стражданням, mukhyam eva duhkham iti bhramo ma bhut; на цьому ж наполягає Джаянта, па cha mukhyam eva duhkham badhanasvabhavam avamrishuate kim tu tatsadhanam tadanushaktam cha sarvam eva (Nyayamanjari, Vizian, c.507). Cp. AK VI, 3, і Madh. vri., c.127, iha hi panchopadana-skandha duhkham ity uchyate. Таке ж саме визначення в "Sanyutta N." III, 47. Це спеціальний термін, еквівалент першої arya-satya и sasrava-dharmah; "Страждання" - це duhkha-vedana, Щось зовсім інше, і воно займає інше місце в системі серед vedana-skandha. Змішувати їх - помилка абсолютно така ж, як змішувати rupa-ayatana с rupa-skandha (Остання включає 10 ayatana), Або 3 dhatu з 18 dhatu, Або 6 indriya з 22 indriya, Або 75 dharma з 64 dharma і т.д. Пор .: C.Rhys Davids. В.Psych., Buddhist Psychology. L., 1914, с.83.
  70. Інша класифікація кожної пізнаваною речі на 12 prameya (Пор. Ньяясутра I, 1, 9) відповідає до певної міри буддійської класифікації на 12 ayatana.
  71. Пор. "Tattvarthadhiyamasutra" VI, 2 і сл., VIII, 2 (переведено H.Jacobi. - ZDMG, LX). Пор. також докладний і ясний виклад складної теорії джайнов в кн .: H.Glasenapp. Der Jainismus. В., 1925, с.158 і сл. Пристрасті предствляет як деякий вид смоли, за допомогою якої втікає матерія склеюється з душею (там же, VI, 5).
  72. Samudaya-satya (= heya-hetuh) складається в ньяя так само, як в буддизмі, з avidya-tshrine., Пор., Nyayavart, с.4, 1, 13. Вказується, що ці елементи також включені в duhkha (Тобто в upadana-skandha) - tad dhetushcha duhkham uktam (там же). Їх відповідні протилежності (тобто marga) Складаються з двох сторін з prajna и samadhi (Пор. Vaish sutra V, 17-18). Prajna характеризується як dharma-praviveka (Пор .: Ватсьяяна ad IV, 2, 41), яке відповідає буддійському dharma-pravichaya (АК I, 2).
  73. "Nyayabhashya", коммент. до IV, 2, 46. Хоча prasankhyana аналогічно prati-sankhya-nirodha буддистів, його процес відрізняється. Через безмежну силу йоги незліченні "магічні тіла", nirmanakaya, Повинні бути створені відразу, щоб спокутувати в них назавжди колишні діяння і досягти таким чином кінцевого згасання. Пор .: "Tatparyatika", с.6. Це проф. А. Б. Кейт називає ("Indian Logic and Atomism", L., 1921, с.60) "вульгарним чудотворством". Відповідно до цієї формулюванням доктор Г. Бек, який тлумачить навіть знання про duhkha-satya як бачення ефірних тіл (H.Beck. Buddhismus. Bd II. Lpz., 1919, с.78 і сл.), повинен бути названий магом. Однак зазвичай таких людей називають містиками.
  74. IV, 2, 39-40.
  75. Б. Фаддегон (B.Faddegon. Vaisheshika System, с. 272-273) думає, що ця душа уявлялась як "істинно рухається". Це абсолютно неможливо, так як вона являє єдність (там же, III, 2, 19) і всюдисуща (Vibhu, parama-mahat, Там же, VII, 1,22), пор. також "Nyayabindutika", изд. Bibl. Buddh. VIII, с.65, nishkriyas chatma... sarvagatah.
  76. У своєму захисті субстанціональної душі Б. Фаддегон ("Vaisheshika System", с.276) вважає, що вайшешики представляли душу як свідому субстанцію, абсолютно так само як це робили прихильники санкхьи і веданти. але свідомість buddhi в цій системі лише guna атмана (Atman), Воно з'являється іноді через спеціальний контакт. Душа сама по собі (Svarupavasthayam) не має ні свідомості, ні відчуття.
  77. "Nyayakandali", с.286 (Vizian, пор .: "Nyayamanjari", с.510, стк. 12-13).
  78. Там же. Те, що чиста сутність душі, або субстанції, яка виробляє свідомість, сама по собі так само млява (Jada), Як камінь, здається тут є крайнім висновком, викладеним противником; порівняння з простором як всюдисущої субстанцією адекватно.
  79. Див. Vaish. sutra VII, 1, 22; Bhasarvajna. "Nyayasara", с.39 (Bibl. Ind., 1910).
  80. Див .: "Nyayamanjari", c.508 і сл., І "Nyayatatparyadipika", с.282 (там же). Пор .: "Naishadhiya" XVII, 75, muktaye yah shilatvaya shastram ucе... Gotamam.
  81. "Nyayasara", c.40.
  82. "Nyayabhashya", с.30, див. Також с.31-34, де полеміка з ведантой вже ведеться в повний голос.
  83. У пізнішій теістічной ньяе "кінцеве звільнення" досягається прямим спогляданням бога і стан звільненій душі визначено як блаженне, пор. "Nyayasara", с.40, і "Nyayatatparyadipika", с.293. Спершу обидві системи, і вайшешика і ньяя, були атеістічно, пор .: H.Jacobi. Die Gottesidee beiden Indern, Bonn, 1923, c.47, і B.Faddegon. Vaisesika System, c.165 і 354. Ідея вічного бога не могла бути легко поєднана з цією системою, що видно з замішання при визначенні, чи слід її класифікувати як muktatman чи ні. Питання може бути вирішений згідно з "Yogasutra" 1,24 прийняттям того, що якість свідомості, яке має тільки випадковий характер в душі, робиться вічним в бога, пор .: "Nyayakandali", с.58 (Vizian), і "Nyayavartika", с.469. Обидві системи ньяіков, і теістічная і атеістічно, існували за часів Шріхарші, пор .: "Naishadhiya" XVII, 75, 77.

 Список скорочень |  Примітки В. Н. Топорова


 XI. мадхьямікі |  XII. Вчення про причинності в хинаяне |  XIII. Видозміна цього вчення в махаяні |  XIV. Вчення про відносність |  XV. Істинно вічний Будда, пізнаваний містичної інтуїцією |  XVI. Нова концепція нірвани |  XVII. Відносна чи сама відносність |  XIX. європейські паралелі |  XX. Позиція школи ньяя-вайшешика |  Коментар Б. В. Семічова і А. Н. Зелінського |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати