На головну

Постановка питання: логіка предмета і предмет логіки

  1.  B) Приміщення предмета в штучні, спеціально створювані умови з метою визначення його властивостей.
  2.  I, 5: ЛОГІКА І ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ В санкхье-йоги
  3.  I. Визначення термінів і предмет дослідження
  4.  I. Постановка і стан теми
  5.  II. Загальна характеристика навчального предмета
  6.  II. Зміна уявлень про предмет психології
  7.  III. Постановка питання

Як наука, що збігається з логікою і теорією пізнання, діалектика розглядає питання про відношення мислення до буття не лише з боку змісту, але і з боку форми, під кутом зору збіги форм існування і розвитку думки з формами існування і розвитку предмета. Це збіг - факт, теоретично встановлений філософією діалектичного матеріалізму на основі дослідження всієї історії людського пізнання, що розглядається в його джерелі, в його тенденції. Ця думка становить одну з основних ліній «Філософських зошитів» В. І. Леніна.

Разом з тим збіг форми думки і її предметного змісту має суперечливий характер. Форма думки в даному разі автономна по відношенню до змісту, вона регулює рух в змісті. Форма висловлює активне ставлення суб'єкта думки до його предмету, до конкретного змісту пізнання. Отже, форма думки являє собою якийсь особливий тип змісту, інваріантний для будь-якої теоретичної діяльності. З'ясувати природу цього змісту, а потім його функцію в пізнанні є завданням цієї глави.

Кращим методом дослідження подібного роду питань був і залишиться метод логіко-історичного аналізу. Тому розглянемо проблему логічного в формі критичного викладу її історії в філософії. Ми повністю солідаризуємось з думкою П. В. Копніна про правомірність і необхідність такого підходу до історії філософії, при якому вона виступає як історична форма буття самої філософії [5].

Метою нашого дослідження зовсім не буде ні виклад історії філософії як такої, ні виклад історії нашої проблеми (хоча не зайве відзначити, що історія філософії в її основних рисах взагалі-то кажучи і є історія цієї проблеми).

Ми звертаємося до історії філософії, по-перше, тому, що деякі фундаментальні категорії і принципи теоретичного пізнання співвіднесені в ній безпосередньо з життєвою потребою, їх породила. Тут вони вільні від тих нашарувань, які неминуче привносить розвинена філософська рефлексія, що перетворює ці категорії і принципи в предмет тлумачення, інтерпретації, в філософські догми. Зокрема, у ранніх грецьких філософів вихідні категорії логіки ще зберігають значення форм духовно-теоретичної діяльності людини в проблематичної життєвої ситуації, яку ця діяльність і покликана вирішити. Тут ми знаходимося біля витоків філософсько-теоретичної думки, в тому пункті, де ця думка тільки народжується як спосіб вирішення реальної життєвої ситуації. Тут думка цілком безпосередня і практична в найвищому сенсі цього слова. Її наївність і повна відсутність академічних умовностей лише підкреслюють її життєвість, справжність. Пізніше ж, сформувавшись, перетворившись в школу, обростаючи усіма атрибутами професійності, вона сама породжує проблематичну ситуацію, в даному разі умовну.

Тоді виникають нові варіанти філософської думки, певні філософські концепції, школи і т.п. Ці вторинні формації філософської думки не мають уже ті чесноти, які, власне, і становлять найбільший інтерес. Ми звертаємося до історії філософської думки, розглядаючи її як форму діяльності, зіставлення з іншими, нефілософській формами діяльності, не в контексті самої філософії та її історії, а в більш широкому контексті життєдіяльності людини взагалі, в контексті історії людського пізнання.

По-друге, ми звертаємося до історії філософії тому, що вона (в зазначеному вище сенсі) відтворюється так чи інакше і до цього дня. Проблематика, що породила, скажімо, філософію Аристотеля, актуальна і сьогодні, якщо не в самій філософії, то в інших науках у всякому разі. В ході свого історичного розвитку внаслідок відомої нерівномірності розвитку різних галузей наукового знання кожна з них так чи інакше заново відкриває для себе Аристотеля, не завжди усвідомлюючи це. Нижче ми побачимо, що так, по суті, була справа зі структурною лінгвістикою, що відкрила для себе лише на початку XX століття аристотелевську проблему матерії і форми. Принципи системного та структурного аналізу, настільки жваво обговорювані в науковій літературі наших днів, - новина в усякому разі не для філософії. Що ж стосується логічних ідей «Капіталу» Маркса, то багато хто з них ще не пережили свого відродження в практиці інших галузей наукового пізнання. Немає ніякого сумніву в тому, що це відкриття їх ще чекає. Комори плідних філософських ідей для науки ще не вичерпані і, мабуть, чи не будуть вичерпані ніколи. У свою чергу філософія теж збагачується за рахунок розвивається наукового досвіду.

На кожному даному етапі пізнання збіг форм руху думки з формами руху предмета постає перед дослідником не тільки як факт і общетеоретическая істина, але і як практичне завдання розробки наукового методу розвитку думок, внутрішньо тотожного способу руху змісту, як проблема руху думки за логікою самого предмета. Іншими словами, ми маємо намір представити цю філософську теоретичну істину як істину імперативно-практичну, виправдану історичним досвідом людського пізнання. До цього історичного досвіду ми перш за все і звернемося.

Що ж, однак, є ця «логіка предмета»?

Філософу-неопозітівісти сам вираз «логіка предмета», «логіка змісту» можна вважати цілком позбавленим сенсу. Для нього існує лише логіка сприйняття речі і її «словесного буття», але ніяк не її власна логіка. Річ для нього лише поле чистих можливостей для конструюючої діяльності розуму і наділяється «логосом» лише в міру того, як розум висловлює своє ставлення до неї. Так, наприклад Ф. Франк наступним чином визначає сутність: «... Під" істотними властивостями "речі ми будемо мати на увазі ті властивості, які необхідні для досягнення певної мети. Без уточнення мети термін "істотний" не має певного значення »[6]. Аналогічно висловлюється і Б. Рассел: «Поняття про сутність є потаємної частиною кожної філософської системи після Аристотеля аж до нашого часу. Це, по-моєму, безнадійно збиває з пантелику поняття ... Насправді питання про "сутності" є питання про те, як вживати слова. Ми вживаємо одне й те саме ім'я в різних випадках для досить різноманітних явищ, які розглядаємо як прояв однієї і тієї ж "речі" або "особи". Фактично, проте, це лише створює зручність слововживання. "Сутність" Сократа полягає тим самим з таких властивостей, при відсутності яких не можна вживати ім'я "Сократ". Питання це суто лінгвістичний: слово може мати сутність, але річ - Не може »[7].

З точки зору неопозітівістов, проблеми методу науково-теоретичного пізнання, що виражає в формах руху думки специфічну природу змісту, взагалі не існує. Єдиною проблемою логіки залишається проблема формальної відповідності думок один одному всередині прийнятої системи припущень, проблема побудови внутрішньо несуперечливої ??системи висловлювань, що спирається на деякі гіпотетично прийняті передумови. Проблема ж відображення природи речі в логіці понять в рамках філософії неопозитивізму взагалі не встає, оскільки вона взагалі не визнає наявності у речей будь-якої власної природи. Тим часом саме цій проблемі і саме цієї категорії, категорії сутності, історично і по суті зобов'язана своїм існуванням логіка і як спосіб духовної життєдіяльності людини, і як наука.

Історія філософії з усією очевидністю показує що проблема логіки - це перш за все не питання про побудову будь-якого роду логічного синтаксису, логічного числення, а питання про логіку самої речі, про її змістовному визначенні, про її ставлення до самої себе і до інших речей, про її «Логос». Ця проблема народилася разом з філософією, з теоретичним пізнанням взагалі.

Що ж таке «логос» речі і, отже, логічне, раціональне пізнання?

міф

У давньогрецькому епосі ????? - «слово» (від ?????? - «говорити») зустрічається рідко. У Гомера - всього три рази [8], причому тут же замінюється термінами ????? (міф) або ???? (епос). У тих же випадках, коли «логос» вживається у множині, в значенні «слова», то цей термін позначає улесливі, помилкові слова, «лукаві мови» [9], «словеса» ... З розвитком давньогрецького суспільства і його культури по шляху до рабовласницької демократії в народній свідомості «міф» або «епос» перетворюється в казку або байку, а «логос» - в істинне слово. На місце міфу, байки стає проза тверезої думки. Логос - сфера цієї прози, «логограф» - письменник, прозаїк (на відміну від поета, «аеда»). Пізніше «логос» сприймається як «розумне слово про природу», як «єство речей», як «слово про сущому» і, нарешті, як слово, що позначає світову гармонію, внутрішню закономірний зв'язок речей. З цими значеннями «логосу» вже виявляється пов'язаної і філософія взагалі, і логіка зокрема.

Ця коротенька біографія слова «логос» вельми змістовна. У неявному вигляді вона містить в собі і відомості по біографії давньогрецького суспільства, давньогрецької культури і теоретичного мислення.

Міфологічна формація свідомості - духовний рефлекс общинно-родового буття людини. «Адже міфологія - це і є розуміння природи і всього світу як якоїсь універсальної родової громади» [10]. А в громаді зв'язок заснована не так на визначеності індивіда, а на безпосередній загальності, стихії природного цілого. Ціле цього суспільства ще не є організація, де кожен елемент зважений і визначений і де єдність будується як відповідність визначень. Загальність цього цілого безпосередня, вона є сутнісна сила роду, його міць, його героїчне, ахіллесова початок. Вона є почуття, але не думка, клич, але не слово.

Слово - одіссеевское початок життя. Слово - міра особливості, стійкості, визначеності, розміреності, організованості. Слово - початок мудрості, опосередкованої сили, загальне, що існує, через особливе, через засіб, знаряддя, в ритмі організації. Сила слова і таємниця мудрості полягають в межі, Визначеності, міру; вона парадоксальна, діалектична, лукава; її безмежна міць захована в ряді невинних дискретних кроків, в подвійності кожного рядового тони; її стихія - стихія гармонії. У стихію безмірного наснаги міфу «логос» вносить щось «лукаве», протверезне, міру.

Структура магічного і міфологічного мислення сповна пояснюється характером життєдіяльності соціального суб'єкта, в даному випадку - грека архаїчної епохи. Обмеженість його практичного відношення до світу визначає обмеженість теоретичного усвідомлення цього світу. Збиральництво - абстрактне ставлення людини до природи. Те, що людина отримує від неї, для нього практично виступає як абстрактний дар, не пов'язаний з особливою, визначеної природою речі, так як визначеністю цієї речі людина якраз і не володіє. Адже тільки в праці, в виробництві людина освоює визначеність речі. І благо, якого він домагається від неї, є вираз саме цієї її визначеності, особливості, стійкості як даної речі - її будови, властивостей, форми, «логіки».

Стверджуючи абстрактно-споживацьке ставлення до речей природи, що гасить будь-який інтерес до них самих по собі, до їх визначеності, ця життєдіяльність необхідно вважає ситуативну логіку мислення. Жізнетворящей сила речей летюча, сверхконечна, абстрактна, вона належить не речі в її визначеності і необхідності, а ситуації - у всій її випадковості і невизначеності. Ця сила завжди залежить від чогось іншого, взагалі кажучи - «від усього». Річ у силу цього перетворюється в комплекс [11], який об'єднує в собі це «все».

Нам видається переконливим таке судження: «Спочатку поняття субстанції ще не виділилося із загальної невиразною і нерасчлененной сфери людського мислення і свідомості. Людина ще не знаходить цієї субстанції ні в чому навколишньому ... Виходить те, що ні в якій речі людина не знаходить нічого сталого, нічого твердо певного.

Кожна річ для такого свідомості може перетворюватися в будь-яку іншу річ, і кожна річ може мати властивості і особливості будь-якої іншої речі. Іншими словами, загальне, універсальне оборотничество є логічний метод такого мислення ... Зевс виявляється і небом, і землею, і повітрям, і морем, і підземним світом, і биком, і вовком, і бараном, і орлом, і людиною, а інший раз просто жуком або яким-небудь геометричним тілом. Аполлон теж і світло, і темрява, і життя, і смерть, і небо, і земля, і баран, і вовк, і миша і ще сотні всяких предметів і явищ. Тут панує принцип «все є все» або «все у всьому» [12].

Сила речі виявляється магічною, надприродною саме тому, що вона розглядається як невідповідна з її визначеністю, як виводить за межі її самої, її кінцівки, особливо, єства, яка виступає як щось сверхконечное, не випливає з природи речі, з її «що». Доля і речі, і людини завжди виявляється залежною від чогось іншого, Від богів або хоча б від іншої речі, вона позамежна для даної людини і даної речі, завжди лежить по ту сторону готівкового і тому не виражає необхідність самої речі в її визначеності, але щось потойбічне, рок. Сила гомерівських героїв завжди виявляється запозиченої, їх доля - визначеної. Її не розгледиш в рисах характеру героя, в логіці його вчинків.

Архаїчний світ ще не знає гріха, як не знає і спокути. Вчинок не несе в собі свою власну заходи, загальне не втілено в особливому, протиріччя між внутрішнім загальним змістом і зовнішньої кінцевої мірою його здійснення відсутній. Здійснюється суд, але немає самоосуду. Є епос, але немає логіки. Є «явна гармонія», але немає гармонії «прихованої». У цьому сенсі Гомер представляє нам багату своєрідну небесну і земну механіку відносин людей і богів, картину зовнішньої взаємодії подій і вчинків (викрадення Олени, «яблуко розбрату» і т.п.), але не дає внутрішню логіку цих подій, внутрішнього взаємодії загальних і особливих моментів речей. У Гомера речі і вчинки постійно натикаються на межу. Але ця межа - зовнішній, «божественний», що не виражає природною граничності самої речі, а тому ірраціональний, встановлений сліпою долею.

Але греки знали і інший образ долі - логос, Ясний і світлий закон самої речі, «природний рок». В основі цього уявлення лежить справді революційна, глибоко філософська думка про те, що кожна річ має межею саме себе, що кожна річ є певним чином обмежена загальність, що, отже, доля речі «визначена» тією межею, яким вона обмежила свою сутність. Цікаво, що греки ніколи не плутали цих понять.

Ця думка і становить перший і основний фундамент логіки. Дослідження цього фундаменту і становить предмет всієї грецької філософії, повстає проти міфу і стверджує логос.

До цього пункту слід придивитися уважніше.

Міфологічна свідомість сприймає річ, подія, вчинок не так відповідно їх своєю природою, їх власної міру і цінності, скільки через ставлення до якомусь зовнішньому масштабу, позамежної реальності, через призму колективного родового свідомості, через ставлення до традицій роду, авторитету його засновника, т. е. до ситуації, традиційно пов'язаної з даною річчю. Тому річ виступає і як символ, значення якого виходить за межі самої речі. Це значення не прочитаєш у властивостях самої речі. Логіка тут безсила. Тут працює фантазія.

Звідси зрозуміла і особлива роль поета в громаді. Його «богонатхненний мова», виражає не власну думку поета про подію. Вона - рупор минулого, традиції, голос предків. Аед розшифровує соціальний зміст символу, ситуацію, втілену в речі. Його сприйняття речі не може бути розумним, оскільки її соціальне значення приховано. Аед не пояснює, а як би згадує. «Сутність міфу - і в цьому конститутивний момент всякого міфообразованія з первісних часів - в магічну зв'язку, яка встановлюється між об'єктом міфу - минулим - і соціально значущою актуальністю, в співвідношенні сьогодення з його передбачуваним прообразом в минулому» [13].

згадати - Значить відновити те значення речі, яке вона мала в давно пройшла ситуації складання роду і розквіту патріархально-родових відносин. В епоху розпаду цих відносин і становлення рабовласницької демократії ця вже зжила себе ситуація розцінюється як істинна основа для оцінки речей і подій, що відповідає матеріальним інтересам, а отже, і свідомості аристократичної верхівки суспільства. Ця «справжня» оцінка речей і подій через призму минулого, інструментом якої виявляються «міфи» і «епи» аеда, протиставляється «помилковою» і «лукавою» оцінці подій, що виходить із готівкового стану речей і грунтується на власному самодіяльному розумінні людини, вже розірвав або розриває родові кайдани, обплутують його мислення. Інструментом цієї «помилковою», з точки зору родової аристократії і її ідеологів (аїдів), оцінки і виявляється «слово», «логос», яке суть «проза» перш за все тому, що виражає обстановку дійсної, готівкової і тому прозаїчного життя. Цьому «слову» не довіряють, оскільки воно є продукт самодіяльності людини, його власного розуміння. Воно сприймається як суто суб'єктивне, суєтне, приватне, випадкове в протилежність освяченої століттями стійкості суджень родового свідомості, тобто свідомості аристократичної верхівки роду, персоніфікує патріархальну традицію.

Той сенс, який термін «логос» в значенні «істинного слова» набуває в епоху розпаду патріархально-родових відносин і становлення рабовласницької демократії, явно свідчить і про початок нового етапу в розвитку грецького мислення, про початок епохи міркування, самостійного розумного мислення, спирається не на сакраментальне значення речі в світі «тамтешньому», а на дійсне значення її в наявному світі.

Власне кажучи, з формальної точки зору цієї здібності не був позбавлений і аед. І в героїчному епосі ми легко знайдемо відповідні «логічні форми». Однак не в формах справу.

Різниця корениться не в початкових «природних» властивості того чи іншого свідомості - таких якостей взагалі не існує. Так зване «первісне мислення», звичайно ж, є мислення. Якісно і функціонально воно цілком подібно до нашого. І якщо воно «непроникна для досвіду», то тільки для нашого досвіду. Що ж стосується практичного досвіду первісної життєдіяльності, то воно так само добре обслуговувало його, як наша свідомість обслуговує практичний досвід цивілізованої життєдіяльності. Різниця корениться в типі практичного досвіду, в характері і змісті життєдіяльності. Свідомість взагалі не є будь-якої самостійної здатності. Воно є функція і образ практичного буття - «усвідомлене буття». Тому справа зовсім не в ущербності свідомості первісної людини, а в тому, що ущербна, обмежений, нелогічний сам родовий практичний досвід, саме діяльну буття первісної людини.

Міф - не просто фантазія, байка. І не просто аналогія, що робить природу зрозумілою в міру уподібнення її громаді. За змістом міф є цілком адекватна картина дійсності, а дійсність є історична категорія. Чи не примітивне свідомість творить міфологічну дійсність, а примітивна дійсність творить міфологічне свідомість. Адже тільки для розвиненої класики грецької культури міф є гра поетичних творчих сил. Для архаїчного грека міф являє собою справжнісіньку сувору дійсність. Вона опоетизованих лише згодом. Ця дійсність не тільки теоретично, не тільки поетично, але перш за все практично міфологічна.

Світ первісної людини, як вже говорилося вище, тобто не стільки світ певних речей, скільки абстрактних сил. Ефективність цих сил не відповідає з певністю речі, виступає в якості їх носія, байдужа до неї. Сама річ виступає скоріше в якості ритуального інструменту спілкування з цим світом сил. Рука, озброєна знаряддям, ефективна, але не настільки, щоб їй одній людство було зобов'язане своїм благополуччям. Рука, озброєна знаряддям, не їсти ще головна сила.

Головна сила є сила роду. Тільки в ній рука, озброєна знаряддям, ефективна, бо виробництво речей ще не настільки розвинене, щоб людина могла покладатися виключно на силу своєї руки і свого знаряддя. Тому фізична організація самого індивіда, як і організація речей, практично постає як щось мало суттєве. Істотна зв'язок з родом, яка робить знаряддя і діяльність індивіда ефективними. Сили індивіда в цьому сенсі завжди запозичені; вони не проведені, а породжені. Громада є неодмінна, абсолютне, безпосереднє умова існування індивіда.

Людська істота, індивід, у всій його фізичної організації, сам по собі, Не представляє ніякої продуктивної сили, ніякої цінності. Він є продуктивна сила лише в «ейдос», формі споріднення. Рід виступає як перша природна форма виробництва, як головна умова виробництва. Поза роду індивід у всій його «фенотипической» закінченості - ніщо. Тому спорідненість сама виступає тут як благо, джерело сили, абсолютна, невідтворювальною, традиційна цінність.

Сили колективу практично виступають не тільки як актуальні власні сили артілі, раціональної кооперації, а й як магічні, віртуальні сили роду. Звичайно, первісний колектив є виробниче об'єднання. Але сили виробництва ще не настільки великі, щоб самі по собі породили об'єднання. Вони лише модифікують вихідний матеріал, службовець природною передумовою, матерією формоутворення. Тому в громаді минуле виступає в актуальному, а то, чого домагається актуальність - продуктивна діяльність, належить минулому, зобов'язана йому, освячене ім. Героїка сьогодення - воскресіння минулого. Це і становить тему аеда.

Сили героя аїдів завжди надприродні сили, позамежні по відношенню до його індивідуальності; вони запозичені. Вони не фізичні, але містичні, що не фенотипічні, але генотипические, випробувані сили роду, родинних зв'язків, спорідненості. Людина ще не знає ціну своїм рукам, своїм ногам, своїй голові. Він практично ще не виступає «сам по собі». У міфі фенотип є взагалі щось несуттєве, маловажно [14]. Істотна генеалогічний зв'язок речей, їх внутрішні сили, покладені не їхні кінцевою формою, а їх генеалогічної зв'язком.

Причина цього полягає в тому, що самостійна сила речей, кінцевих форм, самої людини ще практично не відкрита в усьому її обсязі. Могутність людини по відношенню до речей, фізичні можливості самого людського тіла ще дуже малі в порівнянні з силою людини в лоні роду, з силою роду. Адже спорідненість є єдино відомий спосіб освоєння природних сил природи і самої людини. Людина з його фізичними можливостями є не абсолютну, а відносну цінність. Аналогічно йде справа і з світом речей і природних сил природи. Тому міф констатує, він пояснює.

Всі речі - родичі, тому що вони є сили. Джерело цієї сили корениться не в природі самої речі або стихії, а в її родинні зв'язки, не в її логікою, а в її генеалогії. Будь-яка сила опосередкована і санкціонована спорідненістю. Тому і вогонь, якщо він виступає як моя сила, є родич. Вогонь є сила не тому, що він родич, але, навпаки, він є родич тому, що він - сила. Будь-яка сила є в облаченні спорідненості. Власне властивість стихії, її природа, її самостійна стійкість несуттєві, як несуттєва абстрактна продуктивна сила сама по собі; істотні її генеалогія, її генотип.

Важливо підкреслити, що міфологічне мислення зовсім не зайнято генезисом речей в їх певних формах, трансформацією їх і т.п., але виключно з'ясуванням генезису їх сил, абстрактних зв'язків походження. А в родовій громаді абстрактний факт належності до одного роду достатній для залучення до його силам. Чи слід дивуватися фантастичності, наївності, легковерию міфу?

Міф - переказ, але переказ живий, діяльний, що організує. Він не дозвільна байка, а сполучний фермент цілісності, ще не дозрілої для того, щоб триматися виключно виробничими зв'язками, тобто визначеністю, особливістю елементів, що доповнюють один одного [15]. Міф перетворюється в байку тоді, коли виробництво, що спирається на актуальні сили діяльного людини самого по собі, робить будь-яке інше зв'язок зайвою.

Архаїчна Греція відкрила споріднену, отже, містичну силу людини і сповістила про це відкриття міфом.

Класична Греція відкрила фізичну, отже, природну силу людини і сповістила про це відкриття філософією.

Логос

Давно вже сказано, що культура класичної Греції - світ гармонії і пропорційності, ритму і форми, заходи і доцільності, організованості та пластичної свободи. У центрі цієї культури коштують не приховані сили, а явні форми. Світ класичного грека - світ визначеності заходи, пов'язаний в одне ціле ритмом і гармонією цих явлені форм. Приховані зв'язку перекази вже не потрібні[16]. Зв'язок забезпечується тим, що дано в наявності: визначеністю речей самих по собі, взаємної додаткових конкретних форм. «Античний космос являє собою пластично зліплене ціле, як би якусь велику фігуру або статую або навіть найточнішим чином налаштований і видає певного роду звуки інструмент»[17]. Цілісність цього світу є цілісність образу фенотипу, явлені форм. Кожній речі в ньому покладена певна міра, відважу самостійна вартість. Загальне втілено в особливому й існує лише через нього. Огляд цілого є осягнення кожної речі як заходи в загальному, воно є узреніе цілого в його елементі, конкретного - в абстрактному, воно є мислення.

В основі абстрактно-логічної і художньо-пластичної формацій античної культури лежить відкриття людини як самостійної, матеріально-тілесної цінності, як головною історичною сили буття. І це відкриття відбувається, звичайно, практично. Його дійсність - рабовласницьке суспільство.

У людському індивіді як живому і одушевленому тілі, в його фізичних, продуктивних можливостях, взятих абстрактно, самі по собі, це суспільство визнає самостійну цінність. Форма цього визнання - рабовласництво. «Яка базується саме на собі самодостатнє тіло - це античний ідеал»[18].

Певним чином сформований тіло, певним чином формує річ, укладає в собі такі можливості, яких не знало родове суспільство. Сила цього суспільства, його велич представлено не в пологових зв'язках, а в готівковому «неорганічний» (К. Маркс) тілі цивілізації. Світ сформованих речей, представлений в гармонії готівки частин, прозаїчний світ пластичної скульптури і Парфенона - реальна основа класичного суспільства. «Тільки рабство зробило можливим в більшому масштабі розподіл праці між землеробством і промисловістю і таким шляхом створило умови для розквіту культури стародавнього світу - для грецької культури. Без рабства не було б грецької держави, грецького мистецтва і грецької науки »[19]. Чи не містична сила Праматері, а реальна і природна сила людського тіла самого по собі практично виступає як фундамент цього суспільства. «Антична пластика тільки тому і виростала тут з такою величезною силою, що вона є матеріально-тілесне розуміння життя, а це останнє - найпряміший і найнеобхідніший результат рабовласницькоїформації, розуміє людину саме як фізичну річ, як матеріальне тіло»[20].

Виробництво людських сил тепер вже виступає не як безпосереднє біологічне виробництво, але як опосередковане виробництво матеріального тіла цивілізації, як процес експлуатації природної, фізичної сили, як процес культивування тіла (людини і цивілізації), як облагороджування самої людини, як культура.

Раб - основна продуктивна сила. Раб - просто людина, абстрактний фізичний індивід. Він - жива і одухотворена кінцева річ, в якій як такої укладена універсальна, нескінченна сила, сверхконечная міць. Відкриттю сили, діалектично укладеної в кінцевому тілі людини-раба, і зобов'язане розвиток грецької цивілізації, грецького мистецтва, логічного мислення. «Військовополонені придбали відому вартість; їх почали тому залишати в живих і стали користуватися їхньою працею », між тим як раніше« їх просто вбивали, а ще раніше з'їдали »[21].

Кінцева річ, яка раніше просто не мала ціни, тепер виявляється джерелом сили, загального блага, причому така тепер ставлення не тільки до людини-речі, але, і до всяких речей взагалі. Вони беруться в їх власному значенні, в їх власну гідність, в їх визначеності, абстрактно. І цього було достатньо для того, щоб осягнути сили універсальної зв'язку, загального, оскільки саме в цій визначеності вони і ховаються. Осягнення цих сил тому здійснюється не на шляху фантазії, пам'яті, одкровення, а на шляху аналізу визначень, кінцевих форм, тобто на шляхи мислення.

Універсальні сили буття, які називали себе магічно-містичного свідомості архаїчного людини царством безмірного, невизначеного, нестримного хаосу, в свідомості цивілізованого грека постають як втілені в визначеності речей, як сили цих певних речей, їх речові сили. Опановуючи визначеністю речей, людина стає володарем універсальних сил буття. Це оволодіння є осягнення речі, пояснення її з неї самої.

Світ класичного грека - це приборканий хаос, з яким знайдено норма, покладена міра. Безмірне, жахливе, демонічне влито в прекрасні пластичні форми, закута в чіткі межі речей.

У цьому полягає «хитрість» розуму. Тут перед нами Одіссей. Він знає приховану силу готівкового, природну силу речей. Вона служить людині, його мудрості, Яка «спритна», змушуючи саму наявну ситуацію служити людині. Мудрість не вдається до демонічним силам, бо «все своє вона носить з собою». Сам предметний світ, світ певних, оформлених, виміряних і зважених речей - джерело її сили. Мудрість спирається лише на саму себе, на сили речового, предметно розгорнутого світу. Вона не потребує міфі, щоб зрозуміти себе саме. Вона звертається до філософії, яка і розкриває їй таємницю її ж могутності. «Матеріалістичний світогляд означає просто розуміння природи такою, яка вона є, без всяких сторонніх додатків, - і тому-то це матеріалістичний світогляд було спочатку у грецьких філософів чимось само собою зрозумілим»[22].

У міфології ми завжди мали «втеча в інше», нестримну деструкцію готівкового, довічне заслання на надприродне, позамежне. В епосі дії героя завжди визначає щось зовнішнє - доля, вирок богів. Навіть власна його пристрасть надприродна, вона - божественна, як «гнів Ахілла», вона - рок. У самому собі, своєму єстві, герой не має опори, він не регулює стихію свого Я, не робить вибору. Він не Гамлет, він - Ахілл, який спрямовується на ворогів, як камінь із пращі.

Інша річ мудрість, думка, рефлексія. У самому предметі вона знаходить стійку основу, точку опори. Мудрість тому скрізь «у себе вдома». Вона рухається в речах не з їхньої генеалогії, а за їхньою логікою. Її світ стійкий, бо він самообоснован. Її інструмент - слово. Її діяння - судження.

Міркувати - це значить сприймати річ відповідно до її власної, природною мірою. Річ стає громадянином в ряду речей в міру того, як сама людина стає громадянином в своєму полісі. Цю стійку, загальну громадянську міру речей, їх інваріантний образ і являє собою слово, «логос». У міфах і епах слово не виступає в якості інструменту судження про вчинок, його універсальної і рядовий заходи, але, навпаки, зводить його до неповторної, сверхобичного, історичної ситуації, вважає йому особливу міру. Слово це не вільно, а є священним, як священна зв'язок подій, про які воно оповідає. У вільному ж слові вчинок оцінюється як представник свого роду вчинків, виривається з виключно генеалогічної зв'язку і ставиться в логічний зв'язок, обумовлену сутністю речі як такої.

Справді, адже, відносини гомерівських героїв носять цілком безпосередній, особистий, але не особистісний характер. Тут ще немає абстрактних, сверхлічних принципів, які, будучи значимі самі по собі, лише виражаються в особливій ситуації, колізії, вчинок героя. У цьому сенсі ми не знаходимо в них тієї повчальності, яка стає неодмінним атрибутом літератури пізнішого періоду. Знаменитий «гнів Ахіллеса», що становить сюжетну канву «Іліади», оспівується зовсім не тому, що в ньому знаходять вираження будь-які всеобщечеловеческіе принципи, які можна розглядати як такі, незалежно від особистості самого героя. Цей гнів безпосередній, як безпосередній і унікальний сам герой.

Цей гнів не може розглядатися як наслідок образи принципу в людині (скажімо, людської гідності, справедливості тощо), оскільки ця людина - сам по собі принцип, він - Ахіллес. Повстання проти несправедливості виступає в формі помсти[23]. Тут тому зовсім не виключений момент випадковості, свавілля. Вчинки і людей і богів ще не віднесені до якоїсь вищої реальності, вони ще стихійні, безпосередні, і сама ця безпосередність становить безпосередню, органічну тканину суспільства.

Згідно з більш пізнім уявленням, гнів Ахіллеса був би необхідно мотивований тільки в тому випадку, якщо б Ахілл міг заявити Агамемнона, що той образив в ньому людини взагалі, особистість, загальний принцип. Гнів Ахіллеса в цьому випадку висловлював би протест не від його власного обличчя, а від імені цього принципу, і тоді він в сучасному розумінні не носив би характеру дріб'язковості. (Адже настільки ж дріб'язкової характер мають у Гомера мотиви вчинків богів, що і послужило причиною пізніших нападок на поета.) Але справа в тому, що у Гомера принцип є сама людина (або бог). І сам Ахіллес разом зі своїм оточенням і поетом бачить в самому собі безпосереднє втілення гідності грека, честі і слави його народу. Вчинок гомерівського героя ще не мислиться в його загальності, але лише в особливості, так як загальна міра вчинків, в якій даний отримує визначеність особливості, ще не знайдено. Оскільки ж він має лише унікальне зміст, то про нього розповідається не в «словах», а в «міфах» і «епах».

У чому ж полягає перехід від цього змістовного значення речі в системі речей до «логосу» (а звідси і до «логіці»), який сприймається древнім греком як синонім внутрішньої стійкої заходи речі, як її сутність?

Надзвичайно показовим є той факт, що для древніх проблема «логосу» - це зовсім не семантична проблема значення слова, але проблема правильного, відповідного «природі» розуміння значення речі в системі речей. Вступати згідно «логосу» - значить чинити відповідно до природної необхідності, згідно з логікою справи, а не логікою слів. ( «Логіка слів» набуває першочергового значення в більш пізню епоху грецької життя і філософії, в епоху розпаду класики.)

«Логос» речі - це її стійке, об'єктивне зміст, яке не залежить від тих випадкових ситуацій, в яких її сприймає той чи інший суб'єкт. Вже у ранніх представників давньогрецької філософії ми знаходимо глибоке, принципове розрізнення «єства» речі, її стійкого об'єктивного змісту, і того, що належить до неї суб'єктивним і часто випадковим «думкою». «Логос» - загальне, універсальне, об'єктивне значення речі. «Думка» ж має приватний, випадковий, суб'єктивний характер. «Тому, - знаходимо ми у Геракліта, - необхідно слідувати загальному. Але, хоча логос загальним, більшість людей живе так, як якщо б мало власне розуміння »[24].

Людям властива одностороння оцінка речі, логос ж речі загальним. Тільки судження з позиції загального є справді розумне. «Для стережуть існує єдиний і загальний космос, [з сплячих ж кожен відвертається в свій власний]». Але те, що люди роблять і пильнуйте, приховано від них, точно так же, «як вони свої сни забувають». Віддаючи перевагу хвилинні інтереси, «минущі речі», «насичуючись подібно худобі», люди «з тим, з чим вони мають найбільш безперервний зв'язок, - зі [всеуправляющему] логосом ... ворогують, і те, з чим вони зустрічаються щодня, здається їм чужим ». В силу цієї однобічності, ситуативності «буденного» мислення людини «людський образ думок не володіє розумом, божественний ж володіє»[25]. Розумом володіє теоретично мислячий філософ, вважає Геракліт, саме тому, що він «до слів і справ» приступає, «розділяючи кожне по природі і роз'яснюючи по суті». Саме тому філософ мислить логічно, вловлюючи універсальне значення речі і висловила це значення слова. Міркувати - значить зважувати кожну річ, судити про неї відповідно до її власною вагою, «за своєю природою»[26]. Це її універсальне, об'єктивне значення дано в слові. У цьому сенсі слово служить виразом сталого змісту речі; цей «логос» і є природа речі, її єство. Слово тут виступає як внутрішня, інваріантна міра речі, виражає їхню стабільність зміст, на противагу тим тимчасовим і випадковим властивостям, які річ отримує в тій чи іншій ситуації. Природа речі не є чимось безпосередньо даним. Адже слідуючи безпосередньо властивостями речей, «натовп, - як висловлюється Геракліт, - насичується подібно худобі». «Логос» речі - це її сутність, виражена в слові, що представляє собою продукт всебічної практичної оцінки речі всім суспільством протягом його історичного розвитку.

Отже, слово має логічним значенням лише остільки, оскільки воно виражає загальну, універсальну, логічну природу речі, а така оголюється лише в міру того, як людина у своїй практичній матеріальної життєдіяльності залучає річ в усі нові і нові зв'язки. Тут ключ до розшифровки давньогрецького «логосу», бо, як писав Ленін, вся людська практика повинна увійти в повне «визначення» предмета[27].

Інтегральним образом цієї всебічно об'єктивної оцінки речі є категорії мислення, що відкладаються в мові. Значення, таким чином, зовсім не є власним властивістю слова і мови самого по собі, але об'єктивним стійким суспільним значенням речі, відображаються в мисленні з допомогою мови. Значення слова не представлено ні в «чуттєвих даних», ні в умовних правилах «освіти і перетворення» знаків в формальних «синтаксичних системах», воно не залежить як від мови, так і від індивідуального чуттєвого сприйняття і являє собою об'єктивний зміст речі, отражаемое змістовної діяльністю мислення. Законами мислення тому виявляються не формальні правила «освіти і перетворення» пропозицій, а змістовні поняття, категорії діалектичної логіки. Активне, розумне сприйняття світу складається в розшифровці словесного «коду» відповідно до тієї суспільної формою чуттєво практичної діяльності, ідеальним образом якої є категорії мислення. Активне відображення речі відповідно до її категоріальним, узагальнено практичним об'єктивним значенням і являє собою раціональне пізнання, логічне мислення[28]. Саме це, мабуть, слід мати на увазі, читаючи слова Геракліта: «... не мені, але логосу слухаючи».

Міркувати - значить перш за все звести предмет у загальність, фіксувати в ньому його особливість, представивши її як форму вираження загального. Так, наприклад, зрозуміти стихійний, безпосередній вчинок людини, громадянина означає не просто засвоїти породила цей вчинок логіку, але зіставити його з іншими, визначити його соціальну вагу. Кожен вчинок виражає не тільки ситуацію, причинно його породила, а й певний тип вчинків взагалі, частку ширшої реальності громадянської поведінки. З цього боку наївний вчинок має своє суворе назву, свій «логос», в якому виражена внутрішня міра вчинків, їх внутрішня межа. Спосіб, яким представлена ??ця частка, може не відповідати загальній природі вчинків, яку він висловлює. У цьому випадку вчинок, будучи включеним в цю реальність громадянської поведінки, виходить за межі своєї власної міри. У цьому випадку він - злочин. І винний не може посилатися на «простоту» і «особисту доцільність» діяння, яке він скоїв. Його дія внутрішньо неспроможне, недійсне, воно є помилкове вираження власної сутності.

Сталий, інваріантне сприйняття речі в її загальнолюдському значенні - перша необхідна, але не єдина умова логічного мислення.

Тут важливо підкреслити, що сприйняття речі в її загальності зовсім не означає простого віднесення її до роду речей, подібних до неї. Тому мати судження про вчинок людини не означає просто підвести його під відповідну моральну або правову категорію, віднести до деякого безлічі рядових вчинків. Важливо зрозуміти ту обставину, що кожна річ є лише особлива міра свого власного «єства». Тому ставлення одиничного до загального має місце в структурі самої речі. «Логос» тому »є вираз єства речі як в аспекті її особливості та визначеності, так і в аспекті її загальності.

Кожна певна річ сама по собі є єдність одиничного, особливого і загального, сама в собі є міра своєї власної природи, свого загального. Але ж і кожна інша річ є лише специфікація своєї природи. Остання ж, будучи логічної протилежністю особливості, є те, в чому всі речі між собою єдині, так як різниця речей покоїться саме на їх особливості, визначеності, кінцівки, заходи. Звідси очевидно, що власною природою окремої речі є саме загальне, субстанція.

Тому необхідною умовою сприйняття речей і вчинків є розуміння цих речей і вчинків як певних розбіжностей усередині деякого єдності, модифікацій загальної субстанції, кінцевого образу деякого нескінченного змісту. Це загальне припускає деяке внутрішнє тотожність речей, їх еквівалентність. «На вогонь обмінюється все, і вогонь - на все, як на золото - товари і на товари - золото»[29].

Ставлення одиничного до загального не може обмежитися співвідношенням з родової категорією. Воно є ставлення опосредуемого до опосередковується, обгрунтованого до основи. Це загальне не бідніше, а багатші особливого, багатше будь-якої кінцевої форми, бо воно існує двояко: як абстрактне підстава особливого і як актуальне різноманіття універсуму. Це різноманіття є дійсність загального, реалізованість загального в нескінченному зчепленні його кінцевих втілень. Визначаючи вогонь як загальну субстанцію сущого, Геракліт говорить про нього одночасно і як про «достатку». Особливе є тому часткове, фрагментарне висловлення своєї власної загальної природи, її абстрактне прояв. Структура космосу, з цієї точки зору, постає як логічна структура, в основі якої лежить діалектика абстрактного і конкретного.

Такий висновок не здається нам даниною модернізму. Діалектика - не механік. Вона немислима поза діалектики абстрактного і конкретного, поза логікою. Може йтися лише про ступінь вираженості цього логічного принципу діалектики в античній філософії, про ступінь його усвідомленості. Саме ж наявність його є явним. Все це справедливо, якщо, зрозуміло, логіка розуміється не по-Кантианско. Саме цей логічний мотив і становить підґрунтя античного уявлення про справедливість - не тільки людської, але і «космічної». І тут ми маємо безпосередній перехід до того розуміння логосу, який знаходимо вже у Геракліта, до логосу як світової гармонії і справедливості, що відводить кожної речі відповідне її якісної визначеності місце.

4. Філософія, «космічна справедливість» і «натуральна логіка»

Філософія - взагалі перша форма теоретичного знання, об'єктивного наукового мислення, яке полягає в розгляді речей «самих по собі», згідно з укладеним в них «логосу». Уже в ионийской натурфілософії логічне мислення розуміється як такого роду оцінка речей, яка збігається з їх власною об'єктивною сутністю. Точці зору кінцевого, обмеженого, приватного, егоїстичного інтересу суб'єкта протиставляється власна об'єктивна міра речі. Люди, позбавлені здатності до об'єктивного пізнання, філософського мислення, судження з точки зору загального, вважають в речі свою власну міру, це і позбавляє їх того «великого гідності» (Геракліт), яке представляє собою мислення. «У бога прекрасно все, і добре, і справедливо, люди ж одне вважають несправедливим, інше - справедливим»[30]. Випадкової оцінці речей протиставляється її необхідна, об'єктивна оцінка. Такого роду діяльність і представляє собою в свідомості античного філософа діяльність логічного мислення. «Мислення - велике достоїнство, і мудрість полягає в тому, щоб говорити істинне й щоб, прислухаючись до природи, поступати з нею по"[31].

Але це означає, що логіка речей і становить справжню сферу логічного, що розуміється змістовно. Іншими словами, логічно мислити річ, судити про неї - значить визначити її, обмежити в якомусь відношенні, сприйняти її як деякий певне зміст, скажімо, як хорошу або погану, прекрасну або потворну Таких суджень може бути винайдено скільки завгодно. Однак не кожне визначення речі як якогось обмеженого змісту є логічне судження. Адже судження про речі може мати в своїй основі суто суб'єктивне ставлення до неї і тому необхідно не буде збігатися з тим, що «вважає» вона сама в собі.

У цьому сенсі «космічний процес» є не що інше, як об'єктивний процес полагания речей, полагания відповідної їм заходи буття, відповідного «спадку» якого вони «заслуговують» саме в силу своєї кінцівки, визначеності, за самим своїм «логосу». Той же самий космічний процес являє собою і вселенське «судилище» речей, де кожної речі «дається по її заслугах», відповідно до її «логосом», з тією мірою буття, яку вона сама поклала собі. В цьому і полягає «космічна справедливість» в філософії древніх, що лежить в основі поняття вселенського «логосу».

Кожній речі покладено її власний термін, кожна річ укладена в певні межі буття, за межі яких вона вийти не може. Найважливіше те, що ці кордони вважає не якась зовнішня; сила, але вона сама.

Річ не може переступити своєї міри, свого логосу, так як отримує від космосу рівно стільки реальності, скільки вона заслуговує за своїм якісним, логічного гідності. Космічне «засудження» речі полягає в тому, що вона отримує нагороду в міру того, як вичерпує свою міру буття, підходить до своїх власних кордонів, покладеним її власної визначеністю. «... Суд над космосом і над усіма що знаходяться в ньому відбувається через вогонь ...»[32]

Ні милетские філософи, ні Геракліт ще не можуть сказати, який реальний фізичний механізм цього всесвітнього процесу засудження речей на загибель або існування. Але вони переконані в тому, що ця космічна справедливість так чи інакше має місце, тому що в самій визначеності речі, в її існуванні як чогось визначеного укладена її межа. Ця внутрішня, якісна, логічна межа речі становить її правду. Цією правді і служить космічна справедливість. «Сонце, - говорить Геракліт - не перейде своєї заходи, інакше його б наздогнали Еринії, помічниці Правди»[33]. Та ж думка і у Анаксимандра: «А з чого виникають усі речі, в те ж саме вони і вирішуються відповідно до необхідності. Бо вони за свою нечестивість несуть покарання і отримують відплату один від одного у встановлений час »[34].

Важливо відзначити, що стародавні ще не уявляють собі, як саме речі отримують покарання і відплата «за свою нечестивість», який фізичний механізм цього процесу. Але вони добре розуміють його логічне зміст: кожна річ, саме в силу того, що вона є певний зміст, містить в собі внутрішню, якісну, логічну кордон існування. За свого логічного гідності вона заслуговує лише тимчасового існування. Космічний же процес є не що інше, як здійснення цієї внутрішньої, якісної засуджених речі.

Тут зовсім мислиться присутність будь-якого верховного судії. Суд відбувається над всім і за допомогою всього. «Мудрість полягає тільки в одному, - читаємо у Геракліта, - визнати розум як то, що управляє всім за допомогою всього»[35]. У цитованому вище уривку з Анаксимандра речі «отримують відплату один від одного у встановлений час. «. Світовий процес є тому логічний процес самоосуду речей, полагания заходи кожної речі і реалізації цього заходу в відплату. «Цей космос, один і той же для всього існуючого, не створив ніякої бог і ніяка людина, але завжди він був, є і буде вічно живим вогнем, мірами що загоряється і заходами гаснув»[36].

Полаганіе кожної речі однієї заходи є в якісному відношенні обмеження заходи іншої речі, бо світ, ціле є сукупність всіх реальностей, дійсність. Тому кожна річ бере на себе частку загального буття і, руйнуючись, повертає його іншої речі, в іншій якісної визначеності. Адже, як каже Геракліт, «вогонь живе землі смертю, і повітря живе вогню смертю; вода живе повітря смертю, земля - ??води [смертю] »[37].

Тут особливо важливо відзначити, що речі отримують відплату саме в силу своєї логічної кінцівки, тобто в силу того, що земля як стихія не тільки просторово, а й якісно, ??логічно обмежена в ставленні до вогню. Вона є кінцева міра буття, яка не може вмістити в себе всіх його визначень і саме тому засуджена до зникнення, до смерті. Якісно різноманітна повнота буття логічно несумісна з якісної обмеженістю одного з станів. Вся повнота буття належить лише всього різноманіття космосу, актуальному набору якісних реальностей. Кожна ж із цих реальностей відсікає частку повнокровного буття (у Геракліта - «живого вогню»), і тому буття в цьому заході внутрішньо неповноцінне, логічно неповноцінно.

У кожному стані, окремому кінцевому Логос - в речі або «стихії» - нескінченне кількісно і якісно обмежена. Не тільки в просторово-часовому відношенні: в даній речі нескінченне наділене якісної визначеністю за рахунок інших якісних визначень. Вже тим простим фактом, що субстанція (вода або вогонь) існує саме в даному кінцевому стані, належить логічне заперечення інших станів. Адже «будь-яке визначення є заперечення». Потенційно належить також заперечення і самого цього стану.

Дуже важливо, що про механізм взаємодії речей тут ще не може бути й мови. Як вогонь впливає на землю і як вода фізично обумовлює «смерть» повітря, про це Геракліт ще не має чіткого уявлення. Але логічний механізм. йому абсолютно ясне: «смерть» повітря зумовлена ??тим, що він є збиткове, якісно обмежене явище буття, одностороннє, всередині себе неповне, абстрактне існування, що він є ущербний образ своєї нескінченної сутності - вогню. Вогонь, перейшовши в стан повітря, логічно витіснив з реальності і землю і воду просто тому, що він є повітря, тобто певне, кінцеве зміст. Але самим фактом свого народження він прирік себе на загибель, бо він є втілене протиріччя, реальне протиріччя в самому бутті.

На сторожі цієї космічної логіки і варто «космічна справедливість». Суд над космосом і над усіма що знаходяться в ньому відбувається через вогонь. Цей вогонь є протиріччя: «[він же називає його] недоліком і достатком; [Недолік ж, за його вченням, - це утворення космосу, а достаток - його пожежа] »[38].

Таким чином, полагание логічних відмінностей всередині єдності, особливого в загальному, обмеження «достатку» в бутті і зняття цього обмеженнями є космічний процес, об'єктивна необхідність. Її не можна назвати необхідністю зовнішньої, механічної, це змістовно логічна необхідність. Однак вона ще не передбачає ідеї логічно мислячої істоти. Цю необхідність можна було б визначити як стихійно розумну, так як вогонь вважає кожної речі кордон її буття в складі цілого, судить її «по справедливості», «розумно». «Всім керує Перун, [тобто він направляє; перуном ж він (тобто Геракліт. - Л. Н.) Називає вічний вогонь, він говорить також, що вогонь розумний і є причиною управління всім] »[39]

«Логос» тому є не тільки «слово», що виражає стійку сутність речі, особливе. Він є і загальне підставу речей, субстанція. Але це загальне не просто покоїться єдність, «внутрішня німа спільність» (К. Маркс). Воно активно, діяльно. «Логос» - об'єктивний і Немеханічні закон буття. Він - загальне, втілене в особливому й одиничному. Він «керує всім», але «через все» (dia panton). Він - втілена діалектика єдиного і багато чого, межі і безмежного.

У міфі вселенські сили позамежні по відношенню до речей. Їх панування безконтрольно. Рання грецька філософія мислить ці загальні сили як сили самих речей. Рішення загадки світу вони бачать у логічній структурі речі, щодо загального і особливого, безмежного і межі. Пізнання для філософа тому не означає відходу в деякий особливий, сверхналічний і надприродний світ, але занурення в наявне, оволодіння загальним через особливе і особливим через загальне, тобто мислення. «Філософія, саме тому, що вона є проникнення в розумне, Являє собою осягнення готівкового і дійсного, А не виставлення потойбічного початку, яке бозна-де існує ... »[40] Загальне панування заходи і ритму, гармонії є початок добра, його осягнення - мудрість. Безмежна тому піфагорійці об'єднували зі злом, а добро вони бачили тільки в межі, тобто в організованому. Стобі цитує Филолая: «Все існуюче має бути межею або безмежним або тим і іншим разом. Але бути межею або тільки безмежним воно не може. Внаслідок того, що, як виявляється, воно не перебуває виключно з одного краю, ні виключно з одного безмежного, абсолютно ясно, що світова лад і [все], що в ньому, утворилося із з'єднання межі і безмежного ... »[41]

Безмежна Анаксимандра Аристотель розуміє як щось має межа в самому собі. «Він обіймає все і всім править». Про Анаксагор: «Він вважав [всі речі] по виду певними. Однак якби були [речі] воістину безмежні, то вони були б зовсім непізнаваними »[42]. І «не можна [в такому випадку] мати уявлення про предмет; то, що безмежно в цьому сенсі, як можна його мислити? »[43]

На відміну від механізму доля кінцевих форм і частин в рамках цього цілого визначається не їх взаємодією, а їх ставленням до свого загального основи, якому властива велика ступінь реальності, ніж його приватним втіленням. Тому і космос ранніх натурфілософів заснований не на фізиці, а на логіці. «Без мислення, - згідно Діогеном аполлонійское, - не могло б бути такого поділу [первовещества], щоб у всьому полягала [певна] міра: в зими і літо, в ночі і дні, в дощах, вітрах і ясній погоді»[44].

Отже, «мислення» є спосіб буття особливого в загальному і загального через особливе. Розкрити цей спосіб буття, його загальні закони, які тільки тому і є логічними, що вони загальні, і означає осягнути логос. Це осягнення і є «мудрість». Тут немає рівно нічого містичного, за винятком терміну. Суб'єктивне мислення є лише недосконалий образ логіки самих речей.

Рання грецька натурфілософія видобуває перші логічні визначення речей. Її цікавить не стільки пізнання кінцевих форм в їх взаємодії, скільки осягнення самої форми кінцівки. Зухвала, смілива думка Фалеса про воду як субстанції всього сущого є не просто наївна фізика і примітивна «фізіологія» світу, як висловився П. Таннер[45]. Це - наївна логіка. «... Була потрібна велика розумова сміливість для того, щоб відкинути цю повноту існування природного світу і звести її до простої субстанції, яка, як постійно перебуває не виникає і не знищується, між тим як боги мають теогонію, різноманітні і мінливі. У положенні, що стверджує, що цією сутністю є вода заспокоєна дика, нескінченно строката гомерівська фантазія, покладено край взаємної незв'язаності незліченної безлічі першопочатків, всім тим уявленням, що є предметом є якесь само по собі існуюче справжнє ... і цим встановлюється, що є лише єдине загальне, саме по собі суще загальне ... »[46]

Справді, як слід розуміти зведення різноманіття світу до єдиної перебуває субстанції, до покоїться щось? Що це - фізичне відкриття або «містична формула розкиданого і строкатого світу»[47]. Яке місце цього відкриття в Греції - світі різноманітних і прекрасних форм, руху, пластики, в світі богів і героїв?

Послухаємо, який сенс набуває початок філософії в устах Ніцше. «... Саме на філософії можна вивчити, як надходила філософія всіх часів, коли, спрямована до своєї чарівно-чарівної мети, вона залишала позаду і внизу терни досвіду. На легких опорах вона скаче вперед; надія і сподівання окриляють її ноги ... Важко пихкає йде за нею слідом розважливий розум, відшукуючи міцніші опори, щоб і самому досягти тієї ж привабливою мети, якої вже досягла його божественна супутниця. Отже, що ж так швидко призводить до мети філософські роздуми? .. Чужа, нелогічних сила рухає її ногами - фантазія. Піднята нею філософська думка пурхає далі від однієї можливості до іншої ... »[48]

Зрозуміло, що «фантазія» - це тільки фантазія, якщо розуміти під ранньої грецької філософією тільки примітивну фізику. Але ця філософія не тільки фізика. Вона - логіка, і це її справжня опора. Дійсно, адже у греків мова йде не просто про фізичну будову світу, але про долі його, Долі його кінцевих форм. І ця доля мислиться в ньому самому. Вона природна.

Світ є певне щось, буття, відвойована у хаосу і небуття організованість і визначеність. Що ж йому протистоїть, що його обмежує? Яка доля грецької цивілізації, світу світлих, визначених, розмірених форм? Протистоїть йому щось чуже, бездонність хаосу, безмежність заперечення, або це заперечення його минуле і його майбутнє є його власний фундамент, основа його впорядкованості? Випадковий або необхідний, розумний або приречений цей відвойований у хаосу світ різноманіття і організації? Грецька філософія не заперечує різноманіття, що затверджується всієї грецької культурою. Вона його обгрунтовує і захищає. Вона приборкує безмежне і осягає світ як закономірно породжений. Хаос є міф, а в світі панує логос, організація. Ця організація, цей порядок іманентні йому.

Справа, таким чином, не в тому. щоб звести багате і яскраве наповнення грецького життя до блідого і жорстокому внутрішньому образу його. Навпаки, антична філософія бачить своє завдання в обгрунтуванні цього наповнення життя, в правомірності його. Суще субстанционально. Доля речей - це вони самі.

І вода Фалеса, і «апейрон» Анаксимандра, і вогонь Геракліта - це не просто аристотелевская «матерія», то, з чого «зроблені» всі речі. Це і «доля», що породжує речі і караюча їх. Це не наївна фізика або примітивна хімія. Це саме світова логіка. Аристотель марно дорікав перших філософів в тому, що вони, визнаючи матерію, відкидають «причину того, що відбувається зміни»[49]. Матерія і є ця «виробляє причина», загальне, яка укладає в собі особливе і одиничне.

З усього сказаного випливає, що має сенс говорити не тільки про фізику або натурфілософії перших грецьких філософів, а й про логіку, яку тут можна було б назвати змістовною, або натуральної логікою речей і змістовної думки. Вона ще, звичайно, не може бути названа логікою категорій, але містить в собі передумови такої. Логос, як космічний закон, мислиться у Геракліта саме логічно, причому ця логіка відбувається не в голові людини, але поза і незалежно від неї. Логічне тут не є думка як така, але загальний спосіб буття кінцевих речей в складі єдиного універсуму, матерії, «вічно мінливого вогню».

У цьому полягає вихідний і основний зміст поняття логічного. Адже розум в розумінні Геракліта ні в чому іншому і не перебуває, як в опорі особливого в загальному, відмінності всередині єдності. Мислити річ - це і означає для Геракліта рухатися по її логіці, «логосу слухаючи». Ці заходи самовизначення єдиного і повинна осягнути філософія. Зрозуміти річ - значить зрозуміти її як момент якогось єдності. Природа ж самого цієї єдності (вода чи це, повітря або вогонь) тут вже несуттєва.

Тим самим в давньогрецькій філософії були здобуті найпростіші загальні визначення буття, найпростіші і вихідні принципи теоретичного пізнання. Першим і найголовнішим з цих принципів теоретичного пізнання взагалі і є принцип матеріалістичного монізму. Він не є вираз примхи або «божественного своєрідності» філософської думки, але вираз логічної необхідності і загальної закономірності теоретичного пізнання взагалі. Рухатися по логіці речей - значить рухатися в такому загальному, пластичним і природним обмеженням якого є річ.

 



 Вступ |  Теоретична думка і чуттєвий досвід

 Логіка і теоретичне пізнання. елеати |  Протиріччя атомистического редукционизма. Демокріт |  Філософський редукционизм і методологія науки |  Глава III. Проблема сутності. Матерія і форма |  Єдність субстрату і різноманіття сутностей. Платон |  Індивідуальний об'єкт і універсальна сутність |  Матерія і форма. Аристотель |  Форма як цілісність. інтерпретація |  Проблеми моністичної методології |  Від моністичної філософії до спеціальних наук |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати