На головну

Глава 5. Погляди на релігійність людини в гуманістичній традиції Е. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла

  1. E) виявлення на тілі людини особливих прикмет
  2. I. ГЛАВА. Фактори, що сприяють становленню сучасного Єгипту.
  3. I. Філософія про сутність людини.
  4. II ПРАВА ЛЮДИНИ
  5. II. ЛЮБОВ ДО ТОГО, ЩО НИЖЧЕ ЛЮДИНИ
  6. III. Проблема сенсу життя і призначення людини.
  7. IV. ВПЛИВ ЛЮДИНИ НА кругообіг речовин у природі

Гуманістична традиція є однією з найновіших наукових перспектив аналізу людської релігійності. Е. Фромм (1900 - 1980) як представник гуманістичного спрямування наблизився до цієї проблеми з абсолютно іншої позиції, з позиції аналізу соціокультурних детермінант у розвитку того чи іншого типу релігійності. Він стверджував, що релігійна сутність людини може бути зрозуміла тільки в світлі впливів культури, існуючих в даний конкретний момент історії. Можна сказати, що він кинув виклик старої проблеми розрізнення справжньої релігійності від її помилкових або змінених форм. Подібно до інших істот, які є частиною природного світу, вважає Фромм, люди підпорядковані незмінним природним законам. Але інстинктивна гармонія, яка характеризує існування тварини, зруйнована в них еволюційним появою самосвідомості, розуму і уяви. Будучи частиною природи, в той же самий час люди перевершили її, замінивши невідновлюване стан первісної винятковості відчуттями беспокоящей його бездомності і нескінченної реалізацією обмежень власного життя. Саме існування стало самостійною неминучою проблемою, яка потребує вирішення [228]. Розкол в людській природі проявляється в декількох «екзистенціальних діхотоміях»: факт існування життя і його нескінченне поразку смертю; безмежність людського потенціалу і недолік часу для його реалізації; фундаментальне самотність в байдужою всесвіту і одночасно зв'язаність з оточуючими людьми. На відміну від багатьох історичних протиріч в індивідуальній та соціального життя - наприклад, між існуванням нескінченної кількості коштів матеріального задоволення і нездатністю обмежувати їх використання конструктивними цілями - екзистенційні дихотомії назавжди розв'язати [229]. Але є можливість уникнути безумства (специфічної небезпеки для людини), яке може бути результатом досвіду безпорадності, відірваності від коренів та ізоляції. Оскільки існування подібних дихотомій породжує такі комплексні потреби, як потреба відновлення почуття рівноваги між людиною і природою, потреба усвідомлення глибинних причин і смислів Всесвіту, то людині необхідна певна система орієнтації або відносин, названа Фроммом «frame of orientation and devotion» (системою орієнтації та прихильності ). Безумовно, наявність у людини даних потреб є біологічним фактом, але, на думку Фромма, спосіб, яким ці потреби задовольняються, культурно і соціально детермінований. Проблемою є розгляд способу, яким індивід співвідносить себе з суспільством, миром і самим собою, і який купується в процесі окультурення.

Отже, індивідууму потрібна певна система для орієнтації і об'єкт відданості. Ці потреби відносяться до одних з найпотужніших джерел енергії в людях і можуть бути задоволені різними способами. Єдино просте рішення орієнтаційної потреби - підпорядкування сильному лідеру, такому як священик, король або бог. Володіючи екстраординарними якостями, лідер, як передбачається, має і знання, намір зробити те, що є кращим для групи. Щоб забезпечити себе об'єктом відданості, який задовольняє глибоку потребу приналежності до навколишнього світу, люди знову повертаються до «первинним зв'язків» дитинства з матір'ю і батьком, з землею, предками, расою, а в більш складних суспільствах з релігією, нацією і класом. а повернення до природи або до залежності від фігури влади, щоб відчувати себе як вдома у всесвіті, людина платить високу ціну: відбувається блокування розвитку найвищих людських здібностей міркувати, любити і творити [230]. Виходячи з цього, Фромм визначає релігію як «будь-яку систему поглядів і дій, які поділяються групою» 231], яка забезпечує індивідуума системою орієнтації та об'єктом відданості. Система орієнтації і прихильності може приймати будь-яку форму. Всі релігії, метафізичні системи і всеосяжні ідеології служать тієї ж фундаментальної потреби: зв'язати індивіда з всесвіту, самим собою і зі своїми побратимами. Тоді, слідуючи його міркуванням, немає нікого без релігійної потреби, хоча кошти, якими вона задовольняється, можуть не мати жодного зовнішнього прояву в традиційних релігійних формах. Подібні традиційні форми можуть також служити для маскування і суперечити більш примітивною і невротичної релігії, прихованої за ними. Оскільки на відміну від Фрейда, який читає релігійність формою універсального неврозу, Фромм навпаки, приходить до думки, що невроз є форма особистої релігійності. Тоді релігія є широко сприймається системою орієнтації та прихильності, а релігійність стає особистим патерном, що приймається самим індивідом, для того щоб пояснити своє ставлення до світу. Але «питання - не в тому релігія це чи ні, а який це вид релігії» - релігія, відповідно релігійність, яка вносить вклад в реалізацію людських потенційних можливостей або та, яка пригнічує їх [232]. Ці два типи релігії, гуманістичний і авторитарний, Фромм вважає самим фундаментальною відмінністю в межах різноманітних релігійних типів [233]. Істотний елемент в релігії авторитарного типу, говорить Фромм, - самозневажливим підпорядкування силі, яка виходить за межі людства. Де важлива перевага - покора; кардинальний гріх - непокора, але не через моральних якостей божества, а просто тому, що це забезпечує управління цією силою. В авторитарній ситуації індивідууми повністю підкоряються вищій силі, яка змінює їх цінності, незалежність і цілісність почуття приналежності і захищеності. Богослов'я Кальвіна, на думку Фромма, є теїстичним прикладом, а націонал-соціалізм та інші авторитарні політичні системи - світськими ілюстраціями, які підтверджують це. Ідеали управління авторитарної релігії, безвідносно її форми, є часто настільки невизначеними і віддаленими, що вони рідко зачіпають повсякденне життя реальних людей. Проте вони служать виправданням коштів, необхідних для того, щоб здійснювати контроль [234].

Навпаки, центром гуманістичної релігії є людство і його потенційні можливості. «Мета людини в гуманістичній релігії, - каже Фромм, - полягає в тому, щоб досягти найвищої сили, але не безсилля; гідність - це самореалізація, а не покора »[235]. власні можливості людини для того, щоб думати і відчувати, що не узгоджуючись із чиїмись судженнями, служать основою для віри, і релігійний досвід «винятковості під Всім, заснований на взаємозв'язку зі світом, оскільки це пов'язано з думкою і з любов'ю». Замість відчуттів горя і провини, характерних для авторитарного типу, тут переважна настрій - радість. У теїстичних формах гуманістичної релігії, Бог - символ можливостей, які можуть бути реалізовані в процесі людського життя, а не символ сили і домінування над людством. приклади гуманістичного духу Фромм бачить в ранньому буддизмі і Даосизмі, в вченні єврейського пророка Ісаї і Ісуса, Сократа і Спінози, деяких містичних тенденції в Єврейській і Християнської традиції, релігії Розуму часів французької Революції [236].

Розкриваючи динаміку авторитарної релігії, Фромм повторює точку зору Маркса, запозичену у Фейєрбаха. Люди з авторитарної релігійної установкою, говорить Фромм, проектують свої найцінніші людські якості на Бога, збіднюючи тим самим в результаті безпосередньо себе. Бог став втіленням любові, мудрості і правосуддя, вони стали нічим. Відчужені таким чином від самих себе, вони можуть повернутися до людської природи тільки через милосердя або люб'язність Бога. У процесі становлення рабської залежності від Бога було втрачено саме відчуття можливості любити і міркувати, а з цим віра в себе і один в одного. Відчуваючи себе спустошеними і гріховними, люди не керуються любов'ю в своїх повсякденних справах [237].

У гуманістичної релігії, Бог - символ вищого себе, того, чим людина може або повинен стати. Цілі гуманістичної релігійності - «подолання обмежень власних егоїстичних почав, досягнення любові, об'єктивності, гуманного і шанобливого ставлення до життя так, щоб метою життя була безпосередньо життя, і людина ставала тим, їм він потенційно є» [238] є очевидними. Наприклад, в таких великих Західних і Східних релігійних традиціях, вважає Фромм, як Даосизм і Буддизм, тому що вони «не обтяжені концепцією перевершує батька-рятівника» і мають найвищу раціональністю і реалізмом [239].

Паралель контрастів між авторитарними і гуманістичними релігіями призводить пізніше Фромма до розробки відмінностей між вірою, яка прийняла вигляд способу «володіння віри» - «having Faith» і вірою як способу «буття в вірі» - «being in Faith». Спосіб володіння, який відбувається з спонукання виживання, зосереджений на придбанні і наявності приватної власності, і такими нематеріальними цінностями, як власне его, інші люди, репутація і знання. Оскільки спосіб володіння грунтується на відносинах влади і агресії, це сприяє прояву жадібності, заздрості і насильства. Це перетворює власника, оскільки, якщо покладати своє відчуття ідентичності на те, що маєш, в свою чергу сам стаєш річчю, одержимий нею. Крім того, оскільки ніякої об'єкт непостійний, володіння ним є тимчасовим, таким чином, в дійсності індивід не має нічого.

Спосіб буття в вірі зосереджений не так на речах, а на досвіді. Це, відповідно, важко описати. Щоб прийняти спосіб буття, людина повинна стати вільним від ілюзій і сліпоти, які є невід'ємною частиною «характерологического володіння», на відміну від екзистенціального володіння », необхідного для виживання. фундаментальною характеристикою буття, відповідно до Фромма, є вільна і цілеспрямована діяльність, яка використовує людські можливості і оживляє те, що вона зачіпає. Спосіб буття черпає свою силу в потреби єднання з іншими, має на увазі самореалізацію, зростання, самовідданість, зацікавленість і любов. оскільки обидві тенденції розвитку віри, як володіння, так і буття, присутні в кожному індивідуумі, цінності і норми суспільства визначають, яка з них стане домінуючою [240].

У способі володіння віра полягає в впевненому володінні формулюваннями, прийнятими від якогось авторитету як граничні і справжні. Впевненість, яка відрізняє спосіб володіння, відбувається не з незалежного використання власного розуму, який для цього був дан, але, мабуть, з непохитною влади авторитету. Один із символів вищого в межах людини, Бог в способі володіння стає ідолом, власним творінням особистості, яким він приписує деякі власні якості, такі як розум, фізична сили, влада і репутація. Мало того, що людина залежна від ідола, а й ідентифікуючи себе з цими упередженими, що орієнтується наявністю віри аспектами, він втрачає цілісність і припиняє вдосконалюватися [241]. непогрішність в способі володіння вірою, таким чином, є тим, до чого прагне авторитарна релігійність.

У способі буття віра - це, перш за все, не набір переконань, а внутрішня орієнтація або ставлення. Швидше, це не віра в те, що ми маємо, «we have», а віра, де ми «we are in» по відношенню до самих себе, інших людей, до Бога. Ця віра, також, має на увазі впевненість, отриману з нашого власного суб'єктивного досвіду, а не з підпорядкування догматичного авторитету. У способі буття віра в Бога «ручається за внутрішнім досвідом божественних якостей у нас самих; це - безперервний, активний процес самотворення - або, як висловився [Містер] Екхарт, безпосередньо Христа, вічно виробленого в межах нас »[242]. У способі буття в вірі ми можемо розпізнати характеристики гуманістичної релігійності. Панування способу володіння вірою в Західній культурі і, таким чином, авторитарної релігійності робить зрозумілим постійне виявлення кореляції між побожністю і упередженням. Відмінності, виділені Фроммом, можуть також забезпечити підстави для аналізу якостей ранжируваних як релігійні: зріла любов, свобода, почуття власної гідності, незалежність і інші гуманістичні цінності, але орієнтовані швидше на побожність і благочестя. Сама ідея оцінювати побожність, релігійність як якість, яким ми володіємо, не залежить від нашого способу буття, це результат існуючої установки. Таким чином, Фромм ставить під сумнів коректність пошуку будь-яких корелят релігійності. Ці «кореляти» самі по собі, переконаний Фромм, сама справжня міра релігійної віри людини, а не тільки зовнішні прояви побожності. До задачі переосмислення релігійності, побожності людини Фромм додає своє розуміння радикального гуманізму. Гуманізм або глобальна філософія, підкреслює Фромм, - виняткове перевага людської раси, що забезпечує здатність людства до розвитку власних можливостей, досягнення незалежності, внутрішньої гармонії і злагоди в світі [243].

Гуманістичні якості, присутні в більшості релігійних традицій, вважає Фромм, постійно стикаються з авторитарної опозиційної тенденцією. Судячи з тексту вчення Ісуса, раннє християнство було більш гуманістичний по духу і вимагало повної відмови від способу володіння. Але в певний момент традиція перейшла під управління Римської імперії, і сама зосередилася в потужну організацію. Авторитарний дух став домінуючим, переживши навіть емансипацію від духовної влади, привнесеної Протестантським Перетворенням. Гуманістичний елемент, проте, залишився живий силою, особливо завдяки вченням містиків, таких, наприклад, як Майстер Екхарт [244].

Передбачуване християнське перетворення Європи при Костянтині і в наступні століття були, відповідно до Фромма, головним чином обманом, оскільки вони не привели ні до яких відповідних змін в соціальному характері людини. Язичницький герой-переможець, я ий завойовує, знищує, експлуатує, а не самовіддану християнський мученик, залишається до цього моменту переважаючою моделлю авторитету і в Європі, і в Північній Америці, що проявляється, наприклад, в популярності Олімпійських Ігор. Усунення Лютером материнського елементу церкви і, таким чином, беззастережної любові і єднання з природою, стало ще одним фактором, який підготував шлях для нового язичництва, що сьогодні загрожує знищити людство. Під християнським фасадом, але в діаметральної опозиції до нього, виникають «індустріальні» і «кібернетичні» релігії. Індустріальні зосереджені на оцінці роботи, прибутку і влади, кібернетичні - на поклонінні машинам. Індустріальна релігія мала свою основу в авторитарному, одержимого, накопичувальному соціальний характер сучасної людини, який з'явився в XIV і залишався домінуючим до кінця XIX століття. Поступово відбувається заміна соціального характеру новим ринковим характером, який розглядає індивіда як предмет споживання, вільно обмінювався на «ринку індивідуальностей». Люди подібного характерологического типу стають глибоко відчуженими - від себе, своєї діяльності, інших людей і природи. До того ж вони мають невеликий особистий інтерес до філософських або релігійних питань. Вони настільки емоційно несприйнятливі, що неможливо розрізнити між щиро релігійними людьми і тими, хто з ввічливості фальсифікує релігійну емоцію, але вони релігійні по своєму. Вони поклоняються машині і, обслуговуючи її, уявляють, що стають подібні богу. Насправді вони стають безпорадними рабами техніки, і як прихильники кібернетичної релігії трансформуючи в прихожан богині руйнування [245].

Фромм задається питанням, чи є надія запобігти катастрофі, створивши найбільш відповідну релігійну перспективу, новий
 тип релігійності, який адекватний новому і м'якому, продуктивному соціальному характеру? Він думає, що з об'єктивної точки зору є можливість реалізації такої перспективи. Спроби її були в кожному тисячолітті: Будда і Екхарт, Маркс, Швейцер. Відповідно до інтерпретації Фромма, цих мислителів об'єднують деякі суттєві елементи: «їх радикальне вимога не залишати орієнтацію володіння; їх наполегливість на повній незалежності; їх метафізичний скептицизм; їх безбожна релігійність і їх вимога соціальної активності в дусі турботи і людської солідарності »[246]. Реалізація нового соціального характеру, заснованого на способі буття, буде залежати, відповідно до Фромма, від відданості кращих умів розвитку нової «гуманістичної науки про Людину» та ефективної урядової системи, заснованої на справжньої демократії, що сприятиме втіленню ідеї гуманного і здорового суспільства. Ринковий характер повинен бути замінений продуктивним люблячим характером, а кібернетична релігія новим радикальним гуманістичним духом - «релігійністю» без догм, установ, що проникають в усі сфери соціального життя. Така релігійність, говорить Фромм, спообствует оновленим, більш зрілому почуттю взаємозв'язку з природою та іншими людьми, оптимальному розвитку людських можливостей мислити, співпереживати, любити, реалізації властивих людині потенціалів.

Ідеї ??Фромма визначили напрямок роздумів про релігійність А. Маслоу (1908 - 1970). Хоча у Маслоу відсутня систематичний аналіз релігійності, його ідеї, проте, співзвучні Релігії Фромма, Різноманіттю У. Джеймса і психоаналіз [247]. Маслоу пропонує нову модель аналізу релігійності людини.

В ідеалі, вважає він, гуманістична наука повинна охопити обидві сторони дійсності, з одного боку, «засноване на досвіді знання», і з іншого, економічні спрощення хорошою абстрактної теорії - «знання спостерігача». Обмежена з самого початку своєї термінологією, наука дивиться на речі тільки з власних позицій. Але на найвищому рівні, наука - це «організація систематичного пошуку та задоволення від подиву, страху, і таємниці», тому наука, закінчує він, може бути релігією нерелігійних індивідів, джерелом глибоко вознаграждаемого релігійного досвіду [248]. На переконання А. Маслоу, наука надто довго базувала свої узагальнення про людську природу на основі аналізу незрілої, невротичної або повсякденного людської сутності, або на інших сумнівних екстраполяціях. Переконаний в існуванні «чудових можливостей і незбагненних глибин», які свідчать «про велич людського виду», він приходить до висновку, що новий підхід вимагає нового об'єкта. Вершина людського потенціалу може бути зрозуміла тільки через вивчення індивідуумів, в яких це недвозначно очевидно, через вивчення самоактуалізованих особистостей. З цією метою він починає пошук «Хороших Людей» ( "GHBs") серед відомих Историчеки фігур, і створює «зразок» самоактуалізованих людини, вклюаюій такі персоналії, як, наприклад, Т. Джефферсон, Е. Рузвельт, У. Джеймс, А. вейтцер, М. Бубер, Б. Франклін, У. Вітман, А. Ейнштейн. Хоча А. Маслоу відзначав, що його вибір ґрунтувався тільки на інтуїтивно глобальних враження [249]. Згідно «цілісно-динамічної теорії» [250] Маслоу, люди універсально володіють фундаментальними потребами. Він виділять п'ять ієрархічних рівнів людських потреб. В основу ієрархії, як найбільш потужні, А. Маслоу поміщає фізіологічні потреби. Коли фізіологічні потреби більш-менш задоволені, з'являються і стають домінуючими потреби безпеки, що включають потреби захисту, безпеки, передбачуваності, закону, порядку і так далі. Отже, релігійні, філософські, наукові переконання дають людині можливість відчувати себе в безпеці, впорядковуючи суб'єктивний світ в єдине, наповнене сенсом ціле. На третьому рівні ієрархії знаходяться потреби приналежності і любові, що включають потреби в коренях, в будинку і сім'ї, приналежності до групе для контакту і близькості. Потім з'являються потреби поваги, які охоплюють бажання адекватності, компетентності, досягнення, незалежність, свободи і в той же час заслуженого визнання, оцінки та поваги з боку інших. Але, наприклад, традиційне релігійне виховання виступає проти цього набору потреб, підкреслюючи їх «гріховність» і наполягаючи на смирення [251].

Разом ці чотири рівні складають «нижчі» або потреби «дефіциту». «Вищі» або потреби «зростання» формують п'ятий рівень ієрархії, родову потреба в самоактуалізації. Вона з'являється лише після задоволення чотирьох попередніх потреб. Людина прагне реалізувати свої потенційні можливості, досягти повного знання про своєю природою, більш високих рівнів інтеграції. У отлііе від потреб дефіциту, які згасають, коли вони задоволені, потреби зростання посилюються винагородою, зростання сам по собі корисний і спонукає людину до більш високих рівнів досягнення [252].

Хоча індивідуальні відмінності найбільш очевидні на цьому рівні, говорить Маслоу, Самоактуалізованих люди, рухомі метапотребностей, все ж схожі один на одного. Їх об'єднує наявність таких важливих характеристик, як: більш точне сприйняття і прийняття дійсності, включаючи людську природу; спонтанність, свіжість оцінки, креативність; відносна відчуженість від безпосередньої фізичної та соціальної навколишнього середовища і культури в цілому; глибокі міжособистісні відносини; сильні почуття ідентифікації та симпатії до інших людей; демократичний характер; філософський гумор; зосередженість на проблемах, що лежать зовні і відображають широкий спектр цінностей; моральні та етичні стандарти, які послідовно застосовуються; чуттєве рішення очевидних дихотомій [253].

Особливо Маслоу виділяє ще одну характеристику, яку він називає містичним досвідом. Щоб відокремити такі екстатичні переживання від всіх традиційних релігійних інтерпретацій і підкреслити їх цілком природне походження, Маслоу називає їх вершинними або містичними переживаннями «peak experiences». Асоціюючись з різноманітним контекстом, вершинні переживання відзначені почуттями цілісності, інтеграції, гармонії зі світом, спонтанності і легкості, коли втрачається відчуття свого «Я», і відбувається вихід за його межі. Індивідууми не тільки самі відчувають себе більш Самоактуалізованих, креативними, про та спостерігачі теж об'єктивно відчувають це. Глибоко задовольняючись в собі, вершинні переживання можуть реконструювати життя, в яких вони відбуваються. Вони пробуджують почуття, що дійсно життя варте того щоб жіть254.

Відчуття повноти життя, яке пов'язане з цими недовгими, але повторюваними митями подиву і страху, відзначені, каже Маслоу, є формою пізнання, яку він називає пізнанням буття - «cognition of being» або B-пізнанням. На відміну від звичайного D-пізнання, званого так, тому що воно організовано відповідно до нижчими потребами індивідуума, B-пізнання є сприйнятливим і ненавмисним, цілісно охоплює все суще. Воно бачить речі такими, якими вони є, а не оскільки вони обслуговують людські цілі або співвідносяться з іншими об'єктами. B-пізнання, мабуть, безпосередньо співвідноситься з царством цінностей, яке різко контрастують з такими D-цінностями, як, наприклад, неповноцінність. B-цінності сприймаються як зовнішні і абсолютні і включають цілісність, закон, істину, багатство, простоту, красу, доброту, досконалість, грайливість, самостійність [255]. Щоб хоча б на мить досягти висоти B-пізнання, говорить Маслоу, людина повинна стати по суті своїй богом [256].

Деяким, вважає Маслоу, не доступні вершинні переживання і B-пізнання, такі люди є політичний або економічний тип, що орієнтується на те, що є ефективно практичним і для виживання, і для самоактуалізації. Такі «просто здорові» самоактуалізатори щасливо проживають свої життя в D-світі. «Трансцендентальний» тип, з іншого боку, центрирован на B-світі і його цінності, це робить його схильним до «свого роду космічної печалі або Bпечалі». З двох типів, трансцендентальний тип є більш глибоко релігійним і виходить навіть за межі самоактуалізації [257].

Те, що звичайними людьми сприймається як швидкоплинні зміни в характері, для самоактуалізованих людини є триваючої схильністю індивідуальності. Згодом вершинні переживання можуть стати менш частими і менш інтенсивними, але їх наявність в дійсності є чимось не менш цінним для свого роду прискорення проникливого і глибокого досвіду життя. Маслоу називає це більш тривалий стан високо вершинним переживанням - «high-plateau experience». Більш усвідомлене, що включає пізнавальний елемент, високо вершинний переживання складається з триваючого почуття осяяння, сприйняття дивного в звичайних речах. Воно набагато чіткіше, ніж вершинний переживання, і також містить елемент печалі, як каже Масо, оскільки в «що є свідоцтві вічності» ми глибше усвідомлюємо власну тлінність і скороминущість багатьох речей. Таким чином, саме в цьому полягає проникливість подібного дорогоцінного миті [258].

Вершинні і високо вершинні переживання, і пов'язані з ними, цінності, і здатність проникнення, довго були областю релігійних традицій. Все ж, каже Маслоу, традиції будь-якого виду, релігійні та гуманістичні, перестають діяти як ефективний джерело цінностей. Особливо він жалкує про тенденції формування дихотомій, які відокремили релігію від науки, секулярне від профанного. Дихотомія релігії зумовлена, підкреслює він, оскільки вона вимагає вічного пошуку обгрунтування свого заснування, і в той же час, протиставляє себе всім іншим джерелам істини. Дихотомія науки, з іншого боку, відмовляється мати справу з чимось, що не бачене і не конкретно негайно; на стає явною технологією, небезпечно ізольованою від людських ідеалів і цінностей. Аналогічний розкол між священним і профанним видалив «священне» з області природи і зв'язав місце цього зі специфічними церемоніями, специфічною мовою, часом і місцем, музичними інструментами, їжею. Замість того, щоб надавати усього життя цінність, така перспектива розриває динамічна взаємодія між фактичним і ідеалом і сприяє розвитку «маніловські типу релігійності», яка не тільки допускає, але і фактично підтримує людську експлуатацію і деградацію [259].

У новій гуманістичної традиції Маслоу бачить можливість усунення цього протиріччя. Вириваючи «внутрішнє ядро» релігії - осяяння деяких особливо чутливий пророків - з рук законників, які, як каже Маслоу, спотворили його в своїх зусиллях осягнути і передати, і, поміщаючи це ядро ??в область гуманістичної науки, Маслоу сподівається сприяти більш глибокому розумінню релігійності. Результатом відділення глибоко особистісного релігійного досвіду (вершинного переживання) від релігійних традицій і усвідомлення його доступності, передбачає Маслоу, буде визнанням, що атрибути релігії - будівлі, спеціалізований персонал, ритуали, догми, церемоніали і т. П не тільки вторинні по своїй суті, але фактично становлять небезпеку для внутрішнього природного досвіду, і навіть можуть пригнічувати його.

Вершинні переживання є «об'єднуючою основою» для людей будь-якого типу переконань. Те, що ділить людство на два табори, каже Маслоу, є присутністю або відсутністю внутрішнього основного переживання: «Людство має дві релігійних тенденції вершинних переживань, тобто одні легко постійно відчувають, приймають і використовують індивідуально-особистісні, трансцендентальний, природно-релігійні переживання і , з іншого боку, ті, хто ніколи не мав їх, пригнічують їх і тому, не можуть використовувати їх для особистої терапії, особистого зростання, або особистого вдосконалення »[260].

В історії релігії, погоджується Маслоу з Джеймсом, знову і знову спостерігаються невдалі спроби відтворити оригінал самостійно. Одинокий пророк переживає містичний досвід. Виникає організація, щоб дати вираз, зв'язати і застосувати цей досвід. Потім інші, які не мають власного досвіду вершинного переживання, отримують його в символічному вираженні, приймаючи за безпосереднє одкровення, і таким чином, розглядають усні формули, ритуальні об'єкти і навіть організацію як речі, гідні поваги. Оригінал втрачається в ідолопоклонство, і відновлене сприйняття його розглядається як єресь.

Порятунок вершинного переживання і основних цінностей, пов'язаних з ним, стане, заявляє Маслоу, в перспективі є метою всього освіти і, можливо, кожного іншого соціального інституту. Відповіді на стародавні питання будуть базуватися все більш і більш на «природному, емпіричному факті» і менше на релігійні звичаї і священному тексті. Поколінню, яке зазнало на собі крах традиційних цінностей, гуманістична традиція пропонує можливості позитивної, натуралістичної віри, яка може, але не потребує бути вираженою в традиційній формі. Кожен аспект і нюанс переживання святого, описаний Р. Отто, може бути прийнятий як об'єктивно існуючий і теїстом і атеїстом, як емпіричний дух і визнання того, що наше знання, хоча і обумовлено історичними та культурними факторами, і співвідносно з людськими можливостями, «може наближатися все ближче і ближче до «Істини», яка не залежить від людини »[261].

Подібно Юнгом Маслоу приписує релігійності і позитивні, і негативні функції. Релігійність як інтенсивний, особистий досвід потрібно плекати і заохочувати як аспект самоактуалізації. Релігію як ортодоксальне кредо і релігійну звичку, з іншого боку, називає обслуговуючої захисною функцією і таким чином пов'язує з більш низькими рівнями людського благополуччя.

Важливим компонентом гуманістичної традиції є терапевтічекій підхід В. Франкла, відомий як логотерапия, який включає елементи динамічних напрямків в психології: екзистенціалізму і біхевіоризму, і також європейського феноменологічного підходу до релігійності. Роль феноменології, стверджує Франкл, - чітко сформулювати «предрефлексівное онтологічне саморозуміння», яким володіють всі люди. Це інтуїтивне розуміння складається з двох аспектів: безпосередньо предлогіческого розуміння людського існування і предморального розуміння значення або совісті. Як тільки феноменологія виконує цю роботу, тоді вже завдання логотерапія в тому, щоб перевести цю «мудрість серця» на більш просту мову, щоб зробити це доступним звичайним людям [262].

Нормальне людське існування, говорить Франкл, завжди спрямоване не на себе, а на навколишніх людей і предмети. Вибираючи навмисно позицію «самопревосходства», люди прагнуть знайти якісь сенс і мету, я их є значущими для відчуття власної досконалості і щастя. Орієнтиром, який веде людину в «пошуку значення», є совість, яку Франкл вважає непереборним початком. Феноменологічекій і екзистенційний аналіз, переконаний Франкл, направляє людину від просто психологічного виміру до неусвідомлюваних логосу, «ноологического виміру» [263]. Тут ми знаходимо «неусвідомлювані релігійність», приховане ставлення до трансцендентальної », властивому всім людям. Таким чином, несвідома релігійність є «неусвідомлюваних трансцендентальної», чиїм усвідомленими референтомможно назвати «Бога» [264].

У багатьох сучасних людей, каже Франкл, ця «первинна» або «притаманна» релігійність залишається неосознаваемой, пригніченою. У результ ті - почуття порожнечі, безглуздості, марності, стають все більш і більш очевидними. Цей «екзистенціальний вакуум» проявляється у всьому світі у вигляді депресій, самогубств, наркоманії, алкоголізмі, в руйнівною агресії. Порятунком для особистості і суспільства стане тільки інтеграція всіх трьох аспектів людини: тілесного, духовного і релігійного. побоюючись деградуючою релігії, яка перетворюється в ще один інструмент для підтримки розумового здоров'я або психотерапію релігійного типу, Франкл стверджує, що це завдання логотерапевта нагадати пацієнту про його або її особистому духовному ядрі.

Визначаючи релігію як «пошук остаточного сенсу» [265], Франкл переконаний, що релігійність, щоб бути справжньою, повинна бути безпосередньою і особистої. Примус або командування тут неможливо. Франкл визнає марність зусиль релігійних об'єднань просунути свого специфічного бога, вимагаючи віри для того, щоб мати віру, надію або любов. Крім того, в своєму бажанні перетворити їх в об'єкти, вони ризикують втратити з поля зору мети, до яких вони прагнули. Якщо Ви бажаєте, щоб інші мали віру в Бога, каже він, Ви повинні «зобразити вашого Бога заслуговує на довіру, Ви повинні самі діяти переконливо» [266]. Ви не можете передати іншим сенс, ви можете показати тільки приклад вашого власного екзистенціального пошуку сенсу.

У століття зменшення впливу традицій і цінностей, переконаний Франкл, найголовнішим принципом, необхідним для виживання людської раси, стає знаходження спільної сенсу, «розуміння загальних завдань». Віри в одного Бога недостатньо, потрібне розуміння єдності людства [267].

Гуманісти високо оцінюють людські можливості, вони оцінюють людину як істоту позитивне і творче, приписують релігійності одну з головних ролей в динаміці процесу самореалізації.

Тільки деякі форми релігійності сприяють реалізації людського потенціалу, тому представники гуманістичної традиції зосереджуються на завданні розрізнення типів релігійності. Вони обґрунтовують досить прості типології: гуманістична і авторитарна релігійність у Фромма, наявність і відсутність вершинних переживань у Маслоу. Франкл не виділяє типи, але дає своє бачення справжньої релігійності. Спільним є те, що, на їхню думку, релігійність повинна виникати зсередини, вільна від догм, щоб бути джерелом цілей і смислів людського життя. Сучасні дослідники вказують на те, що гуманісти мінімізують темну сторону людської природи, ігноруючи «mysterium tremendum», що включає страх, борошно і насильство. Адже верховий досвід має багато спільного з безпосередньою життям, «він наповнений можливостями і для радості, і для трагедії, тому він може привести і до самовдосконалення і, навпаки, до самознищення» [268]. Але не дивлячись на це, гуманістична позиція, широко поширюючись, все ж поступово перетворюється в універсальну тенденцію розуміння релігійності людини, як досвіду найвищого прагнення людства «наверх» [269], зростання, самоактуалізації, прагнення до здоров'я, пошуку ідентичності.

Контрольні питання

1. За допомогою якої системи на думку Фромма, може бути задоволена вічна потреба людини, усвідомити глибинні причини і смисли Всесвіту?

2. Які типи релігії, відповідно віри виділяє Фромм, в чому їх основні відмінності?

3. Чому Франкл вважав, що у багатьох сучасних людей «первинна» релігійність, властива всім людям, часто залишається неосознаваемой, пригніченою?

4. З якою метою Маслоу, розмірковуючи про релігійність людини, вводить термін «вершинні або містичні переживання»?

5. Чому Маслоу приходить до думки, що багато атрибутів релігії становлять небезпеку для внутрішнього природного релігійного досвіду людини?


РОЗДІЛ 2 ПРОБЛЕМА релігійною людиною і НОВІ РЕЛІГІЙНІ РУХУ ХХ СТОЛІТТЯ

Глава 6. Психологічні аспекти розгляду релігійності людини в НРР

Розглядаючи проблему нових релігійних рухів (НРР) і проявленість в них психологічних аспектів релігійності, не можна не підкреслити, що «хвилю нової» релігійності можна пов'язати з політичними, соціальними, психологічними і світоглядними процесами в суспільстві. перш за все, до них можна віднести комплекс так званих глобальних проблем людства, які підняли питання про крихкість навколишнього світу. алеї комплекс соціальних і психологічних причин, що породив у багатьох людей відчуття безперспективності життя, песимізму, неможливості встановлення гармонійних відносин в суспільстві, здійснення гуманних ідеалів, що теж створило сприятливі умови для поширення «нових» форм релігійності. Природа людини має дуже складний характер, що включає в себе космічний, біологічний, психічний, культурний і соціальний рівень їх переплетенні і взаємозв'язку. Людина завжди прагнула і буде прагнути до самовираження, самовдосконалення, і цілком ймовірно, що розвиток в процесі еволюції такої якості як релігійність відкриває йому дин з можливих шляхів в цьому напрямку. Природна активність людини, жадоба пізнання, його зміна потреб, інтереси, бажання, відтворювані в процесі соціалізації, підштовхують індивіда і цілі групи до пошуку все нових форм вираження своєї сутності. І оскільки релігійність націлює на вихід за рамки існуючого світу, то, природно, що людина, якщо не явно руйнує або відмовляється від традиційних релігійних переконань і організацій, про докладає зусиль щодо забезпечення все нові і нові системи, які задовольняли б його світоглядні шукання. Це психологічно сприяє набуттю нових міцних основ для власного світогляду і соціально прийнятною, впевнено-легітимною переконаності, що дозволяють людині щиро і позитивно діяти у всіх сферах суспільства. Поява в поле сучасної культури нових релігійних рухів є ще одним показником і доказом існування релігійності, як властивого кожній людині способу співвіднесення себе з вищою, Абсолютом. Спірною є проблема відносини, «методологія сприйняття» [270] нових релігійних об'єднань, яка фактично розділила думки вчених, теологів, всього суспільства на два напрямки і визначила специфіку підходу до нових релігій. Одна позиція, озвучена А. Дворкіним, розкривається вже на рівні термінології і підкреслює його ставлення до НРР як ярого супротивника нових релігій. Використання терміну «тоталітарна секта», який можна вважати вітчизняним «ноу-хау», на думку І. Я. Кантерова, слід шукати не в очевидності самого терміна, а в його здатності протидіяти поширенню релігійних новоутворень. Запозичений з політологічного і пропагандистського побуту цей термін викликає асоціації з несвободою, таборами, охороною, колючим дротом, примусовою працею, мізерною їжею і переносить зловісний, лякаючий сенс терміна «тоталітарний» на область релігії, роблячи його більш ефективним [271] в боротьбі з інакомислячими . І. Я. Кантер, професор МГУ, заступник голови Експертної ради для проведення державної релігієзнавчої експертизи при Міністерстві юстиції РФ підкреслює, що не можна говорити про визнання буквально всіма подібної термінології, навпаки, значна частина представників вітчизняного наукового релігієзнавства не користується термінами «тоталітарна секта» і «деструктивний культ» [272]. Ми приєднуємося до позиції Кантерова, що вживання цього «нехорошого терміна» стає фактично соціальним зброєю в руках зацікавлених людей і формує певне ставлення з боку суспільства до НРР.

А. Л. Дворкін, керований подібними мотивами, підводить під поняття «тоталітарна секта» всі без винятку нові релігійні утворення і об'єднання і дає наступну характеристику їх «новизні»: «небачені раніше синкретизм і еклектизм їх доктрин, викликані глобалізацією поширення релігійних ідей і їх опошлення і профанацією в сучасній високотехнологічній постмодерністської цивілізації. Але пристосованість тоталітарних сект до масової популярній культурі, агресивне їх поширення через професійно відточені методи маркетингу і реклами, а також майстерне використання ними слабкостей демократичних систем сучасних держав. І, нарешті, новим є тоталітаризм сучасних сект, їх зрощення з міжнародним бізнесом, ЗМІ, а найчастіше з організованою злочинністю, террорізмомі навіть зі спецслужбами »[273].

А. Л. Дворкін пропонує використовувати термін «секта» для визначення НРР, розкриваючи його таким чином, що «секта - це закрита релігійна група, що протиставляє себе основній культурообразующей релігійній громаді (чи основним громадам) країни або регіону». За цим терміном приховано глибоке упередження автора, і ми вважаємо, що воно не може бути розглянуто як наукове і об'єктивне, це дуже важливо підкреслити. Поява нових релігійних груп збіглося зі зростанням значення і впливу православ'я в Росії, що історично і культурно більш ніж природно. Для багатьох православ'я стає не тільки особистим шляхом порятунку, але і єдиним шляхом національного порятунку. В останньому випадку всі інші релігії, особливо нові, можуть представлятися чужими для країни, якщо не просто зрадою. Таким чином, подібна позиція, є свого роду соціальним зброєю проти тих, хто добровільно вступив в ту або нетрадиційну релігійну групу. Можливо тому, для Дворкіна, представника православної церкви, є важливим обгрунтування конфліктного, деструктивного характеру нових релігій. Він малює картину перетворення всіх НРР в особливі тоталітарні організації, лідери яких, прагнучи до повної влади над своїми послідовниками, експлуатують їх релігійність, приховують свої справжні наміри і цілі під релігійними, політікорелігіознимі, культурологічними, оздоровчими, психотерапевтичними, освітніми, науково-пізнавальними та іншими масками. Широко користуються обманом і високотехнологічної пропагандою для залучення нових членів, різними способами контролю над особистістю, психологічним тиском т. Д. Таким чином, фактично порушуючи права людини на вільний інформований вибір світогляду, форм поведінки, відносин з навколишнім соціумом і способу життя [274].

У статті «Ватикан побоюється нових релігійних рухів» професор Кантер зазначає, що католицька церква теж стурбована «релігіями Нової Ери». З цією метою постійно «вдосконалюються форми і способи протидії католицизму нових релігійних рухів». Але з практики протидії Римсько-католицької Церкви НРР, зазначає Кантер, можна витягти два повчальних уроку. По-перше, Римсько-католицька Церква розраховує головним чином на свої сили: відповідальність і свідомість віруючих, кліру, теологів, світський апостолят. Вона не визнає до допомоги світської влади, не закликає їх обмежити або зовсім заборонити неорелігійні об'єднання. По-друге, при критичній оцінці пріод своїх опонентів використовуються погляди теологів, релігієзнавців, філософів самих різних шкіл і напрямків. І Ватикан не заносить до списків сектозащітніков »всіх, хто не згоден з його думкою про нових релігійних рухах [275].

В оцінці Дворкіна, зазначає Кантер, звертає на себе увагу абстрактність, розмитість, невизначеність характерних ознак релігійних об'єднань тоталітарного типу. По-перше, ці ознаки не є стійкими, властивими всім типам релігійних об'єднань, що відносяться до тоталітарних. Здебільшого вони носять оціночний характер і можуть застосовуватися вибірково. Так, частіше називаються такі тоталітарні ознаки, як жорстка авторитарна структура і обожнювання лідера групи, але жорсткі структури і божественний статус є, наприклад, в католицизмі. Іншими, страшними ознаками «тоталітарності», називаються контролювання свідомості і жорстка регламентація всіх сторін життя послідовників НРР. Кантер підкреслює, що і ці ознаки, в першу чергу мають оціночний характер, є «плаваючими» і при бажанні ними можна «нагородити» будь-релігійне об'єднання [276]. Проведені останнім часом масштабні наукові дослідження «промивання мізків» і програмування », розкривають неспроможність тверджень про нанесення шкоди психічному здоров'ю послідовників НРР релігійними техніками, доводять відсутність між ними причинно-наслідкового зв'язку [277].

Не дивлячись на всі негативні характеристики, які приписуються НРР, їх кількість продовжує зростати, особливо серед молоді [278]. За статистикою, опублікованою в книзі «Історія релігії в Росії» [279] на території Росії на 1 січня 2000 офіційно зафіксовано 17427 релігійних організацій. Їх затребуваність, як і релігії в цілому, змушує задуматися, чому це відбувається і природним чином виводить нас на діаметрально протилежну позицію. Це позиція об'єктивного наукового аналізу, поваги права кожного громадянина на свободу совісті, терпимості щодо інакомислячих і инаковерующих.

На думку А. Баркер, коректніше використовувати термін «нові релігійні рухи», тому що більшість з них проявилося в своїй теперішній формі після Другої Світової війни. Далі вони пропонують релігійне або філософське світогляд або засоби, за допомогою яких може бути досягнута якась вища мета, наприклад, трансцендентальне знання, духовне просвітлення, самореалізація або «справжнє» тхне. Термін НРР охоплює групи, які забезпечують своїх членів чіткими й однозначними відповідями на основні питання буття, наприклад, а питання про сенс життя або місці індивідуума в світобудові [280]. У сучасному вітчизняному релігієзнавстві І. Я. Кантер обґрунтовує перевага використання терміна «нові релігійні рухи». Перш за все тому, що воно точніше і повніше передає своєрідність типу релігійних утворень. У ньому враховується те, що «послідовники нових релігізних рухів в більшості своїй - віруючі першого покоління. На відміну від них, послідовниками традиційних (історичних) релігій є багато поколінь населення даної країни, регіону, нації, етносу. При цьому залучення до віри зазвичай відбувається поступово, через сімейне виховання, культурні та національні традиції. У більш широкому плані залучення до традиційних релігій часто виступає як складова частина процесу соціалізації, включення особистості в різноманітні життєві зв'язки і відносини »[281]. Та обставина, що прилучення до віри відбувається не еволюційно, а швидкоплинно і супроводжується різкими змінами колишніх поглядів, способу життя, стосунків з близькими, спонукає деяких дослідників засумніватися в самостійності вибору такого роду вірувань і стверджувати, що багато приєднуються до НРР в результаті впливу гіпнозу, психотропних засобів та інших витончених методів вербування. Інший момент, який дозволяє враховувати термін «нові релігійні рухи», то, що вони відрізняються нововведеннями, істотно розходяться з віронавчальний доктринами і обрядової практикою історичних релігій, і подібна «новизна» обумовлюється обставинами виникнення конкретного типу релігійного об'єднання, особистістю його творця, наявністю кваліфікованих теологів і т. п [282].

Тенденція описувати НРР, як ми вже зазначили, тільки в термінах їх супротивників не тільки марна, а й, вважає Кантер, є суттєвою перешкодою на шляху об'єктивного наукового дослідження природи, такого складного і суперечливого феномена, як релігійні новоутворення. І головне, термін «нові релігійні рухи" не ображає послідовників таких рухів, не зачіпає їх права на вільний вибір релігійних поглядів і переконань [283].

Ми вважаємо, що для адекватного наукового дослідження НРР необхідно враховувати наступні моменти.

1. Не можна змішувати все нові релігії, приписуючи гріхи одних всім іншим. Звичайно, «незаперечним» свідченням небезпеки деяких нових релігій можуть служити трагедії Джонстауна, Вако або Аум Сінрікьо. Однак слід підкреслити, що подібні правопорушення відбуваються не тільки представниками нових релігійних рухів.

2. Треба віддавати собі звіт в тому, що це дійсно нові релігії, т. Е висхідні до таких традицій, які залишаються чужими свідомості сучасної людини і, в широкому сенсі цього слова, релігійні, т. Е володіють для їх послідовників якістю вищої сенсу і вищої реальності.

3. Треба розуміти, що між рухами є величезні відмінності як щодо доктринальних питань, так і по відношенню до практики. Ніколи не слід характеристики одного НРР переносити на інші рухи.

4. Більшості людей їх перебування в русі не принесло шкоди, навпаки, багато свідчили, що воно виявилося для них вельми корисним.

5. Необхідно отримати більш об'єктивне уявлення про те, що саме ці рухи пропонують людині, і як привести людей до усвідомлення можливих наслідків перебування в них.

6. Справедливо дати уявлення про ті особливості НРР, які можуть створити серйозні проблеми для його послідовника в майбутньому: рух відрізає себе (географічно або соціально) від суспільства; - Звернений стає все більш залежним від руху в визначеннях і оцінки дійсності; - Рух встановлює жорсткі, нездоланні кордони між «ми» і «вони», «божественне» і «диявольське», «добро» і «зло» ит. Д .; - Важливі рішення, що стосуються життя і долі звернених, приймають за них інші; - Лідери руху надають своїм дії і вимогам силу божественного авторитету; - Лідери або руху в цілому переслідують одну вузьку мета і наполегливо просуваються до неї [284].

Небезпека перетворення НРР в тоталітарне, деструктивне релігійне об'єднання існує. Тому суспільство повинно бути широко поінформоване про нових релігійних рухах, але ця інформація повинна бути об'єктивною, науково обґрунтованої, без будь-яких оціночних характеристик. Держава в свою чергу повинна гарантувати своїм громадянам, що будь-які обмеження права на свободу совісті, встановлені міжнародно-правовими стандартами, будь то випадки загрози державній або громадської безпеки, збиток здоров'ю, порушення моралі і моральності, порушення прав і свобод інших громадян поширюються на всі релігійні об'єднання в рівній мірі, незалежно від походження, кількісного і вікового складу, особливостей віровчення і культової практики. Ми вважаємо, що про «тоталітарності» НРР можна говорити лише в тому випадку, якщо їх діяльність пов'язана зі злочинною діяльністю, фізичним і психологічним насильством, обманом, тобто такими діями, які підпадають під правову оцінку законодавства тієї чи іншої держави, світового співтовариства в цілому.

Баркер невпинно підкреслює, що практично будь-яке узагальнення з приводу НРР виявляється хибним, якщо його застосовувати до всіх рухам. Проте, не дивлячись на небезпеку широких узагальнень, можна виділити деякі особливості, досить характерні для НРР в цілому. Західні дослідники узагальнюють найважливіші з них: екзотичне походження; новий культурний стиль життя; ступінь залученості в рух, значно відрізняється від ступеня залученості в життя традиційної християнської Церкви; харизматичний лідер; послідовники, переважно молоді люди; незвичайність, яка приваблює увагу громадськості; діяльність на міжнародному рівні; час виникнення - останні десятиліття [285].

Вітчизняні дослідники виділяють ряд загальних характеристик «нових релігій» [286], які ми спробували звести в єдину систему: 1. наявність лідера, гуру, «гуруїзм». Всі світові релігії існують для того, щоб допомогти людині встановити зв'язок з Богом. «Уявлення про бога варіюються в залежності від типів релігій і культур, від стадій розвитку свідомості, хоча в усіх релігіях Бог наділяється« незвичайною силою »,« могутністю »,« чимось вищим », вважається« управителем », від якого залежить хід подій , «жертводавцем блага», «прабатьком» ит. Д. »[287]. В НРР «інститут священства відсутня, лідерство вважається харизматичним, право на нього визнається за особою, яка отримала особливу здатність керівництва, сприйняту як« милість Божу »[288]. Тобто на чолі НРР варто харизматичний лідер, який або сам оголошує себе богом або стверджує, що він отримав божественне «одкровення» щодо Бога і реальності. Зв'язок з Богом, таким чином, може бути досягнута тільки через лідера, а це вимагає беззаперечного послуху і прийняття проповідуваної їм системи цінностей, ідей і поглядів. В харизматичному лідері проявляється головна особливість феномена нової релігійності - прагнення знайти Бога видимого і відчутного, близького і зрозумілого, який би взяв на себе непосильний тягар і роль «вчителя», «наставника», «провідника» до «свободи», «щастя», «гармонії», «порятунку».

2. Наявність організації. Лідер створює особливу організацію, яка може називатися: «сім'я», «комуна», «громада», «братство», «храм», «церква», «загін», «центр», «академія», «школа», « фонд »,« команда »,« суспільство »,« союз »,« асоціація ». З наукової точки зору організацію НРР можна вважати релігійною організацією як такої, оскільки, відповідає І. Н. Яблоков: «Будова релігійної організації пропонується традицією і звичаєм, церковним правом або статутом, апостольськими правилами, конституціями і т. Д. Організаційні принципи визначають її складові частини, сукупність позицій і ролей, правила субординації і координації діяльності індивідів і окремих ланок, вузли діяльності і, відповідно, групи діячів, покликані забезпечити єдність об'єднання ... Спільність зі всіма своїми організаційними елементами є релігійним об'єднанням »[289]. Таким чином, виходячи з аналізу організаційних елементів, їх взаємозв'язку, розподілу позицій і ролей, управлінських і виконавчих органів, механізмів контролю, нова релігія визначається як тип релігійного об'єднання. «Первинним осередком об'єднання є релігійна громада, над громадами надбудовується комплекс ланок аж до вищої ланки - центру об'єднання. В об'єднанні існує і ряд інших складових елементів, що мають специфічні організаційні зв'язку, але в той же час включених в загальну структуру. Окремі складові частини мають власну інфраструктуру. Всі ланки взаємозв'язані знаряддями, органами цілого. Механізмами контролю над діяльністю індивідів і різних елементів організації є норми релігійного права і моралі, санкції і зразки, авторитети »[290].

3. Наявність технік пошуку і контролю послідовників. Саме вони стають додаткової харизматичної основою лідера, його особливим даром управляти, зачаровувати інших людей. Тому методи роботи з потенційними віруючими дуже прості, дохідливі і одночасно всеохоплюючі з наукової точки зору. Використовують такі методи соціального впливу, які дозволяють контролювати поведінку і всю систему відносин всередині і поза об'єднання, формують абсолютну прихильність і особиста довіра до лідера, наділяють його надприродними рисами: високим авторитетом, святістю, мудрістю, непорочність і т. П Члени НРР розглядають такі техніки, як релігійні дисципліни, люди, до них не належать, як «промивання мізків».

4. Внутригрупповая культура. Лідером встановлюються обов'язкові для всіх членів групи абсолютні, непорушні норми, правила, стандарти життя, «впроваджуються альтернативні системи докорінної зміни ціннісних орієнтацій, поведінки, ставлення до суспільства» [291], при цьому сам лідер не обов'язково дотримується їх. Лідер має можливість жити в незрівнянно кращих умовах, ніж його послідовники.

5. Апокаліптичний погляд на світ. Члени НРР часто відмовляються від власного майна та змінюють місце проживання [292]. Поширеність і вплив НРР пояснюються рядом функцій, які вони виконають. ним, на думку деяких дослідників [293], відносяться:

1. Компенсаторна функція, ізолюючи людини від світу, НРР беруть на себе роль заступника всіх духовних потреб. «Вони в крайній формі прагнуть ілюзорно компенсувати потребу в контактах, спілкуванні, духовної близькості через специфічний спосіб життя в релігійній комуні» [294]. Створення культу харизматичного лідера, який передбачає безмежну шанування і визнання його беззаперечного авторитету, стає специфічною формою соціальної і духовної компенсації, альтернативою дефіциту любові, втрати цінностей, сім'ї, звичних соціальних зв'язків. Таким чином, засобом і метою НРР є зведення в вищий ранг техніки психотерапевтичного відключення від навколишньої дійсності. На початковому етапі нові члени і прихильники НРР відчувають відчуття ейфорії, емоційного і творчого підйому, своєї обраності, винятковості, переживають стану «розширення свідомості», «просвітлення». Саме в психотерапевтичному аспекті найбільш повно проявляється компенсаторна функція НРР.

2. Світоглядна функція НРР. В умовах ізоляції від інших мікросистем йде формування нового світогляду - соціального, морального, гносеологічного ідеалу, який визначає думки, поведінку і почуття новобранця, часто позбавляє можливості індивідуально осмислено сприймати навколишню дійсність. Мислення набуває специфічну особливість - біполярний бачення світу: чорне і біле, добро і зло.

3. Регулююча функція НРР проявляється в постійному контролі над усіма сторонами життя її послідовників, активність яких можлива тільки в рамках певної релігійної громади.

4. Інтегруюча функція НРР сприяє збереженню системи суспільних відносин всередині самої громади.

5. Комунікативна функція НРР. З одного боку сприяє згуртуванню самої релігійної групи, але з іншого боку, вимушена ізоляція, виключення можливості звичних соціальних зв'язків з суспільством, формують нездатність адекватно і ефективно вибудовувати комунікативні зв'язки поза громади.

Таким чином, торкаючись проблеми НРР, дуже небезпечно виступати з заявами щодо істинності чи хибності даного соціально філософського явища. Сказане зовсім не означає, що не треба розрізняти добро і зло, швидше за НРР треба оцінювати з позиції релятивізму. Впадаючи в крайності, дуже важко реалізувати такі цінності, як особиста свобода і громадський порядок, справедливість і рівність, індивідуалізм і спільність, особливо якщо робити це за рахунок інших цінностей. Історія вже демонструвала приклади трагедій, які були завдані внаслідок того, що лідери, їх прихильники і їх настільки ж абсолютистських налаштовані противники обирали собі якусь істину і цінності, один шлях їх досягнення. Оголошували все це Істиною з великої літери, нехтуючи іншими істинами, іншими цінностями та іншими шляхами, які, можливо, необхідні для підтримки рівноваги [295].

Вкрай важливо розуміти, як поняття можуть бути використані в політичному, культурному дискурсах і працювати з ними тільки на благо суспільства. Роль соціальної філософії якраз і бачиться в цій аналітичній та методологічної функції глибоких досліджень НРР як однієї з форм прояву релігійності сучасної людини. Це буде сприяти об'єктивному розумінню того, що на сучасному етапі розвитку суспільство, як цілісний світ, зазнає суттєвих змін, які торкаються всіх сторін його сутності, висвічують глобальні проблеми. Таким чином, ми приходимо до усвідомлення фундаментального факту глибокої взаємозв'язку феномену релігійності людини, суспільства, природи і культури, зміни самого стилю мислення сучасної людини в природничо-науковому світогляді кінця ХХ - початку ХХI століття, який проявляється в переході від субстратні, физикохимических досліджень до функціональних, структурно -Системне, цілісно-поведінковим [296].

Контрольні питання

1. Проаналізуйте існуючі в сучасному російському суспільстві підходи аналізу і ставлення до НРР. Який з підходів з вашої точки зору найбільш коректно розкриває їх сутність?

2. Які моменти необхідно враховувати для адекватного наукового дослідження НРР?

3. Перелічіть загальні характеристики НРР.

4. Якими функціями НРР пояснюється їх поширеність і вплив сучасному світі?


 



Глава 3. Глибинна психологія про релігійність людини 4 сторінка | Список використаних джерел

ВСТУП 1 сторінка | ВСТУП 2 сторінка | ВСТУП 3 сторінка | ВСТУП 4 сторінка | Глава 1. Феномен релігійності в емпіричної традиції В. Джеймса | Глава 2. Народна психологія В. Вундта і биогенетическая теорія С. Холла про релігійність людини | Глава 3. Глибинна психологія про релігійність людини 1 сторінка | Глава 3. Глибинна психологія про релігійність людини 2 сторінка | Глава 3. Глибинна психологія про релігійність людини 3 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати