Головна

евтаназія

  1.  Глава IV. проблема смерті і евтаназія
  2.  Смерть і вмирання. евтаназія
  3.  Евтаназія.

Широко відомий "Короткий оксфордський словник" дає три значення слова "евтаназія": перший - "спокійна і легка смерть", друге - "кошти для цього", третє - "дії по її здійсненню". Дивно, що жодне з них не дає адекватної дефініції поняття, як воно зазвичай розуміється. Бо "евтаназія" означає набагато більше, ніж легка і спокійна смерть, і кошти для цього, або дії по її здійсненню. Дефініція визначає тільки форму смерті, але в такому випадку дії вбивці, що застосував ліки проти своєї жертви, можна було б назвати актом евтаназії. Ми виявили цю безглуздість, тому що вважаємо цілком очевидним, що при евтаназії саме смерть, а не форма смерті, повинна бути благом для того, хто вмирає. Для того щоб побачити, як важливо, щоб евтаназія не розумію так, як це рекомендує словник, - просто як легка або швидка смерть, - досить лише згадати, що гітлерівська програма "евтаназія" спекулювала на цій двозначності. Згідно з цією програмою, запланованої ще до війни, але введеної в дію декретом від 1 вересня 1939 р майже 275 тис. Людей були відправлені в газові камери, подібні до тих, в яких пізніше винищувалися євреї. Кожен міг бути відправлений у газову камеру, якщо було визнано, що він "непридатний" до корисної праці. Як повідомив д-р Лео Александер, грунтуючись на свідченнях невропатологів, які отримали мозок 500 жертв з одного з таборів знищення, в Німеччині знищення підлягали розумово відсталі, психічно хворі (у тому числі шизофреніки), епілептик, пацієнти, які страждають від старечої немочі і різних органічних неврологічних розладів, таких, як параліч, хвороба Паркінсона, розсіяний склероз і пухлини мозку. По суті справи, всі, хто не міг працювати і вважався непридатним, були знищені[46].

Ці люди були вбиті тому, що вони були "не приносять користі", "баластом суспільства", проте спосіб їх смерті міг би вважатися відносно легким і спокійним.

Давайте тому приймемо, що коли ми говоримо про евтаназію, ми говоримо про смерть як про благо або про щастя для того, хто вмирає.

Це розуміння близько до етимології, але воно саме по собі не зовсім збігається з сучасним слововживання, яке має на увазі, що смерть швидше повинна бути не злом, а благом. Те, що це так, слід хоча б з того факту, що про хворих, які перебувають у стані перманентної коми, типу Карен Квінлан, часто говорять в термінах евтаназії. Бути може, ще не пізно заперечити проти використання слова "евтаназія" в цьому сенсі. Крім розбіжності з грецької етимологією цього слова, є в розширенні терміна і інші невдалі аспекти. Бо якщо ми говоримо, що має передбачатися, що смерть може бути благом для суб'єкта, ми можемо точно так само докладно позначити, що саме заради нього самого відбувається акт евтаназії.

Якщо ми говоримо просто, що смерть не буде злом для нього, ми ще не можемо стверджувати, що його користь буде мотивом при вирішенні питання про евтаназію. Підкреслення важливості питання - для чиєї користі ми діємо? - Сприяє тому, щоб мати таку дефініцію евтаназії, яка підводить під це поняття тільки такі випадки, коли смерть потрібна саме тому, хто вмирає. Бути може, найважливіше сказати або що евтаназія повинна бути благом для суб'єкта, або, по крайней мере, що смерть не повинна бути злом для нього, і тому відмовитися говорити на мові Гітлера. Проте в цій статті перша умова полягає в тому, що буде зрозуміло, з усіма додатковими застереженнями, що акт евтаназії ми розуміємо як рішення про смерть заради того, хто вмирає.

Тут слід роз'яснити кілька менш важливих точок зору. В першу чергу слід сказати, що слово "акт" не можна використовувати, щоб виключити одне упущення: ми будемо говорити про акт евтаназії, коли комусь навмисно дозволили померти заради його власного блага, а не тільки коли вжиті особливі заходи для цього. Найбільша загальна ідея, яку ми хочемо провести, полягає у виборі дій і не-дії, що веде до смерті іншої людини, і причинно ефективного в тому сенсі, що в контексті реальних обставин воно виявилося достатньою умовою смерті. Про таких складнощах, як приречення, необов'язково буде говорити.

Друга, значно менш важлива точка зору щодо дефініції акту евтаназії стосується проблеми співвідношення факту і думки. Вже говорилося, що той, хто здійснює акт евтаназії, думає, що смерть буде благодіянням для суб'єкта і що саме в силу цього відбувається сам цей акт. Але чи достатньо того, що він діє на підставі цієї думки і чи має все обстоять так, як йому представляється? Якщо одна людина вбиває іншого або дає йому померти, думаючи, що той перебуває на останній стадії жахливого страждання, хоча насправді він міг би бути вилікуваний, то чи є це актом евтаназії чи ні? Певно, не багато що тут залежить від нашого рішення. Одне і те ж умова має входити в дефініцію, будь то елемент реальності або лише елемент переконаності чинного суб'єкта. І як би ми не визначали акт евтаназії, злочинність і виправданість будуть однакові: якщо людина діє через незнання, його незнання може бути або злочинним, або ні[47].

Ці проблеми порівняно легко розв'язні, але в цій дискусії про дефініції упущено щось страшно важкий, і до цього слід тепер звернутися. Легко сказати, якби це не викликало ніяких проблем, що акт евтаназії, за визначенням, має на меті благо того, про чию смерть йдеться, і що це заради нього самого хочуть його смерті. Але як це можна пояснити? Ймовірно, ми думаємо про щось дуже погане, що сталося з ним чи що може трапитися, якщо він буде продовжувати жити, і смерть мислиться як порятунок від цього зла. Але цього не достатньо. Життя більшості людей містить такі види зла, як горе і біль, але ми не думаємо все ж, що смерть була б благодіянням для них. Навпаки, життя зазвичай вважається благом навіть для тих, хто страшно нещасливий або пригнічений. Як же можна побажати смерті заради блага того, хто повинен померти? Це важке запитання є центральним в дискусії про евтаназію, і ми буквально не знатимемо, про що ми говоримо, коли ми ставимо запитання, чи є акти евтаназії, як ми їх визначили, іноді морально допустимими, якщо ми перш за все не зрозуміємо гарненько, чому йдеться, що життя є благо, і чому не завжди це так.

Якби якийсь чоловік врятував мені життя, він був би моїм благодійником. У нормальних умовах це вірно, але чи завжди надають іншому благодіяння, рятуючи йому життя? Мабуть, немає. Припустимо, наприклад, що людина був замучений до смерті і йому дали ліки, якою продовжили його страждання; це було б не користю, а навпаки. Або припустимо, що в гетто в нацистській Німеччині доктор рятує життя якогось хворого, але що цей врятований спрямований до концентраційного табору; доктор мав би хотіти, заради блага пацієнта, щоб він помер від хвороби. Продовження життя не завжди було благом. Порівнюючи гітлерівські і сталінські табори, Дмитро Панін зазначає, що в останніх метод винищення був гірше через агонії, яка могла тривати місяцями. "Смерть від кулі була б більш милосердною в порівнянні з тим, що перенесли не один мільйон, вмираючи від голоду. Той вид смерті, на який вони були приречені, не мав собі рівного по підлості і садизму"[48].

Ці приклади показують, що рятувати або продовжувати життя людини не завжди означає надавати йому послугу: для нього може бути було б краще померти раніше, а не пізніше. Слід тому погодитися з тим, що якщо життя і є як правило, благо для того, хто її має, то так буває не завжди.

Часто буває досить легко зрозуміти, чи є життя благом для кого-то чи ні, але чому це так - зрозуміти дуже важко. Коли говорять, що життя є благом або користю, то на яких підставах робиться це твердження?

Ця трудність недооцінюється, якщо припускають, що проблема виникає з того факту, що той, хто помер, не має нічого, так що благо, яке будь-хто отримує з того, що він живе, не може бути порівняно з тією сумою благ, яку він мав би в будь-якому іншому випадку. Для чого необхідно саме це порівняння? Ймовірно, було б достатньо, якщо можна було б сказати, чи отримав чи ні той, чиє життя було продовжено, більше добра, ніж зла, в цей додатковий проміжок часу. Такі оцінки не завжди можливі, але дуже часто вони робляться. Ми говоримо, наприклад: "Він був дуже щасливий в ці останні дні" або "У нього не було нічого, крім нещастя". Якщо баланс добра і зла визначає, чи було життя благом для кого-то, ми могли б сподіватися знайти зв'язок в цих судженнях. Насправді, звичайно, ми не знаходимо нічого подібного. По-перше, людина, яка не сумнівається, що існування - благо для нього, може зовсім не думати про баланс щастя або нещастя у своєму житті або про будь-яких інших додаткових позитивних і негативних факторах. Так що дані критерії не завжди застосовуються, коли висловлюються відповідні судження. А по-друге, застосування даного критерію дає відповідь, часто опиняється неправильним. Багато людей відчувають в житті більше поганого, ніж хорошого, ми не робимо, однак, з цього висновок, що не зробили б цим людям ніякої послуги, рятуючи їх від смерті.

Для того щоб обійти цю постійну труднощі, Томас Нагель припустив, що існування саме є благом, яке потрібно враховувати.

"... Життя гідна життя навіть тоді, коли елементів поганого в ній багато, а елементи хорошого занадто малі, щоб перевести зло. Вага позитивного доповнюється самим існуванням, а не якимось з його елементів"[49].

Це здається неймовірним, тому що якщо існування саме по собі є благом, то воно повинно бути таким навіть тоді, коли те, що ми відчуваємо, цілком погано, як у замученого до смерті. Як випливає вирішити, яким вважати таке існування і чому взагалі слід вважати благом всяке існування?

Інші намагалися вирішити цю проблему, доводячи, що саме бажання людини жити змушує нас вважати життя благом: якщо він хоче жити, то кожен, хто продовжує його життя, надає йому благодіяння. Однак хтось може чіплятися за життя тоді, коли ми могли б з упевненістю сказати, що йому краще було б померти, і він може з цим теж погодитися. Говорячи про таких саме умовах, в яких, як він сказав, куля була б милосердям, Панін пише: "Я хотів би поділитися своїм спостереженням щодо відсутності самогубств при вкрай суворих умовах в наших концтаборах. Чим більш нестерпним ставало життя, тим більше, здавалося, укладений був сповнений рішучості триматися за неї "[50].

Можна спробувати пояснити це, кажучи, що основою бажання вижити в таборі протягом днів і місяців була надія. Але немає нічого незрозумілого в тому, що людина може чіплятися за життя, хоча він знає таке про своє майбутнє, що могло змусити кожну людину бажати смерті.

Проблема залишається, і важко зрозуміти, куди звернутися за рішенням. Чи існує концептуальна зв'язок між життям і благом? Оскільки життя - не завжди благо, ми схильні заперечувати цю ідею і вважати, що той факт, що життя зазвичай вважається благом, випадковий, точно так же випадковий той факт, що отримання спадщини зазвичай йде на благо. Але здається невипадковим те, що порятунок життя кого-небудь зазвичай вважається благодіянням для нього. Проблема полягає в тому, щоб знайти, де проходить концептуальна зв'язок між цими поняттями.

Хорошим технічним прийомом, ймовірно, було б забути на час, що ми обговорюємо саме евтаназію, і подивитися, як пов'язані життя і благо, коли мова йде про інших живих істот. Навіть для рослин то, що корисно для них, і те, що є для них благом, має бути якось пов'язане з їхнім життям і смертю. Давайте тому розглянемо рослини і тварин, а потім повернемося до людини. Щонайменше ми уникаємо спокуси думати, що зв'язок між життям і користю повинна скрізь бути питанням щастя або нещастя або задоволення і страждання; ця ідея абсурдна у випадку з тваринами і абсолютно неможлива, коли ми говоримо про рослини.

Якщо хтось думає, що поняття користі може бути застосовано лише побічно і опосередковано до рослин, він повинен згадати, що ми говоримо абсолютно чітко, стверджуючи, наприклад, що певна кількість сонячного світла корисно для більшості рослин. Звичайно, всі рослини цвітуть по-різному, але ми можемо трохи інакше говорити і про те, що приносить їм користь, в чому полягає поліпшення їх умов або що служить засобом лікування. Що мається спільного між користю і підтриманням життя? Є спокуса відповісти "все", думаючи, що стан здоров'я і забезпечення виживання один і той же. Насправді, однак, корисне для рослини може бути пов'язано з відтворенням, а не зі збереженням індивідуального члена роду. Проте, коли ми говоримо про рослини, зв'язок між користю і підтриманням життя існує навіть для окремого рослини. Якщо що-небудь робить його здатним вижити в умовах, нормальних для цього роду, це благо для нього. Нам не потрібно йти далі в поясненні того, чому певна чи середовище догляд є благом для рослини, крім як показавши, що це допомагає цій рослині вижити[51].

Цей зв'язок між підтримкою життя і користю або благом для рослини є цілком зрозумілою і немає нічого фантастичного або зооморфологіческого в тому, щоб говорити про користь або благо для рослини. Але це не означає, звичайно, що ми вважаємо життя благом для рослини. Ми можемо зберегти його життя, даючи йому те, що корисно; ми не приносимо йому користі, просто зберігаючи його життя.

Більш розгалужене поняття користі вживається, коли мова йде про тварин. Щось нове можна сказати, наприклад, про те, що тварині може бути краще або гірше того, що з ним відбувається, або що те, що з ним відбувається, краще або гірше для нього. І по-новому буде розглядатися користь. По-перше, це зручність, яке часто, але не завжди пов'язане зі здоров'ям. Коли ми робимо більш вільним вузький ошийник для собаки, ми можемо сказати: "Це буде краще для неї", підкреслюючи наголосом "краще для неї", Якщо це стосується здоров'я. По-друге, тварині можна принести користь, зберігаючи його життя. На питання" Ви можете що-небудь зробити для нього? "Можна відповісти:" Так, мені вдалося врятувати йому життя ". Іноді ми можемо розуміти це, маючи на увазі, так само як і у випадку з іншими рослинами, що ми зупинили якусь хворобу. Але ми можемо також зробити щось для тваринного, відлякуючи хижака. Якщо ми робимо це, для тваринного добре те, що ми робимо , якщо, звичайно, воно не гине якимось іншим способом. Точно так же, в гіршому випадку, тварині може бути гірше від нашого втручання, і не тому, що воно страждає, а просто тому, що це його вбиває.

Проблема, яка мучить нас, коли ми думаємо про евтаназію, з'являється в цей момент на сцені. Бо якщо ми можемо принести користь тварині: або позбавляючи його від страждань, давши померти, або рятуючи його життя, але не позбавляючи від страждань, то в чому полягатиме велика користь? Ймовірно, життя було спочатку благом, проте страждання, мабуть, є злом з точно таким же статусом і може зробити життя взагалі не благом. Чи тільки життя без страждання є благом для тварини? Чи не здається божевільним це припущення, коли мова йде про тварин, бо на відміну від людини їх нормальне життя не включає страждання як елемент. Але може бути, тут йдеться про звичайне життя. Ми не стали б говорити, що зробили щось для тварини, якби просто залишили його в живих, або в несвідомому стані, або коли воно навіть і в свідомості, але не здатне діяти звичайним способом, оскільки при постійній сильного болю тварини просто не можуть діяти звичайним чином. Тому ми не повинні взагалі вважати, що надаємо тварині благодіяння, просто залишаючи його в живих, якщо життя було б повною мук. Безсумнівно, є проміжні ситуації, але це не наші проблеми. Ми намагаємося не висловлювати нові судження, але лише знайти принципи висловлюваних нами суджень.

Коли ми переходимо до обговорення життя людини, проблеми стають ще більш гострими. Бо тепер ми повинні взяти до уваги абсолютно нові моменти, такі, як точка зору самого суб'єкта на своє життя. Це створює додаткові труднощі: чи можна не брати до уваги як додаткова умова того, що життя є благо для людини, то, що він сам вважає її такою? Чи немає деяких труднощів з тим, що для нього буде корисно збереження і продовження його життя, навіть якщо він сам хоче померти? Звичайно, у нього може бути зовсім помилкова точка зору щодо своїх перспектив, але давайте опустимо це і подумаємо тільки про такі випадки, коли саме життя під питанням. Чи можемо ми думати, що продовження такого життя було б корисним для нього, хоча б навіть він швидше хотів припинити її, ніж продовжувати. Мабуть, це не можна виключати. Те, що немає простого відповідності між життям як благом і бажанням смерті, виявляється, можливо, в тому, що людина сама буде хотіти померти не заради самого себе, а заради когось іншого. І якщо ми спробуємо уточнити цю тезу, зазначивши, що життя не може бути благом для того, хто бажає померти заради себе самого, ми виявимо, що головна проблема пішла крізь пальці.

Як дуже давно помітив єпископ Батлер, не всі цілі або безкорисливі, або егоїстичні. Хоче людина померти заради себе самого в розглянутому нами сенсі, якщо, наприклад, він хоче помститися за себе іншому своєю смертю? Або якщо він гордий і відмовляється від утриманства або інвалідності, навіть якщо йому в житті залишається ще багато хорошого? Ймовірно, істина полягає в тому, що бажання померти іноді супроводжує і хорошого життя, а іноді ні, тому що дескрипція поняття "бажання померти" містить найрізноманітніші стану свідомості - від тих, що спричиняють самогубств, патологічної пригніченості, до таких, коли раптом виявляється, що думка про фатальну смерть розглядається з полегшенням. З одного боку, людина може розглядати своє життя як важкий тягар, але піклуватися про свої справи більш-менш звичайним чином, а з іншого боку, бажання померти може прийняти форму відмови від усього, що є в житті, як це буває при сильних депресіях. Мабуть, розумно сказати, що життя є і не є благо для людини, що постійно перебуває в стані депресії, і ми повинні повернутися пізніше до цієї теми.

Коли ми можемо сказати, що життя є благо чи користь для людини? У цьому полягає дилема, що стоїть перед нами. Якщо ми говоримо, що життя як таке є благо, ми виявляємо, що нас спростовують приклади, наведені на початку статті. Тому ми схильні думати, що саме наявність хорошого робить життя благом, де вона благо. Але якщо життя - благо лише тому, що вона - умова хорошого, то чому точно так же вона не є зло, коли вона - джерело поганого? І як вона може бути благом тоді, коли вона містить навіть більше зла, ніж добра?

Слід зазначити, що проблема сформульована тут в термінах добра і зла, а не щастя і нещастя, і що вона не може бути вирішена шляхом заперечення (яке може бути досить розумним) того, що щастя є єдиним добром, а нещастя - єдиним злом. У цій статті не було висловлено ніяка інша точка зору на природу добра (блага), крім того, що воно - життя сама по собі. Ця точка зору полягає в тому, що при будь-якої оцінки добра і зла, що містяться в життя, навіть життя з великою кількістю зла все ж сама по собі є добром.

Можливо, корисно переглянути судження, на яких має базуватися наша теорія. Думаємо л ми, що життя може бути добром для того, хто страждає від мук? Звісно так. А чи може життя бути благом для людей, що мають серйозні дефекти? Звичайно, може, бо якщо навіть хтось майже повністю паралізований, може рухати предмети тільки за допомогою трубки, затиснутою губами, ми не здивуємося, якщо він скаже, що якийсь благодійник врятував йому життя. Точно так само і з душевними хворобами. Є багато людей з такими порушеннями - наприклад, синдром Дауна (монголізм), - для яких можлива проста емоційна життя. А як щодо старості? Руйнує вона нормальний зв'язок між життям і благом? Тут ми повинні розрізняти різні форми старості. Деякі її форми зберігають життя, яку ми вважаємо такий, що краще, щоб кожен її мав, чому не мав, так що лікар, який продовжує таку життя людині, буде її благодійником. Але до деяких форм старості це, однак, уже не належить. Є такі пацієнти в геріатричних палатах, які майже без свідомості, хоча вони можуть трохи рухатися і самостійно ковтати їжу, покладену в рот. Продовжувати такий стан або у дуже старих, або у психічно хворих людей не означає робити їм послугу або приносити користь. Але, звичайно, це не означає, що вірно зворотне: тільки якщо має місце страждання, заради блага самого пацієнта можна було б побажати, щоб він помер.

Ймовірно, тому просто бути живим, навіть без страждання, не є благо, і ми повинні усвідомлювати різницю точно так же, як ми проводили його, коли говорили про тварин. Але як бути у випадку з людиною? Що можна вважати нормальним людським життям у відповідному нашої теми сенсі? Якщо тільки про дуже старих і дуже хворих можна сказати, що краще б вони не жили, то може здатися правильним описати це в термінах дії. Буде важко знайти сенс, в якому люди, описані Паніним, були недіючими, враховуючи, що вони змушували себе йти в ліс на роботу. Що присутнє таке в житті ув'язнених, що змушує нас говорити про неї інакше, ніж про життя більшості фізично і психічно хворих і деяких серйозно хворих і страждаючих пацієнтах? Не те, що вони були в полоні, бо життя в полоні, звичайно ж, може бути хорошою. І не просто незвичайна форма їхнього життя. У певному сенсі ув'язнені були більш живими, ніж інші люди, ніж пацієнти в кисневій камері. Ідея, яка потрібна нам, здається, полягає в тому, що звичайна людська життя полягає в наступному - вона містить якийсь мінімум базисних людських благ. Звичайним в людському житті - навіть дуже важкою - є те, що людину не змушують працювати понад людські сили, що він має підтримку сім'ї або групи, що він може більш-менш вгамовувати свій голод, що він має надію на майбутнє, що він може лягти відпочити вночі. В таких речах було відмовлено людям у Ветлаге, описаному Паніним. Навіть відпочивати вночі не було дозволено їм: не давали спати клопи, шум, сморід; як правило, обшуки і походи в лазню заповнювали нічний час так, що робочі норми не могли бути виконані. Хвороба теж може змінити життя людини так, що нормальні людські блага зникають. Коли пацієнт так приголомшений болем або нудотою, що не може їсти з задоволенням, якщо він може їсти взагалі, не може чути навіть найулюбленіших голосів, він уже не живе нормальним людським життям в тому сенсі, як ці слова використовуються тут. І ми можемо тепер зробити висновок по першій частині даної дискусії, зазначивши, що важка депресія може зруйнувати радість, дану звичайними благами, так само ефективно, як зовнішні обставини можуть усунути їх.

Передбачуване рішення проблеми полягає тому в тому, що існує певна концептуальна зв'язок між життям і благом, коли мова йде про людей, так само як про тварин і рослини. І в тому, і в іншому випадку не просто стан бути живим може бути визначено як благо чи саме по собі вважатися їм, а саме життя, яка доходила до певного стандарту нормальності. Було доведено, що як частина звичайного життя саме елементи блага є вирішальними для того, щоб вирішити, чи є порятунок життя благом для людини. Зазвичай життя людей, навіть дуже важке життя, містить якийсь мінімум базисних благ, але коли вони відсутні, поняття життя вже не пов'язане з благом. І так як саме елементи блага, що містяться в житті, є вирішальними при визначенні того, чи є вона благом і корисно чи продовження його життя, то немає ніяких причин вважати, що цим вирішальним підставою є баланс добра і зла.

Слід зазначити, що зло важливо в одному сенсі - тоді, коли воно, як в обговорених вище прикладах, знищує можливість звичайних благ, і зовсім в іншому сенсі - коли воно наповнює життя, в якій вже немає благ з якоїсь іншої причини. Так, наприклад, зв'язок між життям і благом може бути порушена тому, що свідомість залишається на дуже низькому рівні, як при глибокій старості або деяких розумових розладах. Сам по собі цей вид життя, мабуть, - ні добро, ні зло, але якщо він пов'язаний з муками, то кожен хотів би сподіватися на швидкий кінець.

Це неадекватна, зізнаємося, обговорення того сенсу, в якому життя є зазвичай благом, і причин, через які це може бути не так в деяких окремих випадках, завершує опис того, як ми тут розглядаємо евтаназію. Акт евтаназії, будь то буквально акт або тільки його відсутність, ми приписуємо того дійовій особі, хто вибирає смерть для іншого тому, що в цьому випадку життя останнього здається швидше злом, а не добром. Питання, який тепер повинен бути поставлений, такий: чи є акти евтаназії виправданими будь-коли. Але тут дві теми, а не одна. Бо одна справа сказати, що деякі акти евтаназії розглянуті лише самі по собі і їх результати не викликають заперечення з моральної точки зору, а інша справа - сказати, що було б правильно легалізувати їх. Можливо, практика евтаназії породила б занадто багато зловживань, і може бути, тут було б занадто багато помилок. Більш того, практика могла мати дуже важливі і вкрай небажані наслідки, тому що неймовірно, щоб ми могли змінити наші принципи щодо лікування старих і хворих без зміни фундаментальних емоційних установок і соціальних відносин. Теми повинні бути тому розглянуті окремо. В наступній частині дискусії нічого не буде говоритися про соціальні наслідки та можливі зловживання в практиці евтаназії, а лише про об'єкти евтаназії, що розглядаються як такі.

Ми хочемо знати: чи є акти евтаназії, що розуміється так, як ми визначили її, коли-небудь морально допустимими. Якщо бути більш точними, ми хочемо знати, чи існує взагалі коли-небудь достатню виправдання вибору смерті для іншої людини, чи може смерть вважатися будь-коли швидше корисною, ніж шкідливою, оскільки саме на цій підставі приймається рішення.

Буде неможливо висловити ясний погляд на ці теми, а то й відзначити спочатку ті різні підстави, за якими можливі заперечення проти того, щоб одна людина вирішив взяти участь в смерті іншого. Дві різні цінності протилежні таким діям. Несправедливий акт вбивства або дозвіл померти протилежні справедливості і милосердя або обом цим цінностям, і моральні наслідки при цьому різні. Справедливість пов'язана з тим, що люди зобов'язані робити по відношенню один до одного або шляхом надання позитивної послуги, або актом невтручання. Коли слово "справедливість" вживається в цьому широкому сенсі, воно пов'язане не тільки зі сферою закону, але з усією сферою прав і обов'язків, що випливають з прав. Тому вбивство - це одна форма несправедливості, нечесність - інша, недотримання домовленостей - третя, дача неправдивих свідчень - це просто інші приклади несправедливості. Справедливість як така прямо не спрямована на благо іншого і може вимагати, щоб що-небудь було зроблено для нього, навіть якщо це буде для нього шкідливо, як зазначив Юм, коли він писав, що "борг повинен бути виплачений навіть запеклого негідника, якому швидше пішло б не на користь, а на шкоду великі статки "[52]. Милосердя, з іншого боку, - це чеснота, яка направляє нас на благо інших. Акт милосердя ставиться під сумнів тільки там, де щось не потрібно справедливістю, але відсутність справедливості і милосердя виявляється там, де людині відмовляють у чомусь, що йому і потрібно і на що він також має право; і милосердя, і справедливість вимагають, щоб вдови й сироти не можна було обманути, і людина, яка обманює їх, - немилосердний і несправедливий.

Легко помітити, що дві підстави, за якими заперечують проти смерті, різні. Вбивство є акт несправедливості. Злочинне небажання прийти на допомогу будь-кому, чиє життя в небезпеці, суперечить не справедливості, а милосердя. Але тоді, коли одна людина зобов'язаний, за внутрішнім переконанням або по зовнішній обов'язки, прийти на допомогу іншому, несправедливість також може існувати. Тому несправедливість може складатися або в дії, або в бездіяльності, і те ж саме може стосуватися також і нестачі милосердя; милосердя може вимагати, щоб комусь було надано допомогу, але також і щоб не були сказані злі слова.

Різниця між справедливістю і милосердям може виявитися надзвичайно важливим, коли пізніше буде проведено різницю між добровільною і недобровільної евтаназією. Справа тут в зв'язку, що існує між справедливістю і правами, і тепер слід дещо сказати про це. Я вважаю, правильно сказати, що коли б людина не діяв несправедливо, він порушує право, так як справедливість пов'язана з усім тим, що людина зобов'язана робити, а все те, що він зобов'язаний, - це питання права. Слід сказати тому щось про різних типах прав. Зазвичай проводиться відмінність між "мати право" в сенсі "мати свободу", "мати право вимагати" і "мати право отримувати"[53]. Найкраще зрозуміти цю відмінність наступним чином. Сказати, що людина має право в сенсі свободи, означає, що ніхто не може вимагати, щоб він не робив те, що він має право робити. Той факт, що він має право робити це, полягає в тому, що проти того, щоб він робив це, не може бути висунутий певний вид заперечень. Тому людина має в цьому сенсі право гуляти по вулиці або ставити свою машину на стоянці. Але з цього не випливає, що ніхто не може перешкодити йому робити це. Якщо з якоїсь причини я хочу, щоб певна людина не ставив свою машину в певному місці, я можу поставити свою машину там або можу попросити моїх друзів зробити так і таким чином перешкодити йому робити те, що він має право (в сенсі свободи) робити. Це відрізняється, однак, від права-вимоги. Це той вид права, який я маю додатково до права-свободи, коли, наприклад, я маю приватну стоянку; тут інші мають обов'язки невтручання, як в цьому випадку, або обов'язки обслуговування, як в тому випадку, коли моє право поширюється на товари або послуги, які мені обіцяні. Іноді одне з цих прав дає іншим людям обов'язок забезпечити мені то, на що я маю право, але в інший час їх обов'язки полягають в тому, щоб просто утримуватися від втручання. Якщо випав сніг загородив мою приватну стоянку, то, природно, ніхто не зобов'язаний розчищати її. Права-вимоги породжують обов'язки, іноді це обов'язки невтручання, іноді це обов'язки допомоги. Якщо ваше право дає мені обов'язок не втручатися у ваші справи, я "не маю ніякого права робити це"; точно так же якщо ваше право дає мені обов'язок робити щось, я "не маю ніякого права" відмовитися робити це. Те, в чому маю потребу є право-свобода, але у мене немає права "свободи" втручатися у ваші справи або відмовитися допомагати.

До чого з окресленого вище відноситься право на життя? Безсумнівно, люди мають право жити в сенсі права-свободи, але важливо те, що група прав-вимог підпадає під назву права на життям. Головне з них, звичайно, право бути вільним від втручання, що загрожує життю. Якщо інші люди ціляться в нас зі зброї або намагаються влити отруту в наше пиття, ми можемо, м'яко кажучи, вимагати припинити це. А також є послуги, яких ми маємо право вимагати від лікаря, медичного персоналу, охоронців і пожежників; це права, які залежать від договору або суспільного устрою. Бути може, немає нічого незвичного в тому, щоб сказати, що обов'язки, які ці люди мають по відношенню до нас, стосуються права на життя; ми можемо точно так же сказати, що усі послуги надаються кому-небудь кравцями, перукарями, швачками, відносяться до права бути елегантними. Але такі контракти, як лікар - пацієнт, стають особливо важливими, коли ми обговорюємо правильність і неправильність евтаназії, і тому на них тут слід звернути увагу.

Чи мають люди право на те, що їм потрібно для того, щоб вижити; крім права, обумовленого спеціальними контрактами, що зобов'язують інших людей забезпечувати це потрібне? Чи мають люди в слаборозвинених країнах, де голод набув значного поширення, право на їжу, якої їм так очевидно не вистачає? Дж. Файнберг, обговорюючи це питання, вважає, що про них слід сказати, що вони мають "вимога" на відміну від "права вимагати", яке є "має силу вимагати".

З іншого боку, укладачі маніфестів, які, мабуть, ототожнюють потреби або, принаймні, основні потреби з тим, що вони називають "правами людини", відрізняються тим, як мені здається, що вони, закликаючи світову спільноту до дотримання морального принципу, виходять з того, що всі основні людські потреби повинні бути визнані вимогами (в звичному сенсі), гідними співчуття і негайного серйозного розгляду, хоча дуже часто вони навіть не можуть трактуватися як "мають силу вимоги", т. е як підстави для обов'язків інших людей. Цей спосіб розгляду дозволяє позбутися від помилок предпісиваніе всім людським істотам, навіть в слаборозвинених країнах, таких "економічних" і "соціальних прав", як "періодично оплачені відпустки"[54].

Це розумно, хоча ми зауважимо, що існують деякі реальні права на послуги, які не засновані на чомусь типу контракту, як, наприклад, право дітей мати підтримку від батьків і право батьків мати підтримку від дітей в старості, хоча ці види прав до деякій мірі залежать від існуючої в суспільстві практики.

Давайте тепер задамося питанням, як право на життя впливає на моральність актів евтаназії. Чи можуть такі акти іноді (або вони будуть завжди) суперечити праву людей на життя? Звичайно, це можливо, бо хоча акт евтаназії, за нашим визначенням, - це питання про вибір смерті заради блага того, хто повинен померти, але не існує, як ми зазначали раніше, простий зв'язку між тим, на що людина має право, і тим , що для нього благо. Вірно, що люди мають право тільки на те, що в загальному є благом: ми не думаємо, що люди мають право на сміття або на забруднене повітря. Проте людина може мати право на щось таке, без чого йому самому було б краще; якщо права складаються в волі людини не рахуватися зі своєю або чиєюсь оцінкою користі чи шкоди, то обов'язки, що доповнюють право на життя, - загальний борг невтручання і борг надання допомоги, осудний деяким особам - не залежать від якості життя людини і його перспектив на майбутнє. Навіть якщо правильно, що йому краще, Як ми говорили, померти, До тих пір, поки він хоче жити, було б несправедливо з нашого боку вбивати його і не може бути справедливим дати йому померти. Всі ми маємо борг невтручання, а деякі з нас можуть мати обов'язок підтримувати його життя. Припустимо, наприклад, що відступаюча армія повинна залишити поранених або виснажених солдат в безводної або засніженій пустелі, де єдиною перспективою є смерть від голоду або від рук ворогів, відомих своєю жорстокістю. Часто в такій безвихідній ситуації куля буває для людей милосердям. Але припустимо, що один з них вимагає, щоб його залишили в живих. Здається, ясно, що його товариші не мають права вбивати його, хоча зовсім інше питання - чи повинні вони дати йому якою продовжили його життя ліки. Право на життя може іноді давати обов'язки позитивної допомоги, але не в даному випадку. Воно дає інше право - право, щоб вас залишили в спокої.

Досить цікаво, що, розглядаючи право на життя, ми прийшли до активної і пасивної евтаназії, часто вважається не має відношення до моралі[55]. Якщо ми прийдемо до висновку, що право на життя є различительной основою заперечень проти певних видів евтаназії і що це право дає обов'язок невтручання, більш широко поширену, ніж обов'язок піклуватися, то вже не може бути сумнівів у відносності відмінностей між активної і пасивної евтаназією. Якщо кожен може мати обов'язок залишити кого-небудь в спокої, це означає, що ніхто не має обов'язку підтримувати його життя або що тільки деякі люди мають таку обов'язок.

Де ж тоді лежить межа між пасивною і активною евтаназією? У деяких випадках ці слова самі вводять в оману, так як вони наводять на думку про відмінність між дією і не-дією, що не зовсім те, що нам треба. Безумовно, акт розстрілу є тим, про що ми говорили як про акт "втручання", а відмова дати йому ліки - це випадок відмови в допомозі. Але акт відключення респіратора слід безумовно вважати нічим не відрізняється від відмови включати його. Якщо лікарі вирішили, що слід дозволити пацієнтові померти, то будь-який вид дії може послідувати і обидва види повинні вважатися швидше пасивної, ніж активної евтаназією, якщо взагалі мова йде про евтаназію. Мабуть, важливо те, що відмова втручання в хід лікування - не те ж саме, що інші види втручання в життя людини, і особливо в тому випадку, коли одні і ті ж люди відповідальні і за лікування, і за його припинення. У таких випадках ми могли б говорити про те, що виключення апарату є вбивство людини або що лікарня вбила його, дозволила йому померти. В цілому саме акт вбивства виключається при розгляді невтручання, але не в кожному випадку.

Лікарі зазвичай визнають, що відмінність і причини, за якими деякі філософи заперечують це, здаються необгрунтованими. Дж. Рейчелс, наприклад, вважає, що якщо відмінність між активною і пасивною евтаназією виправдано де-небудь, то воно виправдане всюди, і він наводить приклад, в якому не має ніякого значення, чи було що-небудь зроблено чи ні. Якщо хтось побачив дитину, потопаючого в ванні, то, мабуть, так само погано залишити його тонути, як і "нагнути його голову під воду"[56]. Якщо його слова "не має ніякого значення" розуміти так, що одна дія було б так само несправедливо, як інше, тоді це вірно. Це не означає, що вбивство гірше, ніж дозвіл вмирати, але що обидва ці дії протилежні явним чеснот, які і обумовлюють те, що одне при деяких обставинах було дозволено, а інше немає. В обставинах, наведених Рейчелсом, обидві дії злочинні: нагнути голову дитини в воду суперечить чесноти справедливості - таке ніхто не має права робити. Залишити його тонути який суперечить справедливості, але це яскравий приклад відсутності милосердя. Тут це не становить ніякого практичного відмінності, бо вимоги справедливості і милосердя взаємопов'язані; але у випадку з відступаючої армією вони не були пов'язані: милосердя вимагало б, щоб поранений солдат був убитий, але справедливість вимагає, щоб він був залишений в живих[57]. В такому випадку різниця полягає лише в тому, чи вибирає людина смерть для іншого у вигляді позитивної дії або він дозволяє йому померти. Аналогія з правом на власність роз'яснить цю точку зору. Якщо людина володіє чимось, на що він має право, навіть якщо його власність приносить йому шкоду, ми, як правило, не маємо права забрати її у нього. Але якщо одного разу власність пропаде, ймовірно, ніщо не зажадає від нас знову повернути її йому; ми не можемо позбавити її його, але ми можемо дозволити їй зникнути. Це не означає, що ми заперечуємо, що це буде недружнім актом або зарозумілістю, коли ми відмовляємося робити те, що він хоче. Проте ми були б в своєму праві і, ймовірно, ніяких моральних заперечень будь-якого роду не можна було б висловити проти нашої відмови.

Важливо підкреслити, що права людини можуть встати між нами і тим дією, яке ми з задоволенням зробили б заради самої людини. Вони можуть, звичайно, також і запобігати діям, які ми хотіли б зробити заради інших, наприклад коли може бути спокуса вбити одну людину, щоб врятувати декількох. Але цікаво, що кордони разрешаемого втручання хоча і невизначені, але здаються більш строгими в першому випадку, ніж у другому. Може бути, немає таких випадків, коли було б правильно вбити людину проти його волі заради нього самого, Якщо не можна точно так само добре класифікувати випадки дозволу йому померти, як у випадку з відключенням респіратора. Проте бувають обставини, навіть якщо і дуже рідко, коли життя однієї людини могла б бути справедливо принесена в жертву заради порятунку інших і "вбивство" було б лише дескрипцией того, що було зроблено. Наприклад, транспортний засіб, що вийшло з-під контролю, могло б бути прибрано з дороги, на якій воно могло б убити більше, ніж одну людину, на дорогу, де воно вбило б одного[58]. Але було б недозволено направити цю мету проти кого-небудь, щоб убити його проти його волі, заради його власного блага. Аналогія з правом власності знову може проілюструвати цю думку. Ніхто не може завдати шкоди чиїйсь власності проти волі її власника на підставі того, що йому було б краще залишитися без неї; бувають, проте, обставини, коли вона може бути зруйнована заради блага інших. Якщо будинок може обвалитися і вбити власника, це його справа, але будинок може бути зруйнований без порушення справедливості, щоб припинити поширення вогню.

Ми бачимо тому, що відмінність між активним і пасивним, важливе взагалі, набуває особливої ??важливості в сфері евтаназії. Стає також ясно, чому другий аргумент Дж. Рейчелса, що часто "більш гуманно" вбити, ніж дати померти, не доводить, що відмінність між активною і пасивною евтаназією з моральної точки зору байдуже. Може бути, "більш гуманно" в цьому сенсі позбавити людину власності, яка приносить йому зло, або відмовитися платити те, що слід юмовская злісному розпусникові; але якщо ми говоримо це, ми повинні погодитися, що акт, який більш гуманний, ніж його альтернатива, може бути морально бездоганний, оскільки порушує права.

Поки що ми сказали дуже мало про право надавати допомогу, протилежному праву невтручання, хоча погодилися, що і те, і інше може бути підведено під поняття "право на життя". Як йде справа з обов'язком зберігати життя, яка може належати особливим групам людей, таким, як охоронці, пожежники, лікарі? На відміну від інших людей вони не мають права просто утриматися від втручання і не спробувати врятувати життя. Права-вимоги суб'єкта є двосторонніми, і пасивна евтаназія так само, як активна, може бути виключена тут взагалі, якщо була зроблена проти волі суб'єкта. Це не означає, що він має право на будь-яку допомогу, необхідну для того, щоб продовжити або врятувати його життя: права інших людей ставлять кордону того, що можна вимагати, як тому, що вони мають право не втручатися, так і тому, що вони можуть мати протилежне право допомагати. Більш того, потрібно справлятися, до чого зводиться контракт або угоду в кожному випадку.

Пожежники і охоронці, ймовірно, мають обов'язок просто зберігати життя з урахуванням меж справедливості інших і розумності для самих себе. З лікарями якось інакше, бо їх обов'язок полягає в тому, щоб не тільки зберігати життя, але також і полегшувати страждання. Неясно, які обов'язки мають лікарі по відношенню до своїх пацієнтів, якщо життя може бути продовжена тільки ціною страждання, а страждання полегшуються тільки такими заходами, які скорочують життя. Дж. Флетчер довів, що те, що лікар за контрактом повинен робити, залежить від того, що пацієнт буде свідомо очікувати[59]. Це, мабуть, правильно. Якщо процедури є частиною нормальної медичної практики, тоді, мабуть, пацієнт може вимагати їх, хоча часто може бути, що робити їх не в його інтересах. Знову-таки це не питання про те, що є "найбільш гуманним".

Те, що право пацієнта на життя може обмежити вирішуються акти евтаназії, здається незаперечним. Якщо пацієнт не хоче вмирати, ніхто не має права застосувати до нього активну евтаназію, пасивна евтаназія також повинна бути відкинута, якщо він має право на допомогу з боку лікарів або інших.

Може бути, деякі будуть заперечувати те, що було сказано про недозволено актів евтаназії просто тому, що ми поки говорили про ті випадки, коли пацієнт позитивно хоче жити, і про його права. Адже як ті, хто зазвичай захищає евтаназію, думають або про тих, хто хоче померти, або про тих, чиї бажання не можуть бути враховані, чи то тому, що про них не можна сказати, що вони мають бажання, чи то тому, що, з тієї чи іншої причини, ми теж не в змозі сформувати адекватну оцінку того, що вони хочуть. Питання, який слід тепер поставити, полягає в тому, чи відрізняється останній вид випадків, де евтаназія, хоча і недобровольная, може бути проти волі, від того випадку, який обговорювався досі. Чи маємо ми право вбити будь-кого заради його власного блага, якщо немає жодного уявлення, що він позитивно хоче жити? І як в таких обставинах справи з боргом лікарів продовжувати життя?

Це дуже важке питання. З іншого боку, здається безглуздим вважати, що право людини на життя є щось, що породжує обов'язок тільки в тих випадках, коли людина повідомляє, що він хоче жити; як боржник дійсно повинен повернути борг, взятий на певний час, тільки якщо довший борг показує, що він хоче отримати це назад. З іншого боку, можна довести, що є щось нелогічне в цій ідеї, що право порушено, якщо хтось не здатний сказати, хоче він чи ні бути позбавленим чогось, що приносить йому швидше за шкоду, ніж користь. Однак за аналогією з власністю ми могли б сказати, що право порушено. Тільки якщо хтось раніше говорив, що при таких обставинах він не хотів би зберегти її, ми могли б думати, що він відмовився від свого права. Може бути, якщо б ми могли з упевненістю стверджувати, що кожен в таких обставинах хотів би або що хотів би заздалегідь, якби розглянув питання, ми могли б погодитися розглядати право на життя як пасивне, що потребує підтвердження при збереженні звичайних обов'язків. Але вся справа в тому, що ми не можемо робити ніяких таких припущень: ми просто не знаємо, що хочуть люди в більшості своїй або хотіли б, щоб ми робили до тих пір, поки вони не скажуть нам. Це, звичайно, саме той випадок, оскільки мова йде про активні заходи по припиненню життя. Можливо, це інакше або буде інакше у випадку з залишенням в живих, але наскільки загальні почуття ми відчуваємо проти використання витончених процедур до вмираючим пацієнтам і як лякає це людей старечого віку або безнадійно хворих. І знову відмінність між активною і пасивною евтаназією виходить на сцену, але на цей раз тому, що ставлення більшості людей до них настільки по-різному. Навіть можна припустити, при відсутності повної очевидності, що хтось не хоче, в силу якихось причин, залишитися жити, але, звичайно, неможливо стверджувати, що він хотів би бути вбитим.

У цьому останньому розділі ми почали розмову про проблему добровільної евтаназії, і її ми повинні тепер обговорити. Що можна сказати про випадок, коли немає ніяких сумнівів в тому, що хтось хоче померти; або він сказав нам заздалегідь, що він хотів би цього в подібних обставинах і не дав ніякого знака про зміну цього, або ж він говорить нам це тепер, будучи в повній свідомості і тверезому розумі. Ми напевно можемо сказати, що заперечення, висунуті раніше проти актів евтаназії, які як слід пам'ятати, все грунтувалися на понятті прав, тут знімаються. Це не означає, що можна було порушити чиєсь право на життя, вбиваючи його, з його дозволу і, власне, на його прохання. Чому хтось не може відмовитися від свого права на життя і навіть, як це більш ймовірно могло статися, скасувати деякі з обов'язків невтручання, які це право включає? (Більш ймовірно, що він може сказати, що він хотів би бути вбитим цією людиною в цей момент часу таким-то способом, а не говорити, що хтось може вбити його в будь-який час будь-яким способом). Точно так же хтось може дати дозвіл на ліквідацію його власності і попросити про це. Важливим є те, що він дає дозвіл, і, ймовірно, цього достатньо, щоб скасувати обов'язок, зазвичай асоціюється з правом. Якщо хтось дає вам дозвіл ліквідувати його власність, вже не можна говорити, що ви не маєте права робити це, і я не бачу, чому те ж саме не відноситься до припинення людського життя. Заперечення може бути зроблено на підставі того, що тільки бог має право взяти життя, але в даній статті релігія як протилежність моральним аргументів залишена осторонь. Крім релігії, мабуть, немає таких причин, за якими слід було б говорити про порушення прав, якщо людині, яка хоче померти, було б дозволено померти або навіть бути вбитим. Але, звичайно, звідси не випливає, що немає ніяких моральних заперечень проти цього. Навіть і в разі з власністю, яка крім усього іншого щодо неважлива річ, буде неправильно ліквідувати те, що хочуть ліквідувати. Бо крім того, що це цінна для інших людей, вона є цінністю і для того, хто хотів її ліквідувати, і милосердя може зажадати від нас утриматися там, де це допускає справедливість.

Давайте подивимося висновок в тій частині аргументів, які стосувалися недобровільною і добровільної евтаназії і права на життя. Було доведено, що з цього боку йде сильне обмеження актів евтаназії, які могли б бути морально допустимі. Активна недобровольная евтаназія відкидається як суперечить праву на життя яке створює борг невтручання, хоча пасивна недобровольная евтаназія не відкидається, за винятком того, де право на дії по збереженню життя створюється деяким особливим умовою, таким, як контракт між людиною і його лікарем. Добровільна евтаназія - інша справа: як передбачається в попередньому параграфі, ніяке право не порушується, якщо людині дозволяють померти або навіть його вбивають на його прохання.

Звертаючись тепер до заперечення, зазвичай висувають проти заподіяння смерті іншій людині, - це суперечить милосердя або доброзичливості, - ми повинні сказати зовсім інше. Милосердя - це чеснота, яка пов'язана з благом інших, і оскільки життя зазвичай є благом, милосердя вимагає, щоб його зберігали або продовжували. Але оскільки ми визначили акт евтаназії як смерть людини задля її власного блага, то милосердя буде висловлюватися, як правило, за неї. Це, звичайно, не означає, що милосердя може зажадати такого акту евтаназії, який заборонявся справедливістю, але якщо акт евтаназії чи не суперечить справедливості, т. Е він не порушує права, милосердя буде швидше за нього, ніж проти.

Різниця між добровільною і недобровільної евтаназією має бути розглянуто ще раз. Чи можна коли-небудь поєднати з милосердям умертвіння людини, якщо він хотів жити або принаймні не дав нам знати, що він хотів померти? Я довела, що при таких обставинах активна евтаназія була б порушенням його права на життя, але пасивна евтаназія - немає, якщо він не мав якихось особливих прав на послуги зі збереження життя від тих, хто дозволив йому померти. Що диктувало б милосердя? Очевидно, коли людина хоче жити, є припущення, що для нього буде благодіянням, якщо його життя буде продовжена, і якщо це так, то питання про евтаназію не встає. Але з іншого боку, можливо, що він хоче жити тоді, коли для нього краще було б померти: може бути, він не усвідомлює відчайдушній ситуації, в якій знаходиться, або, може бути, він боїться померти. Тому, незважаючи на природний опір відмовитися піти назустріч бажанням самої людини в питанні життя і смерті, хтось може справедливо відмовитися продовжувати життя навіть того, хто просить його продовжити її, як в разі відмови дати пораненому солдату ліки, яке могло б залишити його в живих до страшного кінця. І навіть більше ясно, що милосердя не завжди диктує, що життя має бути продовжена, коли бажання самої людини, передбачуване або дійсне, невідомо.

Ось така зв'язок милосердя з добровільної пасивною евтаназією, яка подібно недобровільною активної евтаназії не виключається правом на життя. Задамося тепер питанням, що може сказати милосердя про добровільну евтаназію, як активної, так і пасивної. У дискусії про справедливість було висловлено припущення, що людина при повному розумі міг дати оточуючим право дозволити йому померти або навіть убити його, що в іншому випадку виключалося б. Але було відзначено, що це не могло б вирішити питання про те, чи був цей акт евтаназії морально допустимим, а саме це ми повинні зараз розглянути. Чи не може милосердя бути проти того, що дозволяє справедливість? Дійсно, може. Бо тоді той факт, що людина хоче померти, передбачає, що його життя нещасна. Проте його бажання померти могло тут бути протилежним його власного блага, як це може бути у випадку самогубства. Можливо, тут є надія, що його душевний стан покращиться. Можливо, він помиляється, думаючи, що його хвороба невиліковна. Можливо, він хоче померти заради кого-то, чиєю тягарем він себе вважає, і ми не готові прийняти цю жертву ні для себе, ні для інших. У таких випадках, а їх напевно буде більшість, не могло бути благом для нього самого, щоб ми вбили його або дозволили йому померти, і тому про евтаназію, як вона визначена в цій статті, не йдеться. Але це заперечує, що могли б існувати акти добровільної евтаназії, як активної, так і пасивної, проти яких ні милосердя, ні справедливість не могли б заперечувати.

Ми розглянули моральний сенс евтаназії, і добровільною, і недобровільно, і активної, і пасивної. Висновок, що недобровольная активна евтаназія (грубо кажучи, вбивство людини проти його волі і без його згоди) ніколи не є виправданою, означає, що вбивство людини заради його власного блага ніколи не виправдано, якщо він сам не погодився на це. Права людини такою дією порушуються, і тому воно суперечить справедливості. Однак все інші комбінації - недобровольная пасивна евтаназія, добровільна активна евтаназія і добровільна пасивна евтаназія - іноді сумісні і зі справедливістю, і з милосердям. Але суворі умови, прийняті в даній статті, обумовлені в дефініції, не повинні забуватися. Актом евтаназії, як він тут розуміється, є лише той, метою якого виступає користь того, хто вмирає.

У світлі цього рішення давайте подивимося на існуючу практику. Хороша вона чи погана? І які зміни повинні бути зроблені, маючи на увазі не тільки моральний сенс окремих актів евтаназії, але і непрямі наслідки встановлених різних практичних дій, які можуть стати предметом зловживання і зміни в яких повинні відбутися, якщо евтаназія стане визнаною частиною соціального життя.

Перше, що потрібно відзначити, - це те, що неправильно ставити питання, чи будемо ми вводити практику евтаназії, як ніби це вже не робиться. Насправді ми робимо це. Наприклад, загальноприйнято: коли медичні прогнози дуже погані, доктора рекомендують не вживати заходів, що продовжують життя, особливо коли процес дегенерації, що призвів до критичної в медичному сенсі ситуації, вже настав. Якщо ці доктора і не цілком праві в юридичному сенсі, то ця обставина буде несподіванкою для них, як і для широкої публіки. Настільки ж очевидно, що евтаназія часто практикується, коли мова йде про старих людей. Якщо хтось дуже старий і вже вмираючий захворює, що робить його життя мукою, лікарі не завжди застосовують подовжують його життя ліки. Може бути, бідні пацієнти в цьому відношенні більш щасливі, ніж багаті пацієнти, оскільки більш часто їх залишають спокійно помирати, але в будь-якому випадку це добре відомий елемент медичної практики, який є формою евтаназії.

Безсумнівно, випадок з дітьми, що мають розумові або фізичні дефекти, буде іншим прикладом практики евтаназії, як ми вже говорили, так як таким дітям іноді навмисно дають померти. Те, що їм навмисно дають померти, не викликає сумнівів; дітям з деякими видами захворювань іноді не роблять операцію, навіть коли знають, що без операції вони помруть; і навіть у випадку з дітьми з синдромом Дауна, мають кишкові порушення, відносно проста операція, яка зробила б можливим годувати їх, іноді не робиться[60]. Евтаназія чи це в нашому розумінні або тільки в тому, як її розуміють нацисти, - це інше питання. Ми повинні поставити головне питання: "Заради чи блага самих дітей лікарі і батьки приймають рішення вибрати смерть?" У деяких випадках відповідь дійсно може бути "так", і, що більш важливо, може бути правильно, що той вид життя, який є благом, неможливий або малоймовірний для цих дітей і що їх чекає тільки страждання і нещастя[61]. Але це має передбачати, що медичні прогнози вкрай погані, як це може бути для дітей з вродженими вадами розвитку хребта. Для дітей з синдромом Дауна це, однак, зовсім інакше. Більшість з них могли б жити певний час порівняно задовільно, залишаючись дітьми все життя, але здатними до емоційних відносин, до ігор, до виконання простих завдань. Ясно, звичайно, що лікарі, які рекомендують утриматися від продовжують життя процедур для дітей з фізичними та розумовими вадами, вадами, порушеннями, зазвичай думають не про них, а скоріше про їхніх батьків і про інших дітей в сім'ї або про "баласті" для суспільства , якщо ці діти залишаться в живих. Тому не заради їх самих, а для того, щоб звільнити інших від турбот, їм дають померти. Коли про це йдеться відкрито, це здається неприйнятним, як і той принцип, що дорослих, які потребують спеціальної турботи, вважалося б занадто обтяжливо залишати в живих. У всякому разі слід встановити, що якщо дітям з синдромом Дауна навмисно дають померти, то це не питання евтаназії, хіба тільки в нацистському сенсі. І для наших дітей, якщо нам соромно отруювати їх газом, такий спосіб смерті не "тихий і легкий": коли дитину не лікують від кишкової непрохідності, дитина просто помирає від голоду. Можливо, деякі візьмуть це як аргумент за дозвіл активної евтаназії, але в такому випадку вони будуть в одній кампанії з есесівцем в Вартгенау, який послав Ейхману доповідь, де йдеться про те, що "євреїв в наступаючу зиму не слід годувати", і пропонується розглянути пропозицію : "чи не буде більш гуманним вбити тих євреїв, які не можуть працювати, якимись більш швидкими засобами"[62]. Якщо ми говоримо, що ми не можемо дивитися за дітьми, що мають дефекти, ми не більшу рацію, ніж мав рацію есесівець, який сказав, що євреїв не можна годувати.

Проте якщо в якихось випадках правильно дозволити дітям з дефектами померти тому, що життя буде стражданням для них, або не вжити заходів для продовження хоч на трохи життя новонароджених, чиє життя не може бути продовжена понад декілька місяців без інтенсивного медичного втручання, то існує справжня проблема активної евтаназії як протилежності пасивної. Є добре відомі випадки, коли медичний персонал дивиться з жалем, як дитина повільно вмирає від голоду і спраги, і ніхто не відчуває себе вправі дати йому смертельну ін'єкцію. Згідно з принципами, обговорених в першій частині цієї статті, вони дійсно не мали права зробити це, тому що дитина не могла попросити, щоб це було зроблено. Єдино можливим рішенням було б попросити опікунів діяти від імені дитини. При іншому стані громадської думки це не може бути небезпечним, але при теперішньому, коли люди так охоче визнають, що життя неповноцінних дітей не має цінності, це не хотілося б підтримувати.

Нарешті, говорячи про неповноцінних дітей, слід сказати ще й про тих, хто має деякі розумові вади. У цьому випадку іноді правильно сказати, що можна побажати їм смерті заради їхнього власного блага. Але навіть наявність мозкових порушень не є підставою для залучення дитини в сферу можливого акту евтаназії. Якщо рівень свідомості досить низький, не можна сказати, що життя - благо для нього не більше ніж в разі такого ж страждання від крайнього маразму. Тим не менше, якщо він не страждає, це не буде актом евтаназії, при якому хтось вважає за краще померти. Може бути, милосердя не вимагає прийняття енергійних заходів, щоб зберегти життя людей, що знаходяться в такому стані, але про евтаназію тут мова може йти не більше ніж коли хто-небудь знаходиться в стані перманентної коми. Багато що можна сказати про це останньому випадку. Можна навіть припустити, що в разі несвідомості ця "життя" вже не та життя, до якої відноситься "право на життя". Але тут мова йде не про це.

Ми повинні розглянути, хоча б дуже стисло, можливість того, що евтаназія, справжня евтаназія, що не суперечить вимогам справедливості або милосердя, буде легалізована в більш широкій сфері. Тут ми підійшли впритул до проблеми зловживання. Багато людей хочуть, і дуже сильно, позбутися від своїх старих родичів і навіть від своїх хворих чоловіків і дружин. Змогли б будь-які заходи щодо захисту хворих заборонити їм зображати як евтаназію те, що насправді вигідно їм самим? І чи можна було б перешкодити появі актів, які дійсно були б актами евтаназії, але неприпустимими з моральної точки зору тому, що вони порушують права пацієнта, який хотів жити або чиї бажання були невідомі.

Ймовірно, щонайбільше, до чого ми можемо йти, - це допомогти пацієнтам укласти свій власний контракт з лікарями, повідомивши, чи хочуть вони, щоб їм продовжували життя в разі болісної невиліковної хвороби або несвідомості. Такий документ, як прижиттєвий заповіт, здається у вищому сенсі розумним і напевно дозволив би доктору, наступного раніше висловленій волі пацієнта, захиститися від судової справи проти нього з боку родичів[63]. Легалізація активної евтаназії, проте, інша справа. Крім особливого огиди, яке відчуває лікарями до ідеї летальної ін'єкції, ще більшу важливість, можливо, мало б збереження психологічного бар'єру по відношенню до вбивства. Більш того, саме активна евтаназія найбільш схильна до зловживанням. Гітлер не міг би вбити 275 тисяч людей по його програмі евтаназії, якби довелося чекати для них необхідного продовжує життя лікування. Але є інші заперечення проти активної евтаназії, навіть проти добровільної активної евтаназії. Перш за все, було б важко передбачити процедури, які захистили б людей від змушення дати таку згоду. І по-друге, можливість активної добровільної евтаназії могла б змінити соціальне життя в небажаному напрямку. Існуюче становище таке, що люди очікують, в більшій чи меншій мірі, що за ними буде догляд, якщо вони захворіють або стануть старими. Це одне з того хорошого, що у нас є, але ми можемо втратити це і без цього буде набагато гірше. Може трапитися так, що хтось, напевно потребує догляду за собою, покличе доктора і зажадає своєї власної смерті. Щось подібне могло б бути благом в вкрай бідному суспільстві, де діти дійсно страждають від нестачі їжі, але в багатьох суспільствах, таких, як наше, це напевно було б духовним лихом. Такі можливості повинні зробити нас дуже обережними при підтримці більшості заходів евтаназії, навіть тоді, коли моральні принципи, застосовані до індивідуального акту, не забороняють її.

Переклад Л. Коновалової




 Л. В. Коновалова |  ПРИКЛАДНАЯ ЕТИКА |  Вступ |  Глава I. Виникнення і сутність прикладної етики |  Про співвідношення теоретичної і прикладної (практичної) етики |  Глава II. спори навколо прикладної етики |  Глава III. біоетика - нова наука про милосердя |  Глава IV. проблема смерті і евтаназія |  Глава V. етичні проблеми аборту |  Аргументи проти (моральної допустимості) аборту |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати