Головна

Б.1. 1) Пружні і щільні св-ва Землі. 1 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 1 сторінка
  5. 1 сторінка
  6. 1 сторінка
  7. 1 сторінка

Філософія епохи еллінізму, як відомо, знову звертається до вивчення природи, відроджуючи натурфилософские концепції VI-V ст. до н. е. Цей поворот на перший погляд виглядає як повернення назад, відмова від софістики-сократичної зосередженості на людині. Але тільки на перший погляд. Насправді ж мова йшла про поглиблення, кажучи точніше, про збереження, порятунку в нових умовах уявлення про людину як переважному і найбільш гідному предметі філософії і, зокрема, якщо мати на увазі мораль, як про самозаконодательном, самоценном істоту. Джерела чесноти, а тим самим і шлях до вічного блаженства передбачалося знайти в самому собі, надрах власного духу. Людина, образ якого малюють філософи, знає або відчуває, що він знаходиться всередині космосу, сопричастя йому і навіть в норовливу й в прагненні до ізоляції від світу він повинен мати нитку, яка зв'язує його із всесвітом, подібно до того, як акробат, який здійснює смертельні трюки, прив'язаний до куполу цирку. Так як поліс вже не міг бути опорою свободи і щастя людини, філософи знову звернулися до природи, щоб знайти цю опору там. Звідси очевидна ціннісна заданість їх підходу до природи: вони не виводили з природи норму людського життя, а, навпаки, саму природу тлумачили так, щоб можна було в ній самій знайти обгрунтування внутрішньої свободи і самодостатності людини.

Своєрідність філософії та етики даної епохи втілилося в школах Епікура, стоїцизму, скептицизму.

§ 1. Епікур

Епікур (340-270 до н. Е.) Вважав, що рішення етичної проблеми укладено в правильному тлумаченні щастя. Щасливі люди є доброчесними. У щасливих людей немає ні потреби, ні приводу сваритися між собою - такий моральний пафос вчення Епікура. Спочатку поняття щастя означало везіння, успішність, прихильність долі. Аристотель розчленував поняття щастя на дві складових: а) внутрішнє (душевне) досконалість - то, що залежить від самої людини, і б) зовнішні блага - то, що від

людини не залежить. Епікур йде далі, вважаючи, що щастя цілком знаходиться у владі індивіда. Він розуміє щастя як самодостатність індивіда. Для досягнення такого стану, вважає Епікур, людина повинна жити непомітно, згорнути своє буття до безтурботного спокою. Одне з його висловів свідчить: "Живи непомітно!" [1].

1 Матеріалісти Стародавньої Греції. М., 1955. С. 236. Далі в розділі посилання на це видання буде даватися в тексті зазначенням сторінок.


 Основними джерелами етики Епікура є його лист якомусь Меньок, в якому він викладає свої основні етичні ідеї; двоє зборів коротких висловів; нарис життя і творчості Епікура в історико-філософському творі Діогена Лаертський "Про життя, навчаннях і висловах знаменитих філософів".

"Насолода є перше і споріднене нам благо" (Diog. L. X, 129) - читаємо ми у Епікура. Людина, як і взагалі будь-які живі істоти, прагне до насолоди (задоволення) і уникає страждань. Здавалося б, людське буття не містить в собі ніякої таємниці: живи собі на втіху - ось і вся мудрість. Однак в житті задоволення найтіснішим чином переплетені зі стражданнями. Одне переходить в інше. Прагнення до насолод призводить до людських конфліктів. За задоволення доводиться платити. Проблема полягає в ціні, бо часто за задоволення доводиться платити непомірно дорого. Як встановлювати відповідну ціну, як вимірювати "собівартість задоволень"? Або, інакше кажучи, де проходить межа між задоволеннями і стражданнями? Щоб отримувати відповідь на ці питання методом проб і помилок, знадобилося б нескінченно довгий час, якого у людини немає. "Для плоті межі насолоди нескінченні і час для такої насолоди треба нескінченне" (Diog. L. X, 145). Тому потрібне втручання думки, розуму. Не можна жити приємно, не живучи розумно. Розум втручається через етику, одна з найважливіших завдань якої полягає в тому, щоб знайти правильну міру співвідношення між задоволеннями і стражданнями.

"Межа величини насолод є усунення будь-якої болю" (Diog. L. X, 139) - такий центральний теза епікурейської етики. Прагненням до задоволень людина заповнює якийсь недолік, усуває неприємні відчуття, душевний чи тілесний дискомфорт. Людина відчуває біль. Але без-болія він не відчуває, що і робить це стан приємним. Приємність полягає саме в припиненні болю, страждання. Насолода не можна визначити інакше як відсутність страждань. Ця негативна формула стає позитивної моральної програмою.

"Насолода є і початок і кінець блаженного життя" (Diog. L. X, 128). З огляду на, що під насолодою розуміється відсутність страждань, єдина ознака повноти насолод - повна відсутність потреби в них. Це - такий стан, при якому "живої істоти вже не треба до чогось йти, немов до недостатнього, і чогось шукати, немов для повноти душевних і тілесних благ" (Diog. L. X, 128). Коли йдеться про те, що у людини все є, то це означає, що він ні в чому не має потреби. Досягти стану самодостатності, тотожності з самим собою людина може, абстрактно кажучи, двома шляхами: а) або повністю злившись зі світом, розчинившись в ньому; б) або повністю ізолювавши від світу, ставши незалежною від нього. Перша можливість є занадто фантастичною і антіперсоналістской, щоб вона могла удостоїтися уваги такого по-античному ясного і життєлюбного мислителя, як Епікур. Залишається друга.

Ідеал Епікура - незалежність індивіда від світу, вірніше, та безтурботність, той внутрішній спокій, свобода, які знаходяться в хід та результат цієї незалежності. "Коли ми говоримо, що насолода є кінцева мета, то ми розуміємо ... свободу від страждань тіла і від сум'яття душі" (Diog. L. X, 131) - роз'яснює Епікур своє розуміння. Тільки людини, тіло і душу якого вже нічого не бентежить, що ні в кого і ні в чому не має потреби, цілком можна вважати щасливим; він буде "жити, як бог серед людей" (Diog. L.X, 135).

Людське буття характеризується незавершеністю, неповнотою. Людина відчуває потребу завершити, заповнити своє буття. Звідси - його прагнення удосконалювати себе і умови свого життя. Якщо подумати це людське рух вгору завершеним, то ми отримаємо епікуровского самодостатнього, самодостатнього, тотожного самому собі індивіда, який скинув з себе кайдани зовнішньої детермінації, вирвався з ланцюга причинно-наслідкових зв'язків. Все вчення Епікура присвячено обґрунтуванню того, як індивід може знайти таку незалежність.

Індивід залежить від світу двояко - безпосередньо і опосередковано. Безпосередній зв'язок виявляється в негативних відчуттях (страждання) через незадоволення бажань, опосередкована - в страхах перед невідомим. "Людина буває нещасливий або внаслідок страху, або внаслідок безмежної, безглуздої пристрасті" (234). Щоб знайти блаженний спокій, жити щасливо, треба навчитися долати і те й інше.

Для приборкання безглуздих пристрастей необхідно керуватися правильним поданням про задоволення в їх співвідношенні зі стражданнями. Епікур дає негативне визначення задоволень як відсутність страждань. Завдяки цьому задається зовсім інший напрямок людської активності, ніж те, яким керується натовп: метою стає оволодіння світом, а відхилення від нього.

Далі Епікур проводить відмінність між задоволеннями тіла і душі, вважаючи другі більше і важливіше перше: "Тіло мучиться лише бурями справжнього, а душа - і минулого, і сьогодення, і майбутнього" (Diog. L. X, 137). Хоча звільнення від душевних тривог - завдання більш складна, ніж подолання фізичних болів, проте її рішення більшою мірою перегукується з самому індивіду. Тут все залежить від розуму, правильного розуміння.

Найважливішим моментом в Епікурових концепції задоволень є їх розчленування на: а) природні і необхідні (насамперед елементарні тілесні потреби - не голодувати, чи не жадати, що не мерзнути); б) природні, але не необхідні (наприклад, вишукані явства); в) неприродні і не необхідні (честолюбні задуми, прагнення індивіда до того, щоб його нагороджували вінками і йому ставили статуї). Перший клас задоволень є, на думку Епікура, цілком достатньою умовою доброчесного і щасливого життя. Він каже: "Багатство, необхідну природою, обмежена і легко досяжно, а багатство, необхідне дозвільними думками, тягнеться до нескінченності" (Diog. L. X, 144). Бажання, якщо їх брати в повному "асортименті", в принципі не можна наситити, бо "нічого не досить того, кому достатню мало" (233). В цьому випадку він не може стати господарем своєї долі. Природні і необхідні бажання, навпаки, легко задовольняються; людина, здатна обмежити себе цим крайнім мінімумом, отримує незалежність від обставин, випадкових примх долі і страхує себе від зіткнень з іншими людьми. Ознака природних і необхідних задоволень полягає в тому, що вони в разі їх незадоволення ведуть до страждань, до того ж до таких страждань, які не можуть бути розсіяні шляхом зміни умонастрої. Наприклад, людина може обійтися без вина, але без води він обійтися не може. Обмеження задоволень, зведення їх до необхідного мінімуму не є у Епікура обов'язковим приписом, безумовної нормою. "Ми, - пише він, - прагнемо до обмеження бажань не для того, щоб завжди вживати їжу дешеву і просту, але щоб не боятися цього [употреб-

лення такої їжі] "(229). Помірність, зрушена в бік недоліку, є благом не сама по собі, її цінність визначається тим, що людина може відчувати себе спокійно і в тих випадках, коли він змушений задовольнятися найменшим. Обмеження бажання - самоцінний принцип, нема потреби завжди його культивувати, розглядаючи в якості критерію добродіяння.

Отже, задоволення цінні не самі по собі, а тільки в тій мірі, в якій вони ведуть до безтурботного життя, вільної від тілесних страждань і душевного неспокою. Для Епікура задоволення - це перш за все безпосереднє свідчення людської індивідуальності, самоствердження індивіда, спрямованості його цілей на самого себе. І тільки в цій якості вони є критерієм діяльності, мірилом всякого блага. Однак задоволення, суперечливі і різноманітні, в такій же мірі свідчать про одиничності індивіда, в якій і про його всебічної залежності від навколишнього світу. Принцип задоволень і принцип самососредоточенія, безтурботного спокою індивіда знаходяться в явному протиріччі одне з одним.

Навколишній світ входить в людини не тільки безпосередньо - через страждання, але і опосередковано - через страхи. Якщо страждання нейтралізуються культурою задоволень, то страхи - культурою філософського мислення. Філософське пізнання звільняє від трьох основних страхів.

По-перше, від страху перед богами. Цей страх, як вважає Епікур, породжений брехливими домислами, ніби боги втручаються в людське життя, "посилають поганим людям великий шкоду, а хорошим - користь" (Diog. L. X, 124). Створивши образ вищої караючої сили, люди обирають для себе принизливу позицію підслідних і намагаються всіляко умилостивити богів. Такі розхожі уявлення "натовпу" про богів і їхнє ставлення до людей.

Основний аргумент Епікура, покликаний зняти страх перед богами, полягає в тому, що уявлення про їх карають і нагороджують функціях суперечать самому поняттю "бог". "Бог є істота безсмертне і блаженне, бо таке загальне накреслення поняття про бога" (Diog. L. X, 123). Найвища блаженство, яке вже не можна помножити, припускає, що істота, яка досягла цього стану, повністю замкнуто саме на себе і ні про що не хвилюється, воно "не схильне ні гніву, ні уподобанням: всі подібне властиво слабким" (Diog. L. X , 139). Тому, зображуючи бога як судді, втручається в справи людей, ми припускаємо, ніби йому чогось не вистачає і йому потрібно, щоб в людському світі торжест-

вовала справедливість. Небайдужість бога до людського світу є свідченням його зацікавленості в цьому світі, залежно від нього. Це означає, що його блаженство не є повним, високим і, отже, він сам - не цілком бог.

На думку Епікура, боги існують - не в фігуральному, а в прямому сенсі цього слова, - володіючи подобою тіла (квазітелом), перебуваючи в межмірових просторах (інтермундіях). Але саме тому, що це - боги, їх не слід боятися. Їм немає діла до світу. Їм і без нього добре. Епікур визнає богів як втілений ідеал блаженства, певні реальні істоти, але він заперечує в богів як раз те, що вважається самим божественним справою - їх промислітельного діяльність, роль верховного арбітра по відношенню до людей і світу в цілому.

По-друге, від страху перед необхідністю. Свобода від страху перед богами коштувала б небагато чого, якби людина залишалася рабом природної необхідності. "Справді, краще вже вірити байкам про богів, ніж коритися долі, вигаданою фізиками" (Diog. L. X, 134). З приводу богів люди ще можуть думати, що їх можна умилостивити шануванням, а невблаганна доля не залишає людині ніяких надій. Природна необхідність, як уже зазначалося, не є, на думку Епікура, всепоглинаючої. Поряд з нею існують ще "ніші" свободи, куди провалюються атоми в результаті мимовільного відхилення від прямої лінії. Фізика Епікура виявляється етично навантаженої, вона дає таку картину світу, яка залишає місце для морального вибору. Рабський страх перед долею є результатом забобону, ніби лещата природної необхідності щільно стиснуті. Це не так.

По-третє, від страху перед смертю. Смерть, говорить Епікур, не має до нас ніякого відношення. Адже вона є відсутність відчуттів, а все хороше і погане укладено у відчуттях. Правда, дехто каже, що страждання заподіює не саме смерть, а її очікування, свідомість того, що вона прийде. Це міркування Епікура і зовсім здається сміховинним, бо якщо не страшна смерть сама по собі, то чому повинна бути страшна думка про її прихід? Страх перед смертю - марна, безпредметний страх. "Найжахливіше з зол, смерть, не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть настає, то нас вже немає. Таким чином, смерть не існує ні для живих, ні для мертвих, так як для одних вона сама не існує, а інші для неї самі не існують "(Diog. L. X, 125).

Смерть для людини - ніщо. Якщо триматися цього знання, то "смертність життя стане для нас втішною", бо людини не буде обтяжувати "спрага безсмертя" (Diog. L. X, 125). Життя людини недосконала, свідченням чого є його тілесні болі і душевні муки, той, хто бажає продовжити її в нескінченності, по суті справи, бажає увічнити свої страждання, плекає свою недосконалість, замість того щоб долати його. Жага безсмертя - сама безглузда людська пристрасть. Людина, яка жалкує про те, що життя, яке він веде, не буде тривати вічно, те саме що ненажери, який шкодує про те, що він не може з'їсти всю їжу, яка тільки існує в світі. Свобода від спраги безсмертя показує: щастя визначається не тривалістю життя, а її якістю. Як їжу епікуреєць вибирає "не більше рясну, а саму приємну, так і часом він насолоджується не найбільш довгим, але найприємнішим" (Diog. L. X, 126). Смерті не слід боятися, ніби вона є зло. Але не слід і прагнути до неї, ніби вона є благо. Благо і зло - абсолютно інший вимір буття, ніж те, в якому має місце смерть. Епікур говорить: "Уміння добре жити і добре померти - це одна і та ж наука" (Diog. L. X, 126). Його в даному випадку можна зрозуміти так: те, що добре, - добре незалежно від життя і смерті. Час не владний над щастям. Щастя означає таку повноту буття, яку неможливо помножити. У щастя в силу самодостатності не може бути також регресу; Епікур говорить про мудреця, що, "раз в мудрості, він вже не може впасти в протилежний стан" (Diog. L. X, 117).

Епікуреєць не боїться смерті, тому що він вище її. Він пов'язує свою справжність з благами, над якими смерть не владна - з безсмертними благами. А "хто живе серед безсмертних благ той і сам ні в чому не схожості із смертними" (Diog. L. X, 135). Шлях до безсмертя є той самий шлях, що і до блаженства. Він лежить через безсмертні блага, через свободу, через самоототожнення індивіда, що складається в безтурботності душі і безболісності тіла. Він несумісний зі спрагою безсмертя, яка витікає зі страху перед смертю. Життя і смерть є категорії часу. Свобода і блаженство - категорії вічності. Тому подолання спраги безсмертя є однією з умов вічності (безсмертя). Цей парадокс добре передає пафос міркувань Епікура про смерть і безсмертя.

Подолання страху смерті - гарантія подолання всіх інших страхів. Смерть вважається найстрашнішим злом. "Нічого немає страшного в житті того, хто по-справжньому зрозумів, що немає нічого страшного в не-життя" (Diog. L. X, 125). Таким образам, філософія звільняє від страхів, показуючи, що вони виростають з помилкових підстав, є результатом невігластва. Філософія просвічує людини і тим висвітлює його життєвий шлях. Філософське знання - не одноразова знання, зведене в певну сукупність підлягають запам'ятовуванню формул. Це зовсім не сукупність знань, нехай навіть дуже велика. У Епікура йдеться про те, щоб знання, перевірені критерієм душевного спокою, а не забобони керували людиною. У цьому сенсі філософія - більше, ніж містяться в ній знання. Це - стиль життя.

Ухилення від зовнішнього світу передбачає також ухилення від інших індивідів, оскільки вони є частиною цього світу. Необхідність і випадковість, заперечення яких становить єдине позитивне зміст епікурейського ідеалу свободи, можуть діяти і в формі сліпих природних сил і в формі навмисних дій інших індивідів. На шляху до безтурботності індивіда стоять не тільки безглузді пристрасті і страхи інших людей. Зовнішні обставини не менш небезпечні для безтурботного життя індивіда, ніж його власні безглузді пристрасті і страхи.

Із зовнішніми обставинами, на думку Епікура, найкраще справляється той, хто робить "що можна, близьким собі, а чого не можна, то принаймні не ворожим, а де і це неможливо, там тримається осторонь і віддаляється настільки, наскільки це вигідно "(Diog. L. X, 154). Це міркування дає ключ до розуміння поглядів Епікура на міжлюдські стосунки, в яких він виділяв два істотно різних умови. Нижчий рівень можна назвати соціально-договірним, вищий - дружнім. Розглянемо їх трохи докладніше.

Індивіди, оскільки вони схильні до безглуздим пристрастям і страхам, надають одна для одної велику небезпеку. Ненаситні бажання і помилкові погляди ведуть до сварок. Але "хто знає межі життя, той ... зовсім не потребує дій, що тягнуть за собою боротьбу" (Diog. L. X, 146). Тому перша найважливіше завдання у відносинах між людьми полягає в тому, щоб нейтралізувати їх взаємну ворожість. Вона вирішується в суспільстві шляхом соціального договору, що укладається між індивідами на основі принципів справжньої справедливості. Справедливість покликана так розвести людей, щоб вони не ворогували між собою. "Це - договір про те, щоб не завдавати і не терпіти шкоди, укладений при спілкуванні людей" (Diog. L. X, 150). Справедливість існує в формі законів, звичаїв, норм пристойності, які видозмінюються в зави-

но від місця і обставин. Саме загальне визначення справедливості - "користь у взаємному спілкуванні людей" (Diog. L. X, 151) - передбачає різноманітність її конкретних втілень. Зміст справедливості відносно. Точно так же відносний її ціннісний статус.

Епікуреєць лояльний по відношенню до суспільства, але він не прив'язаний до нього серцем. Договірні зобов'язання є для нього всього лише нижнім громадським порогом насолод, подібно до того як здатність обмежуватися необхідним мінімумом тілесних задоволень є їх нижнім природним порогом. Чи не голодувати, чи не жадати, що не мерзнути - так, як було сказано, окреслив Епікур кордон свободи від природи. Якщо врахувати, що "люди ображають одне одного або з ненависті, або через заздрощі, або з презирства" (Diog. L. X, 117) то кордон свободи від суспільства можна було б позначити так: не ненавидіти, не заздрити, що не зневажати.

Єдине суспільні відносини, що не таїть в собі небезпеку для індивіда і носить невідчужений характер, - це дружба. Дружба заслуговує на високу оцінку і за критерієм вигоди, безпеки існування. У той же час вона цінна і сама по собі. "З усього, що дає мудрість для щастя в цьому житті, найбільше - це набуття дружби" (Diog. L. X, 148).

Мудрець "ніколи не покине друга", "а при нагоді він навіть помре Задруга" (Diog. L. X, 121b). Визнання дружби як безумовної моральної цінності знаходиться в очевидному протиріччі з епікуровскім ідеалом самодостатнього індивіда. Намагаючись подолати цю суперечність, Епікур наводить такі два аргументи.

По-перше, дружба - це таке ставлення індивіда до інших людей, яке обирається їм добровільно. Вона цілком залежить від самого індивіда. Примітно, що епікурейське товариство не мало такого традиційно цементуючого подібні об'єднання зовнішнього умови, як спільність майна. "... Епікур не рахував, що добром потрібно володіти спільно" (Diog. L. X, 11). По-друге, причинні підстави дружби, що втрачаються в самому індивіді, прямо пов'язані з його зусиллями звільнитися від душевного сум'яття і тілесних болів. Єдиним предметом, який не може існувати поза колом дружнього спілкування і заради якого зрештою дружба існує, є заняття філософією. Як щастя неможливе без філософських роздумів, так філософські роздуми неможливі без дружби. Якщо людина, користуючись відомим прислів'ям, є ковалем свого щастя, то дружнє спілкування можна назвати кузнею, в якій воно кується. епі-

курей - мислитель точний і тому дуже нудний по стилю. Але коли він говорить про дружбу, його мова піднімається до поетичних висот: "Дружба обходить з танцем всесвіт, оголошуючи нам усім, щоб ми прокидалися до прославляння щасливого життя" (222). Для високого предмета знадобилися і високі слова.

На додаток до цих аргументів слід додати, що на дружбу замкнуто тільки відносне, нижчу щастя. Щастя, згідно Епікура, буває двох пологів: "високе, як у богів, настільки, що його вже не можна помножити", і інше, яке "допускає і прибуток і зменшення насолод" (Diog. L. X, 121). Перше властиво богам, друге - людям. Боги Епікура абсолютно бездіяльні, допитливі, постійно перебувають в якомусь напівсонному солодкому млості; вони є втіленою негативністю, чистим самодовленія, і, природно, боги так само мало потребують дружбу, як і в усьому іншому. Люди, навіть коли вони досягають стадії мудрості, повинні постійно підтримувати і множити своє щастя, бо воно не є завершеним, і в цих зусиллях дружба відіграє незамінну роль. Як пише Епікур, "в наших обмежених обставин дружба надійніше за все" (Diog. L. X, 148). Двох-ступінчастою ідеалу щастя в етиці Епікура є своєрідною формою обґрунтування нескінченності морального самовдосконалення особистості.

§ 2. стоїцизму

Іншою найважливішою школою епохи еллінізму, яка етизірованній філософію, перенесла її на римську грунт і протягом майже трьохсот років служила чи не основним джерелом світоглядного натхнення римської еліти, був стоїцизм. Теоретичні основи стоїцизму, в тому числі і стоїчної етики, склали вчення Зенона з Китиона (бл. 333-262 до н. Е.), Його послідовників: Клеанфа (ЗЗО-ок.232 до н. Е.), Хрісіппа (281- 205 до н. е.).

На відміну від епікуреїзму, який бачив мету людини в незалежності від природи і суспільства, в свободі, яка розумілася суто негативно - як відхилення від світу, стоїцизм бачить вищий сенс людського існування в житті, узгодженої з природою. Природа, як її розуміють стоїки, не знає ніяких провалів, винятків. У ній панує необхідність. Людина також включений в її рівний хід. З жорсткого ходу природних подій не можна вирватися ні за яких обставин. Тому вища мудрість полягає в тому, щоб повністю, не тільки фізично, а й душевно, йти назустріч природної необхідності. Невідворотне виступає як належне - така основна думка етики стоїцизму.

У такій загальній формулюванні ясно, що природа є межею і обмеженням людських дій, але не ясно, що конкретно мається на увазі під вищою метою, яку стоїки відповідно до античної традицією називають щастям. Перш за все залишається невизначеним поняття природи, яку можна витлумачити і як природу взагалі, і як людську природу. Які цілі наказує людська природа і не перебувають вони в протиріччі з вимогами природи взагалі?

Первинне природне потяг живої істоти укладено в прагненні до самозбереження: "Природа спочатку дорога сама собі" (Diog. L. VII, 85). Кожна жива створення прагне до самозбереження у відповідності зі своєю природою, усуває все, що заважає такому самозбереження, і засвоює все, що сприяє йому. Задоволення і страждання в цьому відношенні є лише супутнім і тому вторинним фактором, свідченням того, зберігається відповідне природі стан чи ні. Самозбереження як мета природних потягів включає також самозбереження роду. Природою предзадано живим істотам прагнення до продовження потомства і турбота про нього, включається сюди і любов, а в разі потреби і самопожертву в ім'я збереження потомства. Людина, як вважав Хрисипп, є суспільна жива істота.

Потяг до самозбереження існує в підсвідомої, стихійно-інстинктивної формі. Однак, як вважають стоїки, вже у тварини воно пов'язане з поданням про корисний і шкідливий для його природи. Людині дано розум для більш досконалого керівництва своїми діями. Саме тоді і в міру того, як його потягу втрачають несвідомий характер і стають розумною волею, він реалізує свою природу. Стоїки пов'язують специфіку людської природи саме з розумом, логосом. Для людини "жити по природі - значить жити по розуму, тому що розум - це наладчик (tech-nites) спонукання" (Diog. L. VIII, 86).

Стоїчне вимога "жити в злагоді зі своєю власною природою" трансформується в новий принцип - "жити розумно". Але це означає в той же час згода з природою взагалі, бо людський розум є вираженням і втіленням розуму, правлячого в світі. У визнанні того, що в світі панує необхідність, наскрізна причинність, єдиний, правлячий всім закон, стоїки слідують Гераклітові. Керуючий всім матеріальний вогонь, загальний

закон одночасно постає як правильний розум, що задає всьому доцільний сенс. "... Закон цей - вірний розум, всепроникаючий і тотожний з Зевсом, Направитель і розпорядником всього сущого" (Diog. L. VII, 88). Онтологія стоїків носить безсумнівний телеологический відтінок. Необхідно протікають в світі події виявляються одночасно здійсненням розумної мети. У цьому сенсі розумне життя є принципом не тільки людської природи, а й природи в цілому.

Розум - природна характеристика індивіда, яка свідчить про його причетність космосу і про його спорідненість з божественною сутністю космосу. Розумне життя виступає одночасно як вимога - напрямок і мету вдосконалення людської особистості. Добродіяння, людську досконалість збігаються з природним досконалістю розумної істоти в його розумності. Таким чином, жити в злагоді з природою, жити розумно і жити цнотливу картину - це одне і те ж. На думку Зенона, "сама природа веде нас до доброчесності" (Diog. L. VIII, 87). З розумінням цієї формули пов'язані основні теоретичні труднощі стоїчної етики: якщо людина знаходиться всередині природної необхідності, то як він може бути відповідальним за свої дії і як природні потяги і цілі людини, над якими він не має ніякої влади, можуть поєднуватися з його розумно-автономними цілями і рішеннями. Аристотель намагається довести, як людина може бути доброчесним як громадянина поліса. Зенон - як він може бути доброчесним як природного індивіда (громадянина космосу). І розвиває в цих цілях одну з найоригінальніших і плідних теорій моралі.

Найсуттєвіше положення етики стоїцизму Діоген Лаертський формулює так: "Усе, що існує вони вважають або благом, або злом, або ні тим ні іншим. Блага - це чесноти: розуміння, справедливість, мужність, розсудливість та інше. Зло - це протилежне: нерозуміння, несправедливість та інше. ні те ні інше - це все, що не приносить ні користі, ні шкоди, наприклад життя, здоров'я, насолода, краса, сила, багатство, слава, знатність, так само як і їх протилежності: смерть, хвороби, мука, потворність, безсилля, бідність, приниження, безрідність тощо "(Diog. L. VII, 101-102).

Добро і зло - область ставлення людини до світу і власної життєдіяльності, область чеснот і вад, бо тільки тут, в сфері мотивації, внутрішнього душевного настрою і оцінки того, що відбувається, людина виявляє власну суверенність,



Етичні НАВЧАННЯ ЕПОХИ ЕЛЛІНІЗМУ | Б.1. 1) Пружні і щільні св-ва Землі. 2 сторінка

Б.1. 1) Пружні і щільні св-ва Землі. 3 сторінка | Б.1. 1) Пружні і щільні св-ва Землі. 4 сторінка | Физич. моделі будови зем. кори | Б 15.1 деят-ть вулканів | Б 21.1 Моделі стор. Землі | Б 24.1. Абсолютна геохронологією |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати