Головна

IV. Свобода і необхідність в діяльності людини.

  1. B) Функція організації та обслуговування предметної діяльності
  2. I. Вступ. Спілкування і його значущість в лікувальній діяльності.
  3. I. Філософія про сутність людини.
  4. III. 1.6. ОСОБЛИВОСТІ ДІЯЛЬНОСТІ
  5. III. Аналіз показників діяльності фірми
  6. III. Показники діяльності людей Ч-О в транспортних ерготіческіх системах (126-127, 252-263 Спб)
  7. III. Проблема сенсу життя і призначення людини.

Жодна філософська проблема, напевно, не мала настільки великим соціальним і політичним звучанням в історії суспільства, як проблема свободи, яка в свою чергу традиційно розглядалася в її співвідношенні з необхідністю. Це співвідношення можна звести до двох протилежних напрямках:

а) детермінізм - вчення про загальну закономірною зв'язку, причинного зумовленості всіх явищ;

б) індетермінізм - вчення, що заперечує загальний характер причинності.

Представники метафізичного детермінізму [Спіноза (1632-1677г.), Гоббс (1588-1679г.)] В якості першопричини свободи волі, вчинків особистості визнавали божественну зумовленість, рок, долю, - тому людина, виступаючи сліпим знаряддям дії зовнішніх сил, позбавлений свободи вибору вчинків, відповідальності за свої дії. Це часто служило та й нині виправданням рішень і дій людей, які робилися в силу так званої об'єктивної необхідності. Під таким прикриттям винні в трагедії йшли і йдуть від відповідальності.

Давньогрецький філософ Епікур (341-270 р.р. до н. Е.) Розглядав необхідність і свободу як взаємовиключні протилежності. Аристотель (384-322г. До н. Е.) Стверджував, що вчинки людей повинні узгоджуватися з об'єктивною необхідністю. Виходячи з свободи вибору людиною своїх дій, він обгрунтував заохочення або відповідальність людей за вчинені вчинки. Французькі матеріалісти XVIII століття Дідро (1713-1784 р.р.), Гольбах (1723-1789 р.р.), Ламетрі (1709-1751 р.р.) визнавали необхідність як загальний закон розвитку природи і суспільства. Свободу людини, причини його вчинків виводили з громадських умов. Наукове вирішення проблеми взаємозв'язку необхідності і свободи пов'язано з діалектико-матеріалістичним розумінням соціального детермінізму:

З одного боку: - свобода присутня в необхідності у вигляді безперервного ланцюга свободи вибору, яка була здійснена людьми в минулому і привела суспільство до його даному стану.

З іншого боку: - необхідність присутня в свободі у вигляді об'єктивних обставин і не може втілитися в життя інакше як завдяки вільній діяльності людей.

Таким чином, Поняття свобода і необхідність взаємодіють в повній мірі тільки тоді, коли необхідно досягти суспільством соціально значущих для людей цілей і при цьому свобода людини, її честь і гідність визнаються в Україні найвищою цінністю цього суспільства. Саме таке суспільство є соціальним ідеалом. Звичайно ж, час досягнення такого суспільства нікому невідомо!

висновки:

§ Людина - суб'єкт історичного процесу, сутність якого пов'язана з суспільними умовами його функціонування і розвитку.

§ Особистість являє собою стійку сукупність соціально значущих рис індивіда, яка дозволяє йому виступати в якості суб'єкта суспільних відносин.

§ Сенс життя людини розкривається в його цінностях.

§ Цінність - поняття, що характеризує об'єктивні явища, або їх властивості, які мають позитивну значущість для людей.

§ Джерелом цінностей є суспільно-історична практика людей.

§ Люди повинні бути більш-менш вільні у виборі засобів для досягнення поставлених перед собою цілей, але свобода ця обумовлюється (необхідними) в суспільстві законами.


сенс смерті.

Концепції метафізики смерті класифікуються нами виходячи з триєдиної сутності смертної проблематики (Вішев І. в.), Але не в науково-іммортологіческом, а частноесхатологіческом ракурсі - за ознакою їх акцентованого уваги на духовному аспекті середньої складової проблеми "життя-смерть-безсмертя". Це дозволяє виявити в складі класифікуються концепцій наявність і онтогносеологіческую специфіку метафізики смерті як вчення про непроявленому посмертне буття речі.

Іммортологіческіе вчення прагнуть до висновку смерті з області буття, повністю усуваючи традиційно-архаїчні форми її метафізики. Активно-еволюційний імморталізм формують концепції "філософії спільної справи" (Н. Федоров), російських анархістів-біокосмістов (Святогор А. Агієнко, А. ярославський, П. Іваницький), в яких позначені напрямки активного досягнення особистого безсмертя. Загальний вплив "філософії спільної справи", як родоначальниці активно-еволюційної ноосферної тенденції зближує концепції практичного безсмертя з поглядами В. с. Соловйова, Н. А. Бердяєва, Н. Богданова, К. Е. Ціолковського, В. І. Вернадського, П. Т. де Шардена, Шрі Ауробіндо Гхош.

Біокосмізму вважає на початку особистості інстинкт безсмертя, жадобу вічного життя і творчості, що передбачає вищим благом свободу від природної необхідності смерті, вічне буття в знову завойованому, створеному космосі. Теза про необхідність перебудови світу і викорінення смерті значне місце відводить ідеї перетворення людського організму і спробам відродження його засобами науки (Н. Федоров, н. Богданов та ін). К. е. Ціолковський так само визнає можливість невизначеного продовження життя людини як результату космічної еволюції. Але він заперечує досягнення особистого фізичного безсмертя, припускаючи його не в особистісно-людського, а в панпсіхістской формі, розуміючи його як властивість атомів, які продовжують відчувати в зникаюче-малої формі. В рамках "спільної справи" Н. ф. Федорова смерть постає в оптиці його активно-еволюційної ідеї, де людина виглядає як кризова, суперечлива вершина еволюції. Розробка програми знищення смерті як зла і витоку нігілізму різного роду і масштабу активним шляхом базується на осмисленні еволюційного закону сходження духу в лоні матерії, що тягне людську природу в нове онтологічне якість. Проект "Спільної справи" надихнув багатьох філософів, письменників, теоретиків. За Т. де Шардена, людина, який концентрує в собі енергію - псіхонергетіческій феномен космічної еволюції - в смерті зливається з божеством, щоб в створеної ноосферу досягти воскресіння у фінальній "точці Омега" [152, С.42]. В. І. Вернадський підкреслює космопланетарного організованість життя, нерозривний і всеосяжну зв'язок людства з космоенергетіческіх процесами, оболонкою Землі. Гідність активно-еволюційного імморталізмав тому, що людина виділяється як цілісний об'єкт космопланетарного масштабу. Але розгляд частноесхатологіческіх уявлень не вкладається в рамки даних концепцій.

Яскравою формою трактування проблеми «життя-смерть» в рамках раціонального мислення виявляється науково-оптимістична іммортологія (І. В. Вішев, М. в. Соловйов, Л. е. Балашов і ін.). Прихильників цього напряму об'єднує загальне ставлення до смерті як кінця особистісного буття, з настанням якого для істоти «все завершується». З'являючись як альтернатива релігійно-ідеалістичним надіям на трансцендентне, індивідуальне посмертне буття [33, С.18], даний напрямок вперше в практику вітчизняної філософії вводить поняття "людина безсмертний". Істотна інновація, реалізована іммортологіей в смертної проблематики полягає в тому, що проблеми життя, смерті і безсмертя визначаються не як три різні проблеми, "вельми різко відокремлені один від одного", але як різні сторони однієї триєдиної проблеми. Саме в цій триєдності з акцентом на останній складовій, на думку іммортологов, кожна зі сторін отримує справжню завершеність і оптимістичність розгляду [33, C.26-27]. Іммортологію слід відрізняти від таких напрямків наукової думки як розробка концепцій активної творчої старості та ін., На основі введеного І. І. Мечникова поняття ортобіозу, як вміння жити різноманітної творчої життям [115]. Філософія безсмертя розглядається її лідерами як теоретичного узагальнення (в рамках розуму і результатів науки) закономірностей і тенденцій досягнення необмежено довгого особистісного буття людини. Даний підхід намагається зняти песимізм загальної установки раціональної матеріалістичної науки XIX-XX століть щодо смерті як природного припинення існування білкового тіла, в основному, на шляхах залучення природничо підходів. Внаслідок цього науково-оптимістична іммортологія не припускав включення екзистенціальних питань «психології смерті» в обсязі, необхідному для вирішення частноесхатологіческіх проблем. Відхиляється ідея «непроявленого існування», обговорення проблем метафізики смерті, «після смерті», безсмертя духу, пов'язаних з категорією абсолютного безсмертя, як це роблять і інші філософи. Наприклад, матеріаліст К. Ламмонт визнає ідеалістичні варіанти тлумачення безсмертя ілюзією, а неореалісти Б. Рассел вважає, що християнське вчення про особисте безсмертя мало "безліч найтрагічніших наслідків для моралі, а метафізичне поділ душі і тіла призвело до згубних наслідків у сфері філософії" [134, С.122]. В цей кут зору, природно, не можуть потрапити проблеми нерассудочних, архаїчних форм осягнення цілісності і неподільності Всесвіту. Ставлення активно-еволюційної і науково-оптимістичній іммортологіі до цього питання добре відображає теза Н. Ф. Федорова про традиційні символічних формах релігійно-міфологічної метафізики смерті як "найстрашнішому ворога" безсмертя, а похоронної ритуалістики - як формі "мнимого воскресіння" [158, C.166].

Смерть виявляється предметом пильного вивчення танатологических навчань, частина з яких відхиляє її традиційно-архаїчну метафізику. різноманітні природничо-наукові танатологических підходи до проблем вмирання і смерті, зв'язані з навчанням І. П. Бахметьева про анабіозі (межі між життям і смертю), відкидають метафізику смерті в силу традиційної науково-матеріалістичної трактування явища смерті. Релігійно-песимістичну Танатологія формують концепції протестантської теології смерті (М. Лютер, Ж. Кальвін і ін.), ліберальної теології (Ф. Шлейермахер, С. К'єркегор і ін.), теології смерті бога (Д. Бонхеффер), протестантського модернізму (В. Панненберг). Протестантські течії в релігії безпосередньо висловлюють наступ духу Нового часу, що виключив проблему post-mortem зі сфери наукового пізнання [50, С.49-50]. Розумовий індивід протестантизму відкидає не тільки традиційно-середньовічне метафізичне субстанциальное уявлення про душу, а й всякі метафізичні дискусії з приводу її онтології і природи, віддається невідкладної практичної проблеми особистого порятунку шляхом віри - напруженого вслухання в глибини свого "я".

Онтологічний статус людини, в екзистенціальної діалектики С. К'єркегора набуває характеру незавершеного буття в перспективі його руху до своєї загибелі [89]. Основною характеристикою онтологічної неповноцінності людини стає його тимчасовість. Смерть з цих позицій тлумачиться як найголовніше вимір людини, що багато в чому може бути застосовано і до соціально-моральної інтерпретації християнства - теології "смерті бога", на яку орієнтуються новітні течії західного лютеранського модернізму. Але якщо теологія смерті проповідувала крайній соціальний песимізм, максимально акцентувала увагу на трагічному надриві у відносинах людини з богом, то сучасна теологія "надії" відстоює ідеологію соціального оптимізму. Відповідно до цієї тенденції сучасних численних протестантських деномінацій християнства, смерть повинна бути прийнята як безумовний кінець і фізичного і духовного буття конкретної людини, а питання про воскресіння повинен осмислюватися як-то інакше. Загалом, релігійно-песимістична Танатологія виявляється трансценденції соціально-мінливої ??людської екзистенції в простір "страху і трепету" наближається Ніщо абсолютної смерті.

Вищеназвані (як іммортологіческіе, так і частина танатологических) концепції об'єднуються загальним відсутністю, як понятійного апарату, так і цільової установки для вивчення древніх частноесхатологіческіх уявлень. Однак, це не виключає загальної танатологических можливості комплексного, системного осмислення архаїчних аспектів метафізики смерті. феноменологічна танатологія виступає основним опонентом науково-оптимістичній іммортологіі в рішенні частноесхатологіческой проблеми засобами діалектико-матеріалістичного підходу. Реалістичний підхід до проблеми безсмертя (І. Т. Фролов), Танатологія (С. Рязанцев), панорамне дослідження феномену смерті (А. П. Лаврін), феноменологічні дослідження (Д. Б. Демидов) впритул притягують в цьому сенсі концепції, які виросли на матеріалі західних напрямків танатології і "психології глибин".

Поняття "танатос", що грає істотну роль в психоаналітичних концепціях В. Штекеля, З. Фрейда, С. Шпільрейн, висловлює символічне відображення прагнення до смерті в сновидіннях, фантазіях і будь-яких проявах тривожності як результат придушення життєвого інстинкту. На відміну від Імморталізм, Танатологія не прагнуть до висновку феномена смерті за рамки буття. У поняття смерті як кінця життя нерідко вкладається сенс заперечення життя як вищої цінності, а значення філософської танатології часто вбачається в тому, щоб допомогти людині знайти гідність перед обличчям смерті. У феноменологічному варіанті танатології смерть трактується як феномен, рівноцінний феномену життя [91], в зв'язку з чим робиться комплексне, системне дослідження смерті. Визначаючи Танатологія як науку, що вивчає смерть, її причини, процес і прояви, дослідники виходять за природничо-наукові та медичні рамки. Зокрема, вважається за необхідне вивчати установки людей в їх відношенні до смерті, частноесхатологіческіе питання (сприйняття смерті, потойбічного світу, зв'язків між живими і мертвими), знання яких могло б поглибити розуміння соціально-культурної, духовної реальності минулих епох [142].

І. т. Фролов визначає міру індивідуального життя соціально-моральної формою, в чому значно розходиться з іммортологіческімі концепціями. І. Т. Фролов визначає реалістичний підхід до проблеми вмирання і смерті як мудрість особистості, що приймає проблему смерті як органічну частину свого життя. При цьому наголошується особлива актуальність творення культури вмирання і безцінність релігійного досвіду в цьому відношенні. З цієї точки зору прагнення закрити інакшості шляху інтерпретації досить складного явища смерті на основі простої їх кваліфікації як нестримної фантазії було б непродуктивним з точки зору плюралізму філософської рефлексії. В цьому відношенні феноменологічні концепції, що захищають необхідність не тільки міждисциплінарного панорамного [91], але, межпарадігмального підходу до дослідження феномену смерті, - безсумнівний крок вперед.

психоаналітична танатологія (В. Штекель, З. Фрейд, С. Шпільрейн, К. Г. Юнг, К. Кереньи, Ф. Мерелл-Вольф, Р. Моуді, П. Калинівський, А. форд, Е. Кюблер-Росс, С. і К. Гроф., Д. Хеліфакс, і ін.) узагальнює дослідження явищ клінічної смерті і супроводжуючих її змінених станів свідомості. В цілому психоаналітична Танатологія апелює до несвідомого як сукупності психічних процесів, операцій і станів, не представлених явно в свідомості суб'єкта. Вважається, що змінені стани свідомості відтворюють глибинний архаїчний пласт останнього. Наприклад, вважається, що діяльність несвідомого активізується в стані сну [192]. Ф. Мерелл-Вольф пов'язує (хоча це можна вважати цілком незрозумілим) з активізацією несвідомого уві сні можливість вивчення основної природи звичайної смерті [114]. Концепція Р. Моуді про "життя після смерті" [118] з вивчення клінічної смерті робить далекоглядний висновок про особисте посмертне існування. Його концепція "життя до життя" апелює до можливості введення людської психіки за допомогою гіпнотичних технік в регресивні стану, що нібито свідчать про минулі життя і підтверджують теорію реінкарнації. Концепція Р. Моуді і П. Калиновського піддана критиці як з боку представників філософсько-наукових (Н. М. Амосов [5], В. І. Вішев [33] і багато інших), так і з боку релігійно-філософських кіл (А . Борисов [24], С. Роуз [137] та ін.). І. В. Вішев справедливо підкреслює, що у випадку з Р. Моуді мова йде не просто про спробу зміни структури релігійної віри, а з відмовою "від однієї віри на користь іншої" [33, С.123] в сенсі ідеології реінкарнації. Результати регресивної терапії, які нібито підтверджують факт наявності минулих "життів", не цілком узгоджуються з результатами досліджень групи "Спрінг Гроув" (С. І К. Гроф., Д. Хеліфакс, Е. Кюблер-Росс і ін.) В області психоделічної терапії (психотерапевтична підготовка до смерті вмираючих ракових хворих із застосуванням галюциногенних психоделічних речовин ЛСД і ДПТ). С. Гроф, наприклад, не знаходить підтвердження тези Р. Моуді про те, що духовні переживання всіх пацієнтів в ході сеансу психоделічної терапії мають реінкарнаціонную релігійне забарвлення. У всякому разі, це не відноситься до пацієнтів, негативно оцінює релігійні погляди [46], [47]. Дослідження К. р Юнгом колективного несвідомого, психоделічна терапія "Спрінг Гроув" розкривають фундаментальні закономірності функціонування людської психіки. Дані закономірності тісно переплітаються з результатами "візіонерського" (пряме входження в культурно-етнографічний контекст) напрямки західної антропології (К. Кастанеда, Ф. Доннер, Т. Абеляр і ін.). Психоаналітична Танатологія глибоко проникає в психологію смерті, орієнтуючи на осягнення приватної есхатології в ракурсі езотеричного і містичного досвіду.

Релігійно-ідеалістична Танатологія. Включення феномена смерті в число сутнісних характеристик людини характерно для мислителів ортодоксально-релігійної, теологічної спрямованості (І. Брянчанінов, К. Х. Клемен, П. Флоренський, С. Роуз, А. Кураєв, П. Неллас і ін.). Це докорінно змінює онтологію людської істоти. Увага спрямовується до осмислення природної смерті як розриву в спотвореному людським життям вигляді буття. Святоотеческое вчення "шкіряних риз" (свт. М Ніський, свт. Іоанн Златоуст та ін.) Визначає смертність як стан відображає якесь "замутнение" образу буття, стан відпадання від метафізичної повноти життя і перетворення життя в виживання [119, C.110 -111]. Смерть розглядається як трансцендентно затверджена, призначена до зняття "неістинності" буття шляхом праведного виживання в самій смерті - для нового набуття повноти буття (метафізика переходу).

Інший хід думки в розумінні смерті в її ставленні до життя людини дає концепція інакшості смерті в порівнянні з життям [78]. Смерть тут трактується як щось чуже життя. Обмеження життя граничними, кінцевими тимчасовими точками - початком і кінцем має на увазі розгляд кінцевої тимчасової точки одночасно як належить і не належить життя. У зв'язку з цим смерть не можна трактувати як кінця життя. Її треба вважати початком відмінного від життя буття (метафізика двоічності буття). Концепція інакшості смерті характеризує її як наслідок якихось невидимих ??нами (на рівні феноменології життя) і вибудовуються теоретично сил. Спостереженню доступно лише саме слідство, а картину дії зумовили це наслідок сил можна вибудувати лише гипотетико-теоретично. Великою областю побудови такої гіпотетичної картини смерті для Клем є раціонально бездоказово релігійно-догматична і міфологічна область трансцендентного знання про смерть. Його дослідницька установка прагматична, орієнтована на абстраговані дослідження релігійно-метафізичної області знання.

Важливим підсумком релігійно-ідеалістичного пізнання є фіксація принципової різниці гносеологічної специфіки трансцендентального і трансцендентного осмислення смерті. Досвід реальної і досвід клінічної смерті принципово розлучаються. У релігійної метафізики "посмертие" спірітістской і психоаналітичної танатології оцінюється як досвід не смерті (І. Брянчанінов [27], С. Роуз [137], І. Сороковіков [148] та ін.), Але досвід життя в чуттєво невловимої трансцендентальної області. Такий трансцендентальний досвід ортодоксальна релігія відносить цілком до так званим "повітряний митарствам душі", які не є, на її думку, справжнім духовним досвідом. Релігійна онтологія посмертия незмінно має власні просторовими характеристиками, в той час як клінічне посмертие розташоване скрізь і ніде. Це характеризує уявлення не про духовне, але про тонко-тілесному, душевному стані суб'єкта в нашому ж просторово-часовому континуумі. В цілому релігійно-ідеалістіческаяя Танатологія гносеологічно дуалистична, і співвідносить посмертие з духовно-ізольованою сферою абсолютного (метафізика інобуття). Вкрай цікавим в цьому відношенні є релігійно-філософський погляд на містеріальний (П. Флоренський [153, С.143-145], А. Кураєв [87] та ін.) Досвід смерті, що зближає її з езотеричної Танатологія.

Еволюційно-спіритуалістична Танатологія в цілому намагається зняти протиріччя між науково-раціоналістичним поняттям смерті як природного кінця існування білкового тіла і релігійно-ідеалістичними навчаннями, що включають в свій склад вчення про душу на шляхах проґресизму (еволюціонізму) і спіритуалізму (трансценденталізму). Грунтуючись на ранній містичної хвилі (Е. Леві), це рух думки в XIX - н. XX ст. це призводить до формування течій неоспірітуалізма (А. Кардек, Л. Дені), східного, теософського (E. Блаватська, А. Безант, О. Реріх, В. Клизовский і ін.) і західного, окультного, (Р. Штайнер, М . Гурджієв, Д. Форчун і ін.) напрямків.

Спіритизм, в основах закладений Е. Сведенборгом [145], як його сучасні реанімовані неоспірітуалістіческіе зразки, асимілюються еволюційно-спіритуалістичним підходом. В цілому спірітістская концепція визнає, що життя людини не закінчується зі смертю, пояснюючи це трьохприватна складом людини (тіло, душа і дух). Посмертие людини трактується при цьому як більш-менш тривале перебування в "світі духів", проміжний етап на шляху на "небеса". Спірітістскіе теорії підкріплюються емпірикою клінічного посмертия, фіксації людського "фантома" в стані гіпнозу, природничо-наукових дослідів зі свіченням мертвого людського тіла в електромагнітному випромінюванні і т. П. Основний онтологічної особливістю спіритизму є прагнення редукувати поняття духовності до трансцендентальної області. Поняття трансцендентності профанується, спрощується весь комплекс сутнісних зв'язків і характеристик області абсолютного. Автентичний сенс донаучной метафізики смерті зводиться, тим самим, нанівець, а рішення частноесхатологічской проблематики - до Імморталізм ноосферного типу. Онтологічний перекіс сучасних теософські-окультних концепцій, відбивається в зміні проголошеного Е. п. Блаватської принципу синтезу науки, філософії і релігії на реалізацію необгрунтованої сінкретікі, профанізіровавшей донаукові форми метафізики смерті. Даний синкретизм показово присутній в ідеології реінкарнізма.

Теза про реінкарнацію, трансмутації і пермутації (перевтілення душ) - основоположний і центральний для теософського, антропософского навчань, згідно якого, все люди є "іскрами одного полум'я", одного джерела, в який не раз повертаються. В цілому широкий спектр танатологических концепцій піддає філософського осмислення комплекс подібних архаїчних уявлень про смерть. До них можна віднести теософію (Е. П. Блаватська, А. Безант, О. Реріх та ін.), Антропософію (Р. Штайнер та ін.), Інтегральний традиціоналізм (Р. Генон, Ю. Евола, М. Еліаде та ін .), теологію (П. Флоренський, К. Клемен, А. Кураєв і ін.), психоаналітика (К. Г. Юнг та постюнгіанци), сучасні релігійно-езотеричні концепції (Д. Бейнс, Д. Мелхиседек, Ю. Мамлеев, А. Дугін, і ін.). Однак, психологія реінкарнізма аж ніяк не є визначальною для всього їх складу, тому без окремого аналізу даної тенденції обійтися сьогодні не можна.

Релігійно-езотерична Танатологія, Як специфічний підхід до проблеми, представлена ??в релігійно-езотеричних концепціях Р. Генона, М. Генделя, Г. о. Мёбеса, Ю. Еволи, М. Еліаде та ін., В сучасних концепціях Ю. Місіми, К. Кастанеди, Д. Бейнса, Д. Мелхиседека, Ю. Мамлеева, А. Дугіна, М. Лайтмана і багатьох інших дослідників і прихильників езотеризма .

Реанімуючи холістскіх-цілісне ставлення до проблеми смерті, дослідники цього напряму відзначають процеси зміни наукових установок. Якщо, з їх точки зору, класично науковий погляд сприймав смерть як кінцеве і абсолютне явище, то сучасний науковий погляд враховує, що смерть конкретного тіла не може бути абсолютна, оскільки тіло не ізольовано, а пов'язано з усього всесвіту [10, т.1, C.234]. Смерть оцінюється як народження в області, зовсім відмінної від фізичної [17], мить в потоці свідомості при переході на інший план існування [10, т.1, С. 224], якась сходинка до безсмертя через свідомість [113]. Релігійно-езотеричний традиціоналізм Р. Генона, його сучасних послідовників (А. Дугін, Е. Головін, Ю. Мамлеев і ін.) Ґрунтується на уявленнях про людину як маніфестації ( "прояві"), в якій смерть є якоюсь точкою перелому, що знаменує початок поворотного руху прояви від матеріального тіла (від матеріальності) до духовних структур Абсолютного буття. Таке пов'язування смерті з деманіфестаціей Абсолюту є основою для розробки концепцій вічного повернення, космічного поновлення [82, С. 159-184], містеріальності священного року [82, C.177-208], онтології смерті як онтології Воскресіння, точки подолання розриву річного циклу [55], [57]. Це співвідноситься з висновками науки про основоположне значення новорічного свята в індоєвропейській [75] і більш пізньому, скіфському [183], міфі і ритуалі.

Феноменологічні і психоаналітичні концепції базуються на матеріалістичної трактуванні смерті, але переносять увагу на її культурологічні та психологічні виміри. Наближаючись до поняття духовного безсмертя, вони, однак, не оперують ним, не виявляють онтологічні підстави, структуру і роль цього поняття в загальній картині культури, за винятком соціально-психологічного аспекту. Психоаналітична Танатологія створює глибоку умоглядну психологію смерті, відставляючи значною мірою поза увагою "некритичний" матеріал донаучной метафізики смерті. Це намагається подолати "візіонерський" антропологія, прагнення якої до безпосередніх контактів з досліджуваним об'єктом так само усікає масив бездоказових метафізичних концепцій архаїки. Причиною цього є теза про ототожнення душевної та духовної діяльності з роботою мозку, зі свідомістю. К. р Юнг брав розширений тезу про колективне несвідоме, пов'язуючи його з "потойбічним" душевним світом і постулируя тим самим "бездонність" досліджуваних процесів. Європейська свідомість, на його думку, компенсує душевні прояви прихильністю до раціональних пояснень. Але саме ірраціональне ланка душі, на його думку, робить метафізичні твердження і відмінності між ними, що проявляється в психічної оправі. На його думку, мета померлого в "Тибетської книзі мертвих" - усвідомити єдність психічного "я" і абсолютного "подавця всього" як колективного несвідомого світу "божеств і духів поза мною" [153, C.18]. Фактично, це - констатація можливості розширення теоретичного дослідження неохватної донаучной метафізики смерті. Рішучий автентичний крок в цьому напрямку робить інтегральний традиціоналізм Р. Генона, визначивши наявність ідеальної гносеологічної мети у вигляді концепції про споконвічної традиції (Traditiae Primordiale). Це співвідноситься з деякими сучасними філософсько-науковими підходами, і, зокрема - з концепцією мономифа [65]. Результатом цього є необмежене розширення евристики, можливість створення єдиної, всеохоплюючої моделі, що включає і сучасні, і архаїчні, елімінувати варіанти метафізики. Однак, Генон при цьому настійно підкреслює орієнтацію не так на окультизм і синкретизм, а на езотеризм, інтеграцію і синтез. Характерне для Генона, неординарне уявлення про езотеричному ядрі духовної традиції, обумовлює обережне ставлення до будь-яких неортодоксальним і модним інтелектуальним течіям. На езотеричному рівні зовнішні складові духовної традиції перестають грати роль догматів, стаючи предметом прямого знання - метафізики. На цій підставі Генон апелює до внутрішнього ядра духовних традицій - досвіду даосизму, каббали в іудаїзмі, брахманізму та духовної йоги в індуїзмі, суфізму в ісламі, герметизма і тамплиерства в католицтві, исихазма і старецтва в православ'ї. Внаслідок цього інтегральний традиціоналізм виявляється важко адаптованим в контекстах сучасності. Специфічний підхід до езотеризму увазі високу вибірковість в дослідженні традиційних способів трансцендирования життя і різко окреслює область потенційної евристики, що концептуально розвинене російським послідовником Генона А. Г. Дугіним. Повноцінної, з точки зору А. Г. Дугіна [57, C.226] езотеричної є маніфестаціоністская, архаїчна підгрунтя в живих релігійно-креационистских духовних традиціях (містичні течії каббали, суфізму, герметизма). Це обумовлює і специфічний характер підходу до розуміння міфологічних реалій.

Таким чином, онтологізація смерті релігійно-ідеалістичної Танатологія зміщує до осмислення її як одночасного закінчення буття і початком інобуття речі (метафізика двоічності буття); трансцендентно затвердженого стану досягнення повноти буття (метафізика переходу); слідства вибудовуються теоретично сил (метафізика інобуття). Наявність (варіантів) метафізики переходу і інобуття зближує дану релігійно-ідеалістичну Танатологія з релігійно-езотеричної, що досліджує метафізику смерті як переходу і інобуття в найбільш широкому традиційно-культурному діапазоні. Однак, контекстуально-смисловий конфлікт з сучасністю ускладнює філософську ретрансляцію і інтеграцію теоретичних положень останньої. Онтологічно незбалансовані спроби зняття цього конфлікту активно-еволюційної іммортологіей і еволюційно-спіритуалістичної Танатологія профанізуються автентичну область донаучной метафізики смерті.n

 



Любов як цінність. | завантажувальні віруси

I. Філософія про сутність людини. | Процес становлення людини | II. Індивід, індивідуальність. Поняття особистості, фактори її формування і розвитку. | III. Проблема сенсу життя і призначення людини. | Скільки людині жити? | Цінності духовної сфери. | ТЕОРІЇ ціннісних орієнтацій | ФОРМУВАННЯ ціннісних орієнтацій | Цінності і сенс життя. | Сократ. |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати