На головну

Примітки 6 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

Дхарми осмислюються коментатором Патанджали відповідно до вчення про три гунах. У стані динамічної рівноваги гун до початку parinama першопричина (пракріті) має в якості базової характеристики "непроявлене" (avyakta). Відповідно до цього дхарми в трьох модусах часу розглядаються за шкалою "проявлену - непроявлене". Минулі і майбутні дхарми відносяться до невияв і визначаються терміном suksma, тобто володіють тонкою сутністю (сутра 13).

Отже, логіка викладу матеріалу розкриває таку послідовність: дхарми розглядаються як існуючі в своїй власній формі, прояв якої пов'язане з трьома модусами часу. В'яса як би погоджується зі своїми опонентами-Сарвастівадіни, які стверджували, що все дхарми існують. Але пояснення цьому існуванню він дає інше, ніж абхідхармісти. Важливо відзначити перш за все одне термінологічне відміну в викладі Вьяси, - коли він говорить про існування дхарми в трьох формах часу, то використовує термін svarupa (власна форма). На його погляд, потрійна реальність (майбутнє, минуле і сьогодення), виступаючи об'єктом досвіду, існує у своїй власній формі. Якщо було б інакше, то "знання, яке не має об'єкта, не могло б виникнути". При цьому коментатор вказує, що "за наявності одного модусу часу два інших залишаються притаманними субстрату". Іншими словами, svarupa є якісно-певна форма прояву субстрату, тобто свідомості, в часі.

Сарвастівадінская постановка питання абсолютно інша. Оскільки заперечується існування будь-якого субстрату, на який спиралися б дхарми, остільки при розгляді їх існування в часі використовується термін НЕ svarupa, a svabhava (реальна сутність, власне буття), чим підкреслюється незвідність дхарм до чого-небудь іншого, крім себе самих. Таким чином, в концепції сарвастивадинов час в трьох формах пов'язувалося з власним буттям дхарм, а в концепції Вьяси - з субстратом, щодо якого дхарми існують в якості об'єктивної реальності прояви власної форми.

Згідно з такою логікою аргументації стверджується, що дхарми мають природу гун. Але це твердження вимагає відповіді: чому ж, якщо весь світ, включаючи дхарми, є гуни, орган почуттів відрізняється від того, що їм сприймається?

У зв'язку з цим питанням, надзвичайно важливим для епістемології системи Патанджали, вводиться концепція об'єкта пізнання (сутри 14-17). Відповідно до представленого в сутрах і бхашье матеріалу, самототожність об'єкта пояснюється однаковістю внутрішньої закономірності його існування. Наприклад, орган слуху, тобто інструмент звукового сприйняття, - це конкретне видозміна гун, яке характеризується стійкістю, саттвой як здатністю ясного відображення, активністю і наділене властивістю бути інструментом пізнання, тобто "Наділене природою пізнання" (В'яса).

Звук є інше конкретне видозміна гун, яке "наділене природою пізнаваного".

Атоми землі та інших великих елементів - це частина тонкої субстанції, яка трансформується в чуттєві об'єкти, які відносяться до класу матеріального. У коментарі до сутре 14 В'яса підводить читача до думки про незалежність зовнішнього об'єкта від того, хто пізнає цей об'єкт свідомості. Тут він відкрито робить випад проти провідного епістемологічного тези махаянской школи мадхьяміка щодо обумовленості об'єкта пізнання актом усвідомлення цього об'єкта і одночасної необумовленості свідомості з боку об'єкта. Для позначення школи-опонента вживається термін vainashika (ті, хто дотримується теорії знищення). Стосовно до мадхьямікі цей термін пов'язувався з запереченням ними власного буття (svabhava) дхарми. Однак Вачаспаті Мішра має на увазі й іншу махаянского школу - віджнянавада, отрицавшую власну форму об'єкта (vastusvarupa).

Щоб зрозуміти суть зіткнення позицій, необхідно нагадати, що для класичних буддійських шкіл характерно філософське розгляду не vastu (зовнішнього об'єкта), але саме образу цього об'єкта всередині перцептивного поля. Парціальні чуттєві характеристики зовнішнього об'єкта визначалися терміном vishaya, що позначає область активності кожного з органів почуттів, а цілісний образ об'єкта (alambana) був результатом генерализуется, конструює діяльності манаса. Таким чином, заперечення vastusvarupa є заперечення наявності власної форми зовнішнього об'єкта в його перцептивном образі.

Продовжуючи критику ідей vainashika, В'яса вказує на те, що об'єкт спирається лише на самого себе (svapratishtham), але аж ніяк не на ментальне конструювання кожного з багатьох сприймають свідомостей. Останні обумовлені різними установками - праведної, несправедливої, неупередженої, від чого і залежить характер усвідомлення об'єкта. Сфери існування об'єкта і його усвідомлення, згідно Вьяса, зовсім різні і принципово незмішуваності.

Разом з тим об'єкт - продукт взаємодії трьох гун, спосіб існування яких - постійний рух. В силу цього об'єкт і вступає у взаємодію з різними сознаниями. Так він стає змістом свідомості. Таким чином, на думку Вьяси, свідомість оперує не з перцептивних об'єктом, ні з образом зовнішнього об'єкта, а саме з ним самим (сутра 15).

Крім того, стверджується незалежність об'єкта від одиничного свідомості; в своїй даності він є загальним для всіх індивідуумів (sarvapurushasadharanah), а кожен індивід формує свою, незалежну усвідомлення об'єкта (сутра 16).

Процес пізнання чуттєвих об'єктів уподібнюється магнітом, який притягує залізо, тобто свідомість. Пізнаний той об'єкт, яким свідомість "пофарбовано", говорить В'яса, знову імпліцитно вводячи пізнавальну метафору з першого розділу: свідомість - кришталь, чуттєвий об'єкт - кольорова підставка, цей кришталь окрашивающая. Свідомість змінюється, тобто змінюються його стану (дхарми) в залежності від того, пізнана внутрішня сутність об'єкта (сутра 17). Дхарми в своєму протіканні залежать від процесу пізнання або від змістів свідомості, вважає В'яса. Його опоненти-буддисти стояли на зовсім інших позиціях: потік дхарм є те, що формує змісту свідомості, які в своїй дискретності спираються на цей безперервний потік миттєвих психічних станів. Даний пункт демонструє радикальне відмінність двох концепцій формування змістів свідомості.

Далі Патанджали і його коментатор знову звертаються до питання про принципову відкритості свідомості (його діяльності і змістів) Пуруше (сутри 18-24).

Якби Пуруша, подібно свідомості, був схильний до постійної зміни, тобто мав природу гун, то, на переконання Вьяси, з цього випливало б, що його об'єкти, або змісту інтелекту, були б не завжди йому відомі. Однак в реальності все інакше: інтелект має властивість бути завжди відомим "свого пана, Пуруше". Звідси робиться висновок про несхильність Пуруши якомусь зміни (сутра 18).

Але виникає питання, як би заперечує самий факт існування Пуруші: може статися, що свідомість, "подібно до вогню, висвітлює і себе, і чуттєвий об'єкт". В'яса відповідає, виходячи з паралелізму свідомості чуттєвого сприйняття: органи чуття і чуттєві об'єкти не є щось самоозаряющее (svabhasani) - в силу властивості бути об'єктами пізнання; такою властивістю володіє і манас. Потрібно відзначити, що, по-видимому, уподібнення свідомості вогню - це епістемологична метафора інший, ніж санкхья-йога, школи, так як потім В'яса оскаржує правомірність метафори як такої: вогонь не висвітлює сам себе, бо феномен освітлення складається з зв'язку джерела світла з об'єктом, що підлягає освітленню.

Крім того, В'яса вказує на невідповідність постановки питання ( "свідомість висвітлює саму себе") реального досвіду психічної життя, де все стану свідомості відомі суб'єкту досвіду, який здійснює рефлексію на них як на пізнавальні об'єкти (сутра 19).

Відкидає він слідом за Патанджалі і твердження, що свідомість як би здійснює операцію подвійного осягнення - пізнає і свій зміст, і саме себе (сутра 20). Зауважимо принагідно, що саме на такій позиції - визнання за свідомістю здатності подвійного осягнення - і стоїть сучасна наукова психологія, коли приписує свідомості властивість рефлексії і тим самим спочатку свідомість роздвоює.

Тут же В'яса критикує загальнобуддійської концепцію миттєвості (kshanikavada) стосовно до розглянутої проблеми. Положення кшанікавадінов, згідно з яким існування дхарм є дія і одночасно те, що ця дія виробляє, не більше ніж гіпотеза. Невірна також і постановка питання, що припускає сприйняття минулого стану свідомості змінив його актуальним, оскільки в цьому випадку допускається погана нескінченність актів розуміннями змішання їх з актами запам'ятовування, що представляють паралельний розуміння процес.

Всі ці буддійські ідеї, на думку Вьяси, призводять до крайньої плутанини і суперечать логіці. Вихід з такого гносеологічного тупика - лише у визнанні реального факту існування Пуруші, пізнає діяльність розуму (сутра 21).

Як же довести об'єктивність свідомості щодо Пуруши як суб'єкта досвіду? Патанджалі стверджує, що Пуруша, тобто чиста енергія свідомості, не передається об'єктам і спрямована на пізнання розуму, приймаючи його зовнішню форму. Коментатор деталізує дане твердження, підкреслюючи схожість енергії свідомості з діяльністю розуму (сутра 22). Далі висловлюється думка, принципова для розуміння концепції свідомості в системі Патанджалі: свідомість "забарвлюється" і тим, що вони ухвалюють, і тим, хто його дивиться, тобто Пурушей. Манас, каже В'яса, забарвлений тим об'єктом, який він пізнає. Але і сам манас виступає в ролі об'єкта рефлексії Пуруши, внаслідок чого манас пов'язаний з Пурушей. В'яса підкреслює діалектичну природу свідомості: воно є і суб'єкт усвідомлення зовнішніх об'єктів, і об'єкт рефлексії Пуруши.

Воно здатне набувати внутрішню форму морського і неживих об'єктів, проявлятися так, як якщо б воно не було об'єктом. Але за своєю природою свідомість є об'єкт і не володіє одухотвореними. Згідно Вьяса, воно може бути уподібнено кристалу, межі якого відображають будь-які об'єкти. Говорячи про це останньому властивості свідомості, В'яса визначає свідомість терміном sarvartham (всеоб'ектное).

Нерозуміння природи перерахованих властивостей свідомості і призвело буддистів-віджнянавадінов приписування одухотвореності свідомості та утвердження, "що весь цей світ є не що інше, як свідомість". Відзначимо, що така інтерпретація принципового положення віджнянавади chittamatra ( "тільки-свідомість") виникає знову-таки з неадекватного розуміння буддійської епістемології. Віджнянавадінов аж ніяк не редукували зовнішній світ до свідомості, тим самим як би заперечуючи його існування в реальності. Стверджуючи: "Chittamatra", вони визначали сутність пізнавального процесу - той факт, що лише свідомість (а не будь-які інші дхарми) відповідально за формування образу реальності, що одне воно не розчиняє власну сутність у осягається об'єкті, приймаючи його характеристики, і, таким чином, тільки воно не порожньо (ashunya).

В системі Патанджалі, як її коментує В'яса, саме свідомість-то і "порожньо", оскільки основна його властивість - "фарбуватися", розчиняти свою власну форму. З огляду на радикального розбіжності епістемологічних установок санкхья-йоги і віджнянавади В'яса вбачає корінь помилки своїх опонентів у визнанні за свідомістю факту нередуціруемого до об'єктному світу: "Свідомість, озаряющее всі форми всіх чуттєвих об'єктів, і є їхнє насіння помилок" (сутра 23).

Завершивши філософські викладки, пов'язані з епістемологічної проблематикою, коментатор слідом за Патанджалі повертається до питання про роль несвідомих вражень у функціонуванні свідомості, тобто до того питання, аналіз якого в цьому розділі розпочато ще в сутре 8. У плані аналізу композиційних прийомів, що застосовуються Вьяса, тут можна спостерігати своєрідну адаптацію до завдань філософського трактату настільки характерного для художньої літератури прийому, як обрамлена повість. Пояснимо: розгляд питання про роль несвідомих вражень пов'язане з філософською інтерпретацією доктринальної ідеологеми "карма", розпочатої Вьяса в сутре 7 і що завершується в сутре 24. Саме в цю рамку і вставлена ??логіко-дискурсивна розробка проблеми об'єкта.

По суті справи В'яса підводить аргументацію до питання, хто ж є суб'єкт звільнення. Раз несвідомі враження, що є слідами минулої діяльності, закріплюються у свідомості, може виникнути ідея, що саме свідомість є те, що повинно бути звільнено. Так і висвітлювали проблему буддисти-віджнянавадінов, які стверджували: "Chittamatra". Однак в системі Патанджалі свідомість грає іншу роль - воно є лише об'єднуючий фактор пізнання, подібно дому, який поєднує в собі безліч складових частин (метафора Вьяси).

Свідомість в цій системі постає як щось існуюче не для самого себе, а для Іншого, чия мета - досвід і звільнення, тобто для Пуруши. Цей "Інший", цей Пуруша не їсти елемент якогось загального класу, він ніколи не функціонує в сукупності.

Потім в сутрах 25-34 піддається завершального розгляду процес абсолютного відокремлення Пуруши, демонструється розчинення, спустошення свідомості.

Обов'язковою умовою Кайвалья виступає володіння завершеною в минулому кармою (karmabhinirvarttitam), що зовні проявляється в психофізичної реакції високопродвінутого йогіна при згадці про шляхи звільнення. Завершена в минулому карма залишає в якості насіння в новому народженні знання відмінності Пуруши і свідомості. Йогин, що володіє цим знанням, не ставить за більш питаннями про минулих і майбутніх народженнях, оскільки ці питання пов'язані з різноманіттям змін, притаманних свідомості, але чистий Пуруша перебуває вільним від мінливих дхарм (сутра 25). Пуруша нічим не був, і йому не треба буде будь-ким стати, свідомість же за своєю природою неживі, але воно не є "я", тому для того, хто збагнув відмінність свідомості та Пуруши, роздуми про минулих і майбутніх народженнях безпредметні.

Свідомість такого йогина розчиняється в розрізненні, тобто втрачає свою форму, стає порожнім і тяжіє до відокремлення від чуттєвих об'єктів (сутра 26). Але оскільки ще існують формують чинники у вигляді "ослаблених насіння", остільки в розрізняє між саттвой і Пурушей свідомості можуть виникати і такі змісту свідомості, які виражаються каганець: "Я єсмь", "Це - моє", "Я знаю" (сутра 27 ).

Ці судження, предіцірует "я", породжуються когнітивними факторами формують, здатними в латентному стані існувати "аж до повного вичерпання свідомості" (В'яса). Але подібно до того як ослаблені насіння афектів позбавляються здатності до прояву, так і ослаблені когнітивні формують чинники не спроможні більш породжувати уявлення (сутра 29).

Постійна здатність розрізнення проявляється, проте, як результат відчуженості від бажання "нагороди" (В'яса), від зацікавленості в плодах вищого розрізнення.

Внаслідок руйнування насіння когнітивних формують факторів інші змісту свідомості у йогіна не виникають. Тоді і настає стан йогического зосередження, метафорично названий "Хмара дхарми" (сутра 29).

Завдяки перебуванню в цьому стані незнання і інші афекти остаточно викорчовуються, знищуються навіть благі сліди карми. Ця умова і засіб здобування звільнення ще за життя, бо звільнився від помилкових установок ніколи більше не народжується ні в одній з космічних сфер (сутра 30).

Знищення афективного і карми перешкод знання дозволяє йому розраховувати на безмежний характер. З точки зору аналізу гунной природи свідомості саттва, переважна і затуляють тамасом, час від часу приводиться в рух раджасом, звільняючись від них як від своїх перешкод, не має вже більш інших меж і досягає всеосяжної здатності пізнання. І тоді залишається лише дуже небагато, що ще має бути пізнане, - настільки невелике, що воно подібно "світлячку в нескінченному просторі" (сутра 31).

Зосередження "Хмара дхарми" (dharmamegha) завершує послідовність трансформації гун, які досягли своєї мети. Їх існування після цього "не може тривати навіть на мить" (сутра 32). Така послідовність, каже В'яса, є безперервне протягом моментів, і в цій якості вона інтерпретується через кінцевий межа трансформації. Іншими словами, вона вичерпує себе в останній момент, коли настає межа володіння безперервним зміною.

Згідно Вьяса, подібна послідовність спостерігається і стосовно до вічних сутностей. Властивість вічності трактується коментатором в двох аспектах: вічність сталості і вічність зміни. Остання властива гунами, а перша - Пуруше. Вічне є те, в чому навіть "такого" (внутрішня сутність), підвладна безперервного зміни, не руйнується. Іншими словами, вічність гун і Пуруши обумовлена ??тим, що їх внутрішня сутність неразрушима.

У цьому пункті В'яса остаточно формулює контрбуддійскую позицію санкхья-йоги. Відомо, що одним з трьох доктринальних загальнобуддійської постулатів виступало твердження невічні всього (два інші: загальність страждання і відсутність субстанциальной душі) - все, що має причину, невічно.

В'яса ж, вводячи дихотомію вічності, вказує, що навіть гуни, ці складові першопричини (prakriti), мають властивість вічності - parinamanityata (вічність трансформації). Але виникає закономірне питання: як же може завершитися послідовність зміни гун, чому вони "не можуть продовжити своє існування ні на мить", якщо мають вічністю?

Прояв гун в людській психіці здійснюється, зокрема, через розум. Саме кінцевий межа зміни гун розуму (як виявляє їх властивості) і реалізується через миттєву послідовність зміни. Але в самих гунах (тобто в носіях) такого завершення не спостерігається.

Індивідуальні "я", тобто абсолютно незмінні, вічні, які перебувають лише в самих собі, звільнені Пуруши, що не виявляють послідовності свого існування інакше, як на плані мови - на підставі дієслівної форми "існує" (сутра 33).

Тут же В'яса пояснює, як слід відповідати на питання щодо кінця послідовності круговороту буття. Строго кажучи, на рівні загального судження таку відповідь відсутня. Необхідний аналітичний підхід: для мудрого, або має розрізняє знання, кінець послідовності існує, для інших - ні.

Отже, при закінченні послідовності розгортання гун настає абсолютна звільнення. Але яка його внутрішня сутність? Розгляду цієї проблеми і присвячена завершальна сутра.

Абсолютна звільнення - перш за все звільнення від об'єкта досвіду, тобто від гун - цього ланцюга причин і наслідків. Вони, досягнувши своєї мети - служити досвіду і звільнення Пуруші, - більше не існують для нього.

Таким чином, зв'язок Пуруши з саттвой розуму відсутня, а це означає, що чиста енергія свідомості абсолютно відособлена і перебуває в самій собі. Її вічне збереження в цьому стані і є абсолютне звільнення.

На цьому трактат закінчується. Свій твір В'яса іменує "Коментар санкхьи до" Йога-шастре "високоповажного Патанджали", а з цього випливає, що мова йде не тільки про конкретний тексті сутр. Під "Йога-Шастрі" тут розуміється система Патанджалі, яку В'яса і експлікував в контексті санкхьяістскіх поглядів.

* * *

Спробуємо окреслити загальні контури поглядів школи санкхья-йога, як вони представлені в сутрах Патанджалі і коментарі Вьяси. Перш за все зазначимо, що розглянута система визнавала абсолютний авторитет вед і за своїми доктринальним установкам належала до вішнуїтських напрямку, про що свідчать, зокрема, посилання на "Вішну-пурану".

Зазначена риса санкхья-йоги виражається в її принциповому емпіризму: філософська проблематика у "В'яса-бхашье" викладається через аналіз досвіду йогичеськой роботи з психікою; знання, його зміст теж трактуються через досвід і навіть більш того - до досвіду зводяться.

Епістемологія санкхья-йоги побудована виключно на визнання того факту, що пізнавальна діяльність відображає об'єктивно існуючі речі. При цьому раціональне пізнання багато в чому зводиться до комбінації матеріалу, що дається в чуттєвому досвіді. І в цьому відношенні санкхья-йога дотримується номіналістичної орієнтації: пізнання - це завжди пізнання одиничного, яке адекватно виражається в слові і понятті.

Емпіризм санкхья-йоги знайшов радикальне вираження в композиційному розподілі вчення Патанджалі. Звичайна схема викладу теорії, особливо характерна для шкіл індійського філософського реалізму, включала три розділи: визначення, виклад, аналітичне розгляд. У вивчених трактатах використовується принципово інший підхід: Патанджали не прагне встановити вихідні підстави школи, він лише систематизує досвід, "факти йоги", і лише тоді вказує на необхідність спростування інших поглядів, коли це важливо для пояснення досвіду. Саме в руслі такого радикального емпіризму розгортає і В'яса "коментар санкхьи до шастре Патанджали". Це погляд на санкхье крізь призму досвіду йоги.

Те, що Дасгупта називав "метафізикою санкхьи", є світогляд, цілком лежить в руслі брахманистской думки. Філософська основа цього світогляду і полягало у затвердженні існування субстанциального Атман, світової душі, що в санкхьяістской термінології найчастіше виступає під найменуванням "Пуруша". Школа санкхья-йога, що сформувалась як традиція коментаторської літератури, орієнтованої на "Йога-сутри" (вихідний текст системи), розділяла в своїй інтерпретації погляд на вищий Атман - творця всесвіту Ішвару і невисшій атман, під поняття якого підводилися всі людські істоти - незліченна безліч Пуруша. І якщо Ишвара - спочатку вільний, всезнаючий Пуруша, то для всіх інших звільнення є вищою метою існування.

У чому ж полягає ідея звільнення, як її розуміли послідовники системи Патанджали? Для з'ясування цієї проблеми необхідно перш за все відзначити той найважливіший постулат санкхья-йоги, згідно з яким Пуруша - як вищий, так і невисшій - єдиний категоріальний суб'єкт досвіду, єдиний носій одухотвореності. Але при цьому він не ототожнювався з свідомістю. Свідомість, згідно з поглядами санкхья-йоги, бессубстанціально; воно є функціональне прояв протилежності Пуруши пракрити, матеріальної причини всього існуючого. Спочатку пракрити трактується як потенція матерії, але аж ніяк ще не сама матерія. Щоб зрозуміти це, необхідно мати на увазі, що метафізика санкхьи вважала слідство вже існуючим в своїй причини. У понятійно-термінологічної номенклатурі санкхья-йоги для опису цього використовують два поняття, що функціонують в дуже близькому значенні: прадхана - "основа тканини" матеріального буття і авьякта-пракріті - Непроявлена ??матеріальність. Матеріальність в такій інтерпретації отчленяется від свого діяльного аспекту. У непроявленому стані діяльні властивості пракриту як би розчинені. Цих властивостей, званих гунами, три: тамас (інертність), раджас (рух), саттва (рівновагу). Гуни перебувають в безперервному зміну, проходячи послідовні стадії трансформації. І в даному сенсі все, що існує в зовнішньому світі і що є людський організм і психіка, має в своїй основі гуни. А це, в свою чергу, означає, що все, що не є Пуруша, не можна визнати живим, бо воно зводиться до процесу трансформації гун.

Важливо підкреслити, що санкхья-йога відповідно до ортодоксальної установкою дотримувалася ідеї існування вічності, але вічності двоякого роду. І гуни і Пуруша вічні, але по-різному: вічність гун - в вічності їх трансформації, а вічність Пуруши непорушна.

Трансформація гун обумовлює міропроявленіе: як такі - вони його причина, а їх поєднання є наслідок. Тому першопричина, пракріті, не може розглядатися як щось внеположность гунами.

У питанні інтерпретації гун стосовно зовнішнього світу і стосовно душевного життя людини традиційне тлумачення будувалося таким чином. Тамас в фізичному, зовнішньому прояві - тьма, щільність, тяжкість, а в психічному - тупість, незнання, інерційність в прояві афектів (кльошу). Раджас в зовнішньому світі - рух, прагнення, а в психіці його вираз виявляється в пристрасному початку, в експансії бажань. Природа саттви - врівноваженість, прозорість; психічне прояв - перш за все її відображає здатність, ілюзорно уподібнює цю гуну Пуруше.

Свідомість, таким чином, виникає в момент осяяння саттви світлом Пуруши. Великий принцип (махат) розгортання першопричини і полягає в тому, що в процесі трансформації гун саттва отримує можливість дзеркального відображення Пуруши, тобто розумного прояви (за термінологією школи, "осяяного буддхи"). Пуруша - це чиста енергія свідомості, нетотожності, проте, всім тим змістів, які присутні в свідомості.

Нетотожність, згідно санкхья-йоги, виявляє себе в рефлексивних судженнях, предіцірует людське "я":

"Я розгніваний", "Я щасливий" і т.п. Однак справжнє осягнення абсолютної відособленості Пуруши від функціональних проявів пракрити не може бути знайдене інакше, ніж через практику йоги. Свідомість в сукупності зі своїми змістами виступає завжди в ролі об'єкта досвіду Пуруши і служить лише цілі його звільнення. Цікавий момент пов'язаний тут з ідеєю карми - фундаментальної категорії індійської культури. Пуруша за визначенням не пов'язаний з діяльністю, він лише споглядач роботи свідомості, в якому і закріплюються сліди минулого карми. Карма і афекти, ці сутнісні причини круговороту буття (сансари), не зачіпають Пурушу, але свідомість, забруднене нечистотою, спотворює його образ, подібно каламутній хвилястою воді.

Пуруша, якщо підвести підсумок нашого розгляду, - самосвідомість, що виявляє себе з потоку психічної життя в міру підвищення ступенів ясності свідомості. Це здатність рефлексії на власні психічні процеси, які не редуціруеми ні до чого іншого, здатність відокремлювати себе від своєї психіки, і, нарешті, здатність людини виступати паном своєї свідомості.

Е. П. Островська, В. І. Рудой

Патанджалі-даршана
 "ЙОГА-сутри" Патанджалі і "Вьяси-бхашья"



 Примітки 5 сторінка |  глава I

 АФОРИЗМИ ЙОГА Патанджалі |  Глава 1 |  глава 2 |  глава 3 |  глава 4 |  КОМЕНТАРІ ПЕРЕКЛАДАЧІВ |  Примітки 1 сторінка |  Примітки 2 сторінка |  Примітки 3 сторінка |  Примітки 4 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати