Головна

Остання битва богів з Уллікуммі

[..] Еа Тасмісу став так говорити:

«З мого сина йди,

Переді мною не вставай!

Стала душа моя злою.

Мертвих я бачив своїми очима на Темної Землі,

Праху подібні вони [...] »

[...] Еа до Тасмісу почав так говорити знову:

«Я вразив його, Уллікуммі,

Тепер ви Ідіть, і повбиваєте його.

Більше вже, як меч, він не зможе стояти ».

Тасмісу почав тоді веселитися в душі,

Тричі він прокричав,

Вгору до небес він злетів,

Боги почули всі.

Бог Грози, цар Кумма відважний, почув.

До місця зборів боги прийшли,

У люті на Уллікуммі

Боги ревли тоді, як бики.

Бог Грози в колісницю, як [птах], влетів,

З громовими гуркотом до моря понісся,

І воював тоді бог Грози з Кункунуцці [...][397]

З циклу «Про царювання на небесах»[398]

Перш, в минулі роки,

був Алалу[399] на небі царем.

Алалу сидів на престолі,

І навіть бог Ану могутній,

Що інших богів перевершує,

Схиляючись у ніг його низько,

Стояв перед ним, немов кравчий,

І чашу тримав для пиття.

І дев'ять століть[400] минув,

Як царював в небі Алалу.

А коли настав століття десятий,

Став Ану боротися з Алалу,

І він переміг його, Ану.

Алалу біг від нього

В далеку Темну Землю.[401]

Він вниз втік від нього -

В далеку Темну Землю.

І Ану сидів на престолі.

Сидів на престолі він, Ану,

І навіть Кумарбі могутній,

Схиляючись у ніг його низько,

Стояв перед ним, немов стольник,

Їду йому він подавав.

І дев'ять століть минуло,

Як царював на небі Ану.

А коли настав століття десятий,

Став з Ану битися Кумарбі.

Кумарбі, нащадок Алалу,[402]

Став на небі з Ану битися.

Той погляду Кумарбі не виніс,[403]

Але він вислизнув від нього,

Він, Ану, біг від Кумарбі,

Як птах, злітаючи на небо.

Кумарбі, його наздоганяючи,

Схопив його за ноги міцно,

Вниз з неба він Ану стягнув,

І він вкусив його в ногу,

Відкусив його силу чоловічу,

І стала, як бронза, литтям

Вона у Кумарбі в утробі.

Коли проковтнув він, Кумарбі,

Всю силу чоловічу ворога,

Він радісно зареготав.

Але Ану, до нього повернувшись,

Сказав йому мови такі:

«Ти радієш, проковтнувши

Всю силу чоловічу мою.

Але радієш ти марно.

Я тяжкість в тобі залишаю:

По-перше, тепер ти загрожує[404]

Найвідважнішим богом Грози.

Чреватий ти тепер, по-друге,

Рікою нестримної - Тигром,[405]

І, по-третє, тепер ти загрожує

Найвідважнішим богом Тасмісу.

Народяться три бога могутніх,

Як тяжкість, в тобі їх залишу.

Тепер ти вагітний ними.

Тобі залишається розбитися:

Удар тепер голову

Про гори, об скелі, об каміння! [...][406]»

З Молитви Мурсіліса під час чуми[407]

[...] Бог Грози міста Хаттусас,[408] пан мій, і ви, боги, панове мої, так все відбувається: люди грішать. І батько мій згрішив: він порушив слово бога Грози міста Хаттусас, пана мого. А я ні в чому не згрішив. Але так все відбувається: гріх батька переходить на сина. І на мене гріх батька мого перейшов. Але цей гріх я визнав воістину перед богом Грози міста Хаттусас, моїм паном, і перед богами, моїми панами: це саме так, ми це зробили.[409] Але після того, як я визнав гріх мого батька як свій гріх, та пом'якшиться душа бога Грози, мого пана, і богів, моїх панів. Будьте тепер до мене прихильні і відішліть чуму геть з країни хетів! І ті деякі жерці,[410] приносять в жертву хліб, і жерці, які вчиняють жертовні узливання, що ще залишилися в живих, нехай у мене більше не вмирають! Бачите, через чуму я здійснюю молитву богу Грози панові моєму; вислухай мене, бог Грози міста Хаттусас, пан мій, і мене залиш в живих! .. Птах повертається в клітку, і клітина рятує їй життя. Або якщо рабу чомусь стає важко, він до господаря свого звертається з благанням. І господар його почує його і буде до нього прихильний: то, що було йому важко, господар робить легким. Або ж якщо раб здійснить якусь провину,[411] але проступок цей перед господарем своїм визнає, то тоді що з ним хоче господар зробити, то нехай і зробить. Але після того, як він перед господарем проступок свій визнає, душа господаря його пом'якшиться, і господар цього раба не покарає. Я ж визнав гріх батька мого як свій гріх; це істинно так. Я зробив це [...]

Зображення Конфуція по малюнку художника У Дао-цзи (VIII ст.).

Естампажі із середньовічною стели.

Література Стародавнього Китаю

У вступній статті та складання Б. Ріфтін

Література в Китаї, як і в інших країнах стародавнього світу, народилася аж ніяк не як чисто естетичне явище, а як неодмінна складова частина практичної діяльності. Найранішими письмовими текстами на китайській мові були ворожильні написи, видряпані будь-яким гострим знаряддям на черепашачому панцирі або лопатки кістки барана. Бажаючи дізнатися, наприклад, чи буде вдалою полювання, правитель наказав завдати своє питання на панцир і потім покласти панцир на вогонь. Спеціальний ворожбит тлумачив «відповідь божества» відповідно до характеру тріщин, що з'явилися від вогню. Згодом матеріалом для написів стала служити бронза на величезних ритуальних судинах за дорученням древніх царів робилися дарчі або інші написи. З початку I тис. До н. е. китайці стали використовувати для письма бамбукові планки. На кожній такій дощечці поміщалося приблизно по сорок ієрогліфів (слів). Планки нанизували на мотузку і з'єднували в зв'язки. Легко уявити собі, якими громіздкими і незручними були перші китайські книги. Кожна, за нашими поняттями, навіть невелика книга займала кілька возів.

У III ст. до н. е. китайці стали застосовувати для листа шовк. Дорожнеча цього матеріалу привела на початку нашої ери до винаходу паперу, в результаті чого і з'явилася можливість широкого поширення письмового слова.

Утилітарно-практичне відношення до письмового слова зафіксовано і в терміні, яким самі древні китайці позначали поняття «словесність» - «вень» (спочатку - малюнок, орнамент). Вважається, що ієрогліф «вень» являє собою піктограму - зображення людини з татуюванням. Вже до часу Конфуція, тобто до VI ст. до н. е., «вень» стало позначенням письмового слова і відповідно спадщини древніх мудреців, залишеного в їх творах. За словами академіка В. М. Алексєєва, у конфуціанців «вень» вважалося «... кращим словом, повідомляють нас з ідеєю абсолютної правди». Ця нерозчленованість конфуціанської вченості і древньої науки - мистецтва слова - зберігалася протягом усього періоду давнини (до початку III ст. Н. Е.). Синкретичне розуміння словесності як всієї суми писемних пам'яток можна знайти й у одного з перших китайських істориків і бібліографів Бань Гу (32-92 рр. Н. Е.). Складаючи офіційну «Історію династії Хань», він відвів в ній місце і спеціальному «Опису мистецтв [По старокитайськими уявленнями, в це поняття включалися: знання обрядів, музика, стрільба з лука, управління колісницею, каліграфія і мистецтво рахунку] і словесності », в якому перерахував п'ятсот дев'яносто шість творів, расклассифицировать їх по розділах: канонічні книги, твори філософів, вірші - ши і поеми - фу, трактати по військовій науці, твори по астрології і медичні книги. У кожному розділі були свої дрібні рубрики, а також короткі примітки упорядника, що характеризують особливості групи творів. Бібліографія Бань Гу дає нам можливість сказати, які типи творів писемності існували в стародавньому Китаї та як уявляли собі тодішні китайці склад своєї словесності, і допомагає уявити собі, який відсоток древніх творів до нас не дійшов.

Оскільки при Бань Гу конфуціанство вже було проголошено офіційною державною ідеологією, то цілком природно, що перше місце в своєму списку древній історіограф відводить творів конфуціанського канону: «Книзі змін» - «Іцзін» і продовжують її древнім ворожильні натурфілософським текстам, «Книзі історії» - «Щуцзіну» і відповідно її тлумаченням, «Книзі пісень» - «Щіцзіну», в яку нібито сам Конфуцій включив триста п'ять пісень Стародавнього Сходу (сучасні вчені датують ці твори XI-VII ст. до н. е.); творів, що регулює обряди (на чолі з «Книгою ритуалу» - «Лицзи») і музику ( «Записки про музику» - «Юецзі»), знаменитого літопису царства Лу «Весни і Осені» - «Чуньцю», створення або редагування якої приписується також Конфуція, і всіляким її тлумаченням, «бесіди і судження» - «Луньюй» - записів висловлювань Конфуція, мабуть, зробленим його учнями.

З цих творів, що склали основу конфуціанського вчення і колишніх в Китаї протягом століть обов'язковим мінімумом кожної освіченої людини, для розвитку літератури художньої першорядне значення мала «Книга пісень». Цей поетичний звід, що складається з чотирьох розділів ( «Звичаї царств», «Малі оди», «Великі оди», «Гімни») доніс до нас найрізноманітніші зразки найдавнішої ліричної і гимнической поезії. У піснях цих ще відчувається дух первісного життя. Це помітно і в описах зустрічей дівчат зі своїми коханими, - таємних, як у пісні «Чжун! У село нашу ... », і відкритих - у дні, освячені традицією, як у пісні« Води Чжень і Вей ... », де видно спогади про давнє весняному оргіческом святі, справляється у третьому місячному місяці. З пісень ми дізнаємося і про стародавні шлюбних обрядах, і про жорстоке звичаї поховання живих людей разом з померлим правителем ( «Жовтим пташкам пурхати ...»). За пісням «Шіцзінь» можна уявити собі і турботи хліборобів, докладно описані в пісні «Місяцеслов», і неспокійне життя наближених государя ( «Ще на сході опівнічний морок», «Скарга придворного»), яких за найменшу помилку або запізнення до палацу чекає суворе покарання, і безстрашних тодішніх мисливців ( «Мисливець Шу ...»), сміливо вступали в поєдинки з тиграми, і завзятість молодечого танці ( «Кращий танцюрист»), і печаль самотньої жінки, чоловік якої пішов у далекий похід. У піснях «Шіцзінь» ще майже непомітно розшарування суспільства на антагоністичні класи.

Пісні, зібрані в зведенні, були створені в епоху Чжоу, що почалася в XII в. до н. е., коли Китай був ряд невеликих царств, номінально підпорядковувався чжоускому правителю - синові Неба. Царства ці часто були невеликі - столичне місто з передмістями, в яких жили хлібороби. Відносини між правителем і підданими в таких царства носили багато в чому ще патріархальний характер. Разом з тим в піснях, мабуть, більш пізніх, наприклад, «Місяцеслов» або «Миші ...» (під виглядом мишей там виведені господарі, що відбирають урожай у хліборобів), помітні перші паростки невдоволення хліборобів своїми правителями, яким, як співається в першій пісні, дістаються всі вбиті на полюванні кабани або від яких, як у другій пісні, селяни збираються піти в інші щасливі місця. Є в «Книзі пісень», особливо в останній її частині, і порівняно великі твори ритуального характеру, подібні «Князю просо» - гімну міфічному герою-першопредка, яка навчила людей сіяти злаки.

Пісні «Шіцзінь» в що дійшов до нас письмово варіанті являють собою чотирискладова вірші з постійною римою. У них відчувається нерідко зв'язок з танцями та іграми, можливо, що деякі тексти виконувалися хорами - чоловічим і жіночим. Надзвичайно характерні для них, як і для народних пісень усіх часів, зачини, в яких використані образи зі світу природи, пов'язані з подальшим текстом лише асоціативно, більш специфічні постійні повтори рядків з варіацією - зміною одного, рідше двох слів. Канонізація «Книги пісень» конфуцианцами привела до того, що народні в своїй основі твору були на рубежі нашої ери «обвішані» всілякими коментарями, що пропонували розуміти, наприклад, звичайні любовні пісні як опис почуттів підданих до правителя і т. П. Коментарі, звичайно, затемнили текст, але, може бути, саме завдяки тому, що «Шицзін» був зарахований до числа канонічних книг і текст його був за імператорським указом в 175 р. н.е. е. вирізаний на кам'яних барабанах, він не загубився в століттях, як це сталося з багатьма іншими стародавніми пам'ятками.

Поряд з «Книгою пісень» з творів конфуціанського канону безперечний художній інтерес мають і знаменита «Книга історії», і особливо подальша історична література, приписана в бібліографічному зводі Бань Гу до першої канонізованої літописі «Весни і Осені». Крім «Літопису Цзо» ( «Цзочжуань»), складеної в IV ст. до н. е. Цзоцю Міном і вважалася коментарем до «Весна і осінь», в числі послідовників древніх літописців опинився у Бань Гу і автор знаменитих «Історичних записок» Сима Цянь (145-86 рр. До н. Е.). Сима Цянь створив свою працю як офіційний історичний пам'ятник. Він століттями вражав своїх читачів багатством свого поетичного мови та стилю, особливим потужним і плавним ритмом своєї прози, дивним для древнього письменника проникненням в закони людського суспільства і в долі окремих людей. Люди, що залишили свій слід в історії країни, незалежно від їх соціального стану, були предметом його пильної уваги. Стародавні філософи різних шкіл і напрямків, сановники й полководці, поети і блазні-актори, «месники» і «слизькі балакуни» - всім їм відвів місце в своїй величезній книзі Сима Цянь, в тому її розділі, який він назвав «лечжуань» - « окремі життєписи ». Значна частина відомостей про стародавніх китайських авторів, зразки творів яких даються і в цьому томі, відомі нам саме завдяки праці Сима Цяня.

Якщо історична проза в стародавньому Китаї створила зразки об'єктивно-спокійного опису подій, то зовсім інший тип оповідання був створений авторами конфуціанських філософських трактатів, початок яким поклала увійшла в конфуціанський канон книга «Бесіди і судження», в якій переважає діалогічна форма викладу. Бесіди вчителя Конфуція з учнем і повчальні бесіди мудреця з правителем вельми часто включали в себе приклади-притчі як особливу форму аргументації того чи іншого філософського положення. Притчі ці були нерідко фольклорного походження, вони зберегли для нас відгомони давньої тваринної казки, то картини стародавнього побуту китайських царств.

Строго розділяючи твори канонічні і неканонічні, Бань Гу відвів записам розмов послідовників Конфуція, таким як мислитель Мен-цзи (бл. 372-289 рр. До н. Е.), Спеціальний - і, зауважимо, перший - параграф у другому розділі своєї бібліографії , названому «твори філософів». Книга «Мен-цзи», уривки з якої представлені в даній книзі, розвивала вчення Конфуція, особливо в питанні про гуманне правління, як про головну умову збереження миру і спокою в країні.

Наступне місце за працями конфуціанських наставників Бань Гу відвів творам представників іншої впливової філософської школи давнини - даосам. Її родоначальником традиція вважає напівміфічного старця Лао-цзи, що жив нібито в один час з Конфуцієм, в VI ст. до н. е., і вів з ним дискусії з проблем буття. Приписуване Лао-цзи твір - «Даодецзін» - «Книга про Шлях і Чесноти». На відміну від неоконфуціанцев, які цікавилися в першу чергу проблемами етики і управління державою, послідовники даосизму розробляли проблеми буття, стверджуючи примат природного Шляху - Дао як основи всього сущого у всесвіті, як джерела всіх речей і явищ. «Доброчесність» в даному випадку вельми умовний переклад даоського поняття Де, яке розглядалося як індивідуальне прояв Дао - Шляхи, як форма прояву Дао в окремій людині, що показує моральне досконалість особистості, наступного Дао і досягла абсолютної гармонії з навколишнім світом. «Книга про Шлях і Чесноти» - абсолютно особливий пам'ятник в історії старокитайської літератури - це ритмічно організована афористическая проза, протягом століть вважалася неперевершеною за своїми художніми якостями і знайшла своє продовження в книзі «Чжуан-цзи», автором якої вважається інший класик даоської думки - Чжуан Чжоу, знаменитий Чжуан-цзи (IV ст. до н. е.). Він поєднав поетичну афористичність з традицією прикладу, притчі, яка б пояснила часто в досить незвичайних формах ідеї суєтності і ілюзорності людського буття і важливості злиття людини з природною природою.

У розділі філософської літератури в переліку Бань Гу після даосів поміщені твори натурфілософів, що розвивали вчення про взаємодію двох полярних сил природи: світла - ян і темряви - інь. За ними йшли легісти, або законники, що потрактували і розвивали вчення про державну владу, що здійснюється за допомогою чіткої системи покарань і заохочень. Уривки з твору «Хань Фзй-цзи» та «Весни і Осені Люя», поміщені в нашому розділі, як раз і повинні дати уявлення про прозу логістів. Після них Бань Гу перерахував праці стародавніх номіналістів-логіків і потім згадав послідовників мислителя Мо-цзи (V ст. До н. Е.), Який проповідував принцип «загальної любові» і рівності всіх людей. На відміну від конфуціанців, з якими Мо-цзи і його учні різко полемізували, моісти розглядали управління країною не як морально-етичну проблему, а як певний професійну майстерність. Проголошення загальної любові поєднувалося у Мо-цзи з помітним зневагою до окремої людини, він більше думав про державу в цілому і намагався своїми умовляннями запобігти війни між правителями. Як він це робив, читач дізнається з фрагмента книги «Мо-цзи». Потім Бань Гу помістив ще кілька менш відомих філософських шкіл, включаючи і авторів аграрних трактатів, а потім в самому кінці списку філософських творів додав особливу школу сяошоцзя (авторів сяошо). Сяошо - буквально: «малі (дріб'язкові) вислову» - стало згодом позначенням сюжетної оповідної прози. На жаль, жодна з п'ятнадцяти віднесених до цієї категорії творів до нас не дійшло. Сам історіограф пояснив, що до цієї групи відніс він твори, складені із записів різних вуличних розмов і розповідей, почутих на дорогах і в глухих міських провулках. Розповіді ці, які представляли тодішній прозаїчний фольклор, збирали спеціальні чиновники - бігуані. За уявленнями конфуціанців, якщо правитель хотів знати про настрої народу, йому слід було зобов'язати чиновників збирати все, що говорять в народі, тобто чутки, чутки, перекази, розповіді про звичаї (саме кілька подібних фрагментів і збереглося випадково в коментарях до творів про обряди) . Ці записи народних переказів і були попередниками того, з чого народилася згодом багатюща повествовательная література китайців. (Можна припустити, що перші книги сяошо нагадували знамениті «Строкаті розповіді» римського письменника кінця II ст. Н. Е. Клавдія Еліана.).

Перерахувавши десять шкіл мислителів, Бань Гу перейшов до опису літератури поетичної (згадаємо, що «Книга пісень» як пам'ятник конфуціанського канону була розглянута їм раніше). До літератури цієї він відніс твори двох провідних в його час жанрів: поем-фу і пісень-геші. Якщо геші співалися, то фу скандувалися, вони писалися начебто і прозою, але римованої, являючи собою проміжне явище між поезією і прозою. «Традиція свідчить:« Те, що не співається, а скандується, називається фу. Той, хто, піднявшись високо, може складати фу, гідний називатися великим чоловіком ... Мужі, які вивчали «Книгу пісень», стоять над простим людом в полотняному плаття, високомудрий, втративши надію здійснити свої прагнення, складали поеми-фу. Великий конфуцианец Сунь Цин і Цюй Юань, сановник царства Чу, який, будучи обвинувачено і усунутий від справ, тужив за свою вітчизну, - обидва складали поеми, щоб умовляти правителя, твори їх передавали біль душі, і сенс їх фу подібний значенням древніх віршів. А після них Сян Юй, Тан Ле, а при розквіті династії Хань: Мей Шен, Сима Сян-жу і під кінець Ян Сюн - все змагалися в пишності та розмаїтті слів. Вони вже не вкладали в свої поеми алегоричний і повчальний зміст »- так пояснював Бань Гу особливості та еволюцію жанру фу. До цього слід додати, що поеми фу писалися зазвичай в тричастинній формі і складалися з вступу (Сюй), власне опису (фу) і завершення (Луань або сюнь). Вступ нерідко представляло собою діалог поета з ким-небудь з правителів, в якому висловлювалася основна ідея поеми, що розвивається вже в другій частині, а в ув'язненні автор давав своє резюме і висловлював свій особистий погляд на описані події.

Автори, про яких говорить Бань Гу, представлені в нашому розділі і своїми поетичними творами (вірші Цюй Юаня), і своїми поемами-фу (Сян Юй, Сима Сян-жу, Чжан Хен). Цюй Юань жив в царство Чу, на південному заході тодішнього Китаю. У культурі тих місць було чимало своєрідних рис, обумовлених побутом інших, некитайських племен, але поезія його швидко стала відома по всій країні. Звели наклеп поета двічі виганяли з Чу, він бачив, як, не послухавши його порад увійти в союз з царством Ци і довірившись віроломному царству Цінь, правитель Чу втратив свою країну. Циньские війська зруйнували стародавню столицю Чуського царства місто Ін. Немає заходи тієї печалі поета, якій овіяне вірш, що описує загибель рідної країни ( «Плач по столиці Іну»).

Як ми вже говорили, Бань Гу з'єднав в одному розділі своєї бібліографії поеми-фу і пісні-геші. Жодного з перерахованих ним двадцяти восьми збірок пісень до нас не дійшло, по за назвами їх ми можемо судити, що це були в основному збірки пісень окремих місцевостей або зборів ритуальних співів, на кшталт «Піснеспів божествам» або «Гімнів, виконуваних при проводах і зустрічах душі ». Пісні в стародавньому Китаї, так само як і всілякі «вуличні чутки», збиралися з метою з'ясування настроїв підданих. Імператор Сяо-у-ди, що правив в 140-86 рр. до н. е., заснував навіть спеціальну Музичну палату - Юефу. «З часу Сяо-у-ди, коли була заснована Музична палата, почали збирати народні пісні. Так стали відомі пісні місцевостей Дай і Чжао, наспіви Цинь і Чу, в них були почуття радості і скорботи, їх поява була викликана тими чи іншими подіями, і по ним можна судити про звичаї і вдачі, дізнатися їхні переваги і недоліки »- так сам бань Гу визначив роль Музичної палати, в якій в ранній період її діяльності перебувало на службі до шестисот чиновників. Близько ста п'ятдесяти із зібраних ними пісенних текстів дійшло до нас. Окремі зразки їх включені і в цю книгу.

Після пісень і поем-фу в бібліографії Бань Гу поміщені твори вже в основному прикладного характеру; різні види книг по військовому мистецтву, по астрономії, з питань календаря, гідний, медицини. Всі твори, перераховані Бань Гу, вважалися в його час складовими частинами письмової літератури. Література при цьому розглядалася в тісному зв'язку з її функціональним призначенням, зі строго визначеним місцем у ієрархії древнекитайского суспільства. Не випадково, мабуть, і те, що більшість згадуваних Бань Гу філософських шкіл і їх творів зв'язується з відправленням певних ділових функцій в древнекитайском суспільстві. Так, про конфуціанців він пише, що вони вийшли з чиновників, що відають справами управління і піклуються про освіту і вдосконалення государя і його людей. Даосів він пов'язує з історіографами, які вели записи про злети й падіння царств, що і змусило їх задуматися про причини явищ; законників-легісти - з чиновниками, відправляти покарання, моістов - зі зверхниками в храмі предків царського дому і т. д. І навіть говорячи про співаної поезії і поемах-фу, що безпосередньо не асоційованих в свідомості древніх китайців з діловими функціями словесності, Бань Гу вбачав їх суспільну роль в зв'язку з ритуалом. Він нагадував, наприклад, що сановники, що відправлялися в сусідні царства з посольської місією, використовували пісні «Шіцзінь» для того, щоб натяком висловити свої прагнення. Можна сказати, що в стародавньому Китаї художність як чисто естетична категорія ще не була відкрита, і література власне художня була ще виділена і протиставлена ??іншим видам словесності, котра переслідувала прикладні цілі, на кшталт, наприклад, медичних або військових трактатів. При цьому не слід забувати, що стародавні трактати з різних галузей знань писалися відточеною, виразною мовою, підлягали літературної, стилістичної обробці, а нерідко і ритмування, що наближало їх до творів, далеким від прикладного застосування.

У стародавньому Китаї поступово зароджувалися жанри, що склали в середні століття витончену безсюжетну прозу. За часів Бань Гу жанри ці тільки починали своє самостійне життя в літературі. Багато з них в момент своєї появи усвідомлювалися як самостійної художньої структури. Це були складові, але вже якось виділені частини стародавніх пам'ятників, якесь інородне тіло в них. Такими були, мабуть, стародавні укази або звернення до государя, що входили в звід «Книги історичних переказів». Так в складі «Історичних записок» Сима Цяня народився жанр чжуань - життєписів, дуже скоро, в I ст. н. е., усвідомлений як самостійне літературне явище. Були, проте, в давнину і форми вираження, як, наприклад, притчі, які в Китаї аж до XX століття так і не виділилися в самостійний літературний жанр.

У давнину, за часів Бань Гу, жанри, однак, не були ще, як в середні віки, провідною стілеформірующей категорією, і тому принцип класифікації стародавнього історіографа був утилітарно-тематичним, а не чисто жанровим, як у його середньовічних послідовників. Так, твори жанру іцзоу - доповіді государеві - фігурують у нього як у розділі «Книги історичних переказів» і в розділі «Книги ритуалів», так і серед літописних творів, які продовжують «Весни і Осені», і навіть серед книг, що примикають до «Бесіди і суджень »Конфуція.

Бань Гу писав свою працю в I в. н. е., але розвиток старокитайської літератури тривало, природно, і в наступне століття. Це змушує нас сказати ще й про тих творах, які не були в його велику бібліографію, але збереглися до наших днів і представлені в перекладах в даному томі. Йдеться про двох принципово важливих для розвитку китайської літератури явищах: про поетичному циклі, що отримав згодом назву «Дев'ятнадцять древніх віршів», і про оповідної прозі, завершальній наш розділ древньої літератури.

Про «Дев'ятнадцяти древніх віршах» протягом багатьох століть висловлювалися досить суперечливі судження. Сучасні китайські вчені прийшли до висновку, що вірші ці, відібрані з явно більшого числа текстів царевичем Сяо Туном на початку VI століття і включені в його «Ізборник», були створені в I-II ст. н. е. Імена авторів були забуті вже вчасно Сяо Туна. Вірші ці написані на традиційні теми тогочасного поезії: розлука друзів, туга покинутих або залишених удома дружин, смуток подорожнього, роздуми про життя і смерті. За влучним висловом Л. 3. Ейдлін, вірші ці підпорядковані «однієї головної думки - швидкоплинність того короткого миті, яким відміряно людський жереб». Вірші ці стоять як би на стику поезії народної та авторської. Вони написані явно під впливом тодішньої народної пісні, що збиралася чиновниками Музичної палати, в них є навіть цілі рядки, запозичені з народних текстів, але в цій поезії є вже і авторське начало. Про це свідчать виявлені китайськими вченими приховані цитати з «Книги пісень», «Чуського строф» і навіть прозових «Промов царств». Вплив поетів-літераторів позначилося і на формі вірша. Якщо сучасні їм народні пісні мали рядок різної довжини, то дев'ятнадцять древніх віршів фактично починають в китайській поезії пятісложний вірш (кожен рядок складається з п'яти складів і відповідно слів), який протягом століть був одним з провідних розмірів в китайській і всієї далекосхідної поезії. Те, що до нас не дійшли імена авторів віршів, мабуть, не випадково. Як показали дослідження останніх років, проведені І. С. Лисевич, для перехідного періоду від фольклорної поезії до авторської в Китаї було характерно не тільки рух від фольклору до письмового творчості, але в цих умовах легко відбувався і зворотний перехід древніх поетичних творів в усну стихію. Між індивідуальною і народною поезією в ту пору ще не було ні мовного, ні стилістичного бар'єру, загальною була і образна система. Анонімність творчості характерна певною мірою і для перших оповідних творів у прозі. Проза повествовательная в Китаї, як і в інших країнах стародавнього світу, наприклад, в Греції, починає складатися лише в самому кінці давнього періоду. У I-II ст. н. е. в Китаї з'являються белетризовані життєпису і історії, які вельми умовно можуть бути названі древніми повістями. І ті й інші своїм корінням пов'язані з історіографічної прозою. Це перш за все «Яньському спадкоємець Данина» - історія замаху сміливця Цзин Ке на циньского князя - жорстокого тирана, який створив в III в. до н. е. першу китайську імперію, відомого під ім'ям Цинь Ши-Хуана. Повість ця близька до життєпису Цзин Ке, вміщеної в «Історичних записках» Сима Цяня в розділі «Життєписи месників». Повість багато в чому близька до життєпису, і тому філологи в середні століття не раз висловлювали думку, що саме вона послужила джерелом для Сима Цяня. Твердження ці викликали, однак, і заперечення інших вчених, які вважали, що, навпаки, анонімний автор повісті використовував текст Сима Цяня. Але, як справедливо зазначив ще відомий бібліограф XVI століття Ху Ін-лин, «Яньському спадкоємець Данина» - «предок древніх і сучасних оповідних творі». І дійсно, основна відмінність цієї повісті від офіційного життєпису Цзин Ке - саме у великій її оповідності, у введенні цілого ряду нових епізодів явно легендарного характеру, на зразок історії про те, як у відповідь на благання спадкоємця Даня у ворона побіліла голова, а у коня виросли роги, або епізоду про те, як незворушний Цзин Ке жбурляв золотими злитками в жаб, або страшної історії про те, як спадкоємець, висловлюючи свою повагу до Цзин Ке, повелів відрубати руки красуні музикантка, гра якої сподобалася героєві, і піднести їх Цзин Ке. Всі ті епізоди, які і складають зараз чи не головний інтерес для читача, як раз і були відсутні у Сима Цяня.

Давність цієї конфуціанської по своїм ідеям повісті побічно може бути підтверджена і китайським образотворчим мистецтвом рубежу нашої ери. Саме в цей час на кам'яних рельєфах, що прикрашали собою гробниці і інші ритуальні споруди, часто зображувалася сцена замаху Цзин Ке. Такі рельєфи були знайдені і на півострові Шаньдун, і в далекій південно-західній провінції Сичуань. На одному з них, мабуть, щоб висловити свою ненависть до тирана, майстер зобразив імператора в одіянні простолюдина, надавши його фігурі гротескний характер. На іншому рельєфі чітко видно, як государ біжить від Цзин Ке, втрачаючи свої туфлі.

Аналогічним чином відрізняється і «Приватне життєпис Чжао - Легкою Ластівки» від офіційного життєпису цієї знаменитої наложниці, а потім і дружини імператора Чен-ді (правив з 33 по 7 м. До н.е..). Життєпис її, поміщене Бань Гу в «Історії династії Хань», досить лаконічно, основною його текст - всього тринадцять рядків. Приватне ж життєпис, навпаки, прагне до максимальної подробиці, включаючи і опис інтимних сторін життя двору. Традиція приписує авторство цього твору великому вельможі рубежу нашої ери Лін Сюань (або Лін Юаню), наложниця якого, якась Фань Тун-де, нібито добре знала історію Чжао - Легкою Ластівки. Від неї-то, за переказами, Лін Сюань і записав всю історію. І авторство Лін Сюаня, і справжність самого тексту - питання далеко ще не вирішені. Протягом останніх восьмисот років не раз висловлювалися сумніви в автентичності тексту «Приватного життєпису ...», але ґрунтовних доказів так ніхто і не зміг привести. Як зауважив той же Ху Ін-лин, стиль цього твору дуже безискусствен і не схожий на твори пізніших епох. Деякі типологічні міркування про зародження щодо великий оповідної форми в пізню пору давнину говорять також на користь давнього походження подібних творів, що, однак, аж ніяк не заперечує можливості і окремих більш пізніх інтерполяції в їх текстах.

Розділ древньої оповідної прози завершується невеликим «Життєпис діви з У на прізвисько Пурпурний Нефрит» історіографа I ст. н. е. Чжао Е. Це, мабуть, одне з перших в китайській прозі творів про зустріч бідного юнака з духом своєї коханої - сюжет цей потім, в середні віки, багаторазово буде використовуватися далекосхідними новелістами. Тут він дан як би в найбільш архаїчному вигляді - свідоцтво того сходження студента в могилу, де він одружується з дівчиною на прізвисько Пурпурний Нефрит, а також оголене, ще не заросле, як у пізніх новелістів, складними сюжетними ходами, оповідання. Автора цікавить тут не стільки доля героїв, скільки саме по собі дивовижна подія. Так само як і в інших випадках, не можна говорити впевнено тут ні про точну датування тексту, ні про авторство його. За відсутністю критичних досліджень доводиться довіряти багатовікової традиції.

Ми спробували змалювати в загальних рисах всю сукупність давньокитайських писемних пам'яток, трохи докладніше, природно, зупиняючись на тих, які тут представлені. У стародавньому Китаї була закладена ідеологічна основа, на якій розвивалися середньовічне мистецтво і словесність не тільки в самому Китаї, але і в суміжних країнах Далекого Сходу - Японії, Кореї, В'єтнамі. Тоді ж склалися і багато тем китайської поезії, той багатий арсенал символів і образів, не повідомляючи якого не можна правильно зрозуміти класичну літературу далекосхідних народів.

Б. Ріфтін

 



 Еа і Упеллурі |  Поезія і красне письменство

 Очікування зустрічі 4 сторінка |  Очікування зустрічі 5 сторінка |  Очікування зустрічі 6 сторінка |  Очікування зустрічі 7 сторінка |  Очікування зустрічі 8 сторінка |  гімни Сонця |  дитинство Уллікуммі |  Гнів бога Сонця |  Бог Сонця і бог Грози |  Перше бій богів з Уллікуммі |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати