Головна

Питання: Гносеологізація філософії. Раціоналістичність гносеологічних концепцій Нового часу.

  1.  B. Чисельні значення різниці потенціалів в будь-який момент часу.
  2.  I. Вивчення нового матеріалу.
  3.  III. Вивчення нового матеріалу
  4.  III. Вивчення нового матеріалу
  5.  III. Вивчення нового матеріалу
  6.  III. Пояснення нового матеріалу.
  7.  IV. Вивчення нового матеріалу - 20 хв.

Гносеологізація філософії

Перш ніж розкривати особливості навчань про пізнання новоєвропейської філософії, проговоримо одну важливу обставину. У цей період в змісті філософії відбуваються суттєві зрушення. Нова наука по-новому визначила своє ставлення до філософії. У античної та середньовічної науці неможливо було відокремити власне наукове знання від філософського, оскільки світ суті, який прагнула пояснити наука, був доступний тільки філософським (або філософсько-теологічним) роздумів. Не те в новій науці: предметні залежності на рівні законів описуються мовою самої науки (математизированной науки), що спирається на факти їй не потрібні метафізичні роздуми про сутність і першопричини. Виходить, що картину світу дає сама наука астрономія, механіка, фізика, а все інше ненаукова метафізика. В контексті даних міркувань стає зрозумілим заяву І. Ньютона: гіпотез не вигадував! Хоча, безумовно, процес відділення науки від філософії тривалий, а не одноразовий. І основна робота самого І. Ньютона Математичні початки натуральної філософії ще віддає данину старої традиції синкретичности наукового і філософського знання. Але процес їх поділу почався. Тоді виникає законне питання: А що залишається на частку філософії? Філософії відводиться роль в даному разі апологета науки: вона повинна досліджувати і обґрунтовувати науково-пізнавальну діяльність, а по суті справи знаходити аргументи для її виправдання.

Як все це позначалося на змісті філософії? Якщо в античної та середньовічної філософії теоретико-пізнавальні питання ставилися і вирішувалися через призму питань буття, розгляду світу сущого, і це було свідченням панування онтології (онтологія вбирала і не відпускала від себе гносеологічну тематику), то в цікавий для нас період часу відбувається не тільки відокремлення гносеології і перетворення її у відносно самостійну область знання, але, більше того, гносеологія підминає під себе онтологію (і навіть етику) і стає панівною областю філософського знання. (Певні теоретичні передумови для цього були створені в номіналізмі, і про це вже йшла розмова). Даний процес піднесення гносеології в системі філософії можна назвати гносеологізаціей філософії. Стосовно саме до цього часу виявляються справедливими оцінки, з якими ми знайомилися на перших лекціях. Я маю на увазі ті оцінки місця і ролі гносеології, які ми виявили у Л. Шестова (гносеологія є душею філософії), визнання Р. Рорті в тому, що з часів Канта серцем філософії служить теорія пізнання, яка змогла навіть античності нав'язати в якості головного питання про те, що значить пізнавати.

Ця тенденція гносеологізація філософії була визнана і осмислена цілим рядом великих мислителів самих різних орієнтацій. Я думаю, в даному випадку достатньо буде послатися на М.Бердяєва і М. Хайдеггера, оскільки тексти, в яких зафіксовано свідчення про гносеологічної домінанту новоєвропейської філософії, вже були згадані. Так, у М. Бердяєва ми знаходимо міркування такого роду: з одного боку, він констатує проблеми гносеологічної безперечно належить центральне місце в розумовому житті нашої епохи. Критична гносеологія (мається на увазі кантівська Н. б.) Найтонший плід розумової культури. Повз гносеології, її сумнівів, її запитування, її заборон пройти не можна, а з іншого його подібна ситуація панування гносеології (в новоєвропейському її варіанті) явно не влаштовує і він зауважує: гносеологія всі хочуть підняти себе за волосся. У них немає точки опори, і тому нічого вони не можуть зрушити і перевернути. Позитивна наука (читай: математичне природознавство Н. б.) Є врешті-решт єдина точка опори гносеології, але сама позитивна наука може обійтися без їхніх послуг. Гносеологія паразити науки. У наведених висловлюваннях він підтверджує спрямованість новоєвропейської теорії пізнання на науку, але головне, що ми можемо тут зазначити, це невдоволення Бердяєва відривом гносеологізірованной філософії від реальних онтологічних підстав, від справжніх смислів буття, звідси і цей образ тримає себе за волосся гносеології.

М. Хайдеггер більш стриманий в емоційних оцінках, у нього взагалі важко зрозуміти (за текстом Час картини світу) влаштовує його склалося в Новий час стан справ чи ні, разом з тим його аналіз більш глибокий і послідовний. Так, на додаток до тексту, в пункті (4), він висловлює таку думку, а саме: декартівське тлумачення сущого і істини вперше створює передумову для можливості гносеології або метафізики пізнання. Що закладено в цій фразі?

Для Хайдеггера існування гносеології до Декарта проблематично. Фігура Декарта досить символічна він маніфестував нову епоху і в філософії, і в науці. Нова філософія, по Хайдеггеру, пов'язана з перетворенням платоновско-арістотелівської метафізики (вираз самого Хайдеггера) в декартівську метафізику, коли питання про сущому ставляться через призму того, хто пізнає суб'єкта . Вдумаймося: вирішувати питання про те, що собою являє світ (а це суто онтологічний питання), стало можливо лише за умови визнання людського існування; а воно, у свою чергу, засвідчувалося пізнавально-розумовим актом мислю (= пізнаю), отже, існую. Саме через цю породжує модель доводиться реальність зовнішнього світу. Якщо греки тлумачили суще, як самораскривающіеся, захоплююче людини, і тут важливо було не втручання, а лише присутність при сущому, то зовсім інше відбувається у новоєвропейського людини: він пред-ставлять суще, він його репрезентант. Виходить, що метафізика, звертається до сущому, трансформувалася в метафізику пізнання немає іншого шляху осягнення сущого, крім як через того, хто пізнає людини; а метафізика пізнання и є не що інше, як гносеологія. В кінцевому рахунку, гносеологізація філософії означаетследующее: будь-яка спроба зрозуміти існування світу, як він є сам по собі, приречена на провал і оцінюється як безглузда, оскільки звільнитися від самого себе людина не може.

За своєю суттю гносеологізація філософії тотожна її деонтологізаціі. Кантівське поділ на речі в собі і речі для нас категоріально закріпило цю ситуацію в філософії. Нам доступний тільки світ речей для нас, т. Е. Є нам світ, і філософська онтологія можлива тільки як онтологія є нам світу; все інше ми здатні лише зареєструвати під назвою світу речей в собі. У Канта є дуже цікава сентенція з приводу онтології, що підтверджує, як мені здається, факт деонтологізаціі філософії. Звучить вона так горде ім'я онтології, яка домагається те, щоб давати знання про речі взагалі у вигляді систематичного навчання, має бути замінено скромним ім'ям простий аналітики чистого розуму. Треба врахувати при цьому, що передує дану оцінку онтології наступна фраза - основоположні розуму суть лише принципи опису явищ. Виходить, що на частку онтології як аналітики чистого розуму залишається функція опису явищ. Безумовно, це характеристика гносеологізірованной онтології.

Раціоналістичність гносеологічних концепцій Нового часу.

Дух раціоналізму пронизує не тільки новоєвропейську ментальність (т. Е. Реально здійснювалися акти пізнання), він проникає і в філософські вчення про пізнання. Досить загальновизнана в сучасній філософській літературі оцінка новоевропейских концепцій пізнання як раціоналістично орієнтованих. У чому виражалася ця орієнтованість і як її розуміти?

А) Зникає розуміння синкретичности і цілісності пізнання. Концепції пізнання, яких би установок і принципів не дотримувалися їх творці, замикаються в колі суб'єкт-об'єктних взаємин, тим самим цілісна структура пізнавального дії виявляється розділеної між цими двома полюсами і відшукуються шляхи і засоби, що дозволяють досягти тотожності суб'єкта і об'єкта. На заході Нового часу Ф. Енгельс суть всієї гносеологічної проблематики так і формулює головне питання гносеології він бачить в тому, яким чином суб'єкт і об'єкт виявляються тотожними один одному. Виходить, що спочатку вони були розділені, а потім стали відшукувати кошти їх сполуки. Але при цьому будемо мати на увазі, що поділ цілісного механізму пізнання на суб'єкт-об'єктні взаємини відбувалося штучно, воно не було чистою вигадкою або абстрактної моделлю новоевропейских гносеології, використовуваної заради концептуальних зручностей: мислителі Нового часу висловили віяння епохи суб'єкт-об'єктна розділеність, як ми з'ясували, стала її дійсністю. Гносеологічні концепції по-своєму копіювали і висловлювали реальності, яка нас цікавить періоду європейської історії.

Конкретизуючи дробность і розділеність пізнавального процесу, звернемося до прикладів. Так, в гносеологічних концепціях даного періоду принципово інакше ставиться питання про природу чуттєвого пізнання. Якщо в античності чуттєві враження оцінювалися з позицій їх відношення до справжнього буття, а в середні віки - через їх зв'язок зі світом надчуттєвим, незримим, то в Новий час цікавить коло інших питань, а саме: чим відрізняються зовнішні почуття від внутрішніх, як вони пов'язані з так званими первинними і вторинними якостями, як їх можна співвіднести з ідеями і т. д.? У різних спробах рішення сформульованих питань ми виявляємо якусь матрицю, відтворену при самих несхожих відповідях на заявлені питання. Зовнішні почуття відрізняються від внутрішніх тим, що перші наближені до пізнаваного об'єкту, тоді як другі, в більшій мірі, залежні від суб'єкта. За цим же принципом проводиться відмінність між первинними якостями (вага, обсяг, конфігурація, тривалість існування явища-речі) і вторинними (запах, смак, колір і ін.): Первинні якості в тій чи іншій формі можна порівняти, в першу чергу, з самим об'єктом, тоді як вторинні з пізнає суб'єктом. Що стосується ідей, то вони втрачають онтологічний сенс приналежності світу сущностей- ейдосів або Божественному Розуму, їх розглядають виключно як продукт діяльності людської свідомості; дослідників-гносеології цікавить питання, чи мають ідеї-абстракції зв'язку з об'єктивною реальністю або вони цілком суб'єктивні, т. е. є чисто штучними утвореннями, фікціями, якимись умовними позначками, на зразок грошових знаків, тоді що забезпечує їх золотий запас - може бути, почуття , безпосередньо зв'язують нас з реальністю? Для розкриття даного кола питань і була створена така галузь наукового знання як ідеологія (вчення про ідеї), пізніше трансформована (або деформована) в ту ідеологію, негативні уявлення про яку живучі і по сей день.

В аналогічному контексті - суб'єкт-об'єктних залежностей - вирішуються і питання, пов'язані з істиною. По-перше, як ми вже зазначали раніше, за самою своєю природою істина сприймається як характеристика людських знань, т. Е. Того, що належить тільки людині-суб'єкту, а сам сенс пошуку істини зводиться тепер до того, щоб виявити, чи є в людських знаннях щось таке, що залежало б вже не від людини, а від пізнаваного їм об'єкта. Як бачимо, все коло сформульованих для прикладу питань виявився зав'язаним на суб'єкт-об'єктних відносинах.

В) Концепції пізнання стають раціоналістичними багато в чому також і тому, що матеріалом для розкриття природи людського пізнання стає наука. Теоретико-пізнавальні концепції ставали по суті теоріями наукового пізнання. Чому наука? відповідь на це питання ми дали при розкритті попередньої теми. Що випливало з того, що особливості наукового пізнання виявилися в центрі уваги новоевропейских мислителів? Наукове знання - найбільш інтелектуалізованих, нівелює ціннісні фактори, побудоване на однозначних і строгих визначеннях, математизированной, логічно вивірене. Гносеологія, яка спирається на дослідження тільки наукового знання, переставала відповідати різноманіттю і багатству реального пізнавального досвіду (а ми спробували його хоча б коротко окреслити). Подібним чином збудовані філософські концепції ставали схожими на наукові теорії, безумовно, раціоналістичними і за формою і за змістом.

С) І, дійсно, ми бачимо, як у вигляді аксіом і правил формулюються керівництва по встановленню істинності знань у Декарта, як докладно знайомиться з ньтоновской механікою Кант, щоб засвоїти для себе - чи можлива метафізика як наука, як це було властиво теоретичного природознавства і чистої математики. Причому, для нього це було рівносильно відповіді на питання: чи можливі в метафізиці синтетичні судження апріорі (синтетичні судження, на відміну від аналітичних, дають в предикате нову інформацію, не що є суб'єкт, але цю нову інформацію не можна отримати досвідченим шляхом, оскільки ця інформація стосується не конкретних і одиничних речей, а носить загальний (або навіть загальний) характер звідси і випливає їх трактування як апріорних (додосвідні) суджень). Саме покладаючись на синтетичні апріорні судження, справжня наука здатна відкривати закони, по суті своїй носять необхідний і загальний характер. Кант недвозначно заявляв, що для філософії немає іншого шляху, крім науки, інакше філософія може перетворитися в філодоксію, а це для нього було так само неприйнятно, як, скажімо, перетворення праці в гру. Новоєвропейський концепції пізнання були націлені на відкриття закономірностей пізнавальної діяльності, і це надавало їм дуже наукоподібний, а тим самим і раціоналізовані характер.

D) Про це ж свідчив і той факт, що Новоєвропейський вчення про пізнання по суті виявлялися навчаннями про самопізнанні розуму. Цю інтенцію новоєвропейської філософії найбільш яскраво демонструє той же Кант своєю Критикою чистого розуму - не випадково ж він наполягав на тому, що філософ ні віртуоз, а законодавець розуму. Розум, але зрозумілий особливо - як мисленнєвого-розумова діяльність, - воістину справжній і єдиний предмет гносеологічних пошуків. Розум, безумовно, визнається вищою пізнавальною здатністю адже саме він здатний задавати питання і самому собі і змусити природу відповідати на свої питання. Досвід, почуття тільки матеріал для діяльності розуму, тому Кант і відносить їх у військовому відомстві того, що він називав можливим досвідом. У зв'язку з цим хотілося б згадати про один цікавий дослідженні сенсу новоєвропейської філософії, представленому в статті М. Мамардашвілі, Е. Соловйова, В. Швирева Класика і сучасність: дві епохи в буржуазній філософії (В кн .: Філософія і наука. М., 1974 .). Їх головна ідея полягає в тому, що полеміка емпіризму і раціоналізму в філософії зазначеного періоду лише зовнішня сторона більш глибоких внутрішніх процесів, пов'язаних з безмежною довірою розумовому, діяльно налаштованому мислення, що є свідченням раціоналістичності всієї цієї філософії (представленої і емпіриками і рационалистами). Раціоналізована гносеологія, що з'являється як самопізнання розуму, подібна павуку, який тче павутину з самого себе.

Зазначені відмінності багато в чому пояснюють і ті складності, з якими стикаються початківці знайомитися з текстами новоевропейских філософів. Вони більш доступні представникам науки, а з них - в першу чергу, тим, хто спеціалізується в області математики і природознавства, набагато з великими труднощами їх освоюють гуманітарії. Звичайно, сказане не означає, що в даних текстах немає нічого, крім аналізу наукового пізнання, є відсилання до здорового глузду і повсякденного досвіду, але всі основні аргументи збудовані

2 питання: Пошук онтологічних підстав гносеології: основні варіанти.

Закуклівшаяся в собі гносеологія, яка втратила битійственную опору і вибудовувала поверх за поверхом рефлексії з приводу власних підстав, підминаючи під себе інші області філософського знання, безумовно, вихолощувала життєві сили філософії, і тому була піддана критиці, але вже не кантовского спрямування, а такий, яка дозволяла вибратися з глухого кута. Почався пошук онтологічних підстав, битійственного фундаменту під теоретико-пізнавальні концепції.

1. одним з перших такий пошук зробив Гегель він і був одним з перших критиків Канта. Проблеми теорії пізнання Гегель викладає по суті справи у всіх своїх роботах, але прицільно і найбільш цілісно вони представлені в Філософії духу. Звернемо увагу на основні етапи розвитку духу: суб'єктивний дух, об'єктивний дух і абсолютний дух; одночасно вони є ступенями піднесення духу. На стадії суб'єктивного духу ми по суті справи зустрічаємо характеристики пізнає людини як суб'єкта. У гегелівському тлумаченні він постає таким чином. Це кінцевий, одиничний (індивідуальний) і, отже, абстрактний дух, оскільки він відірваний від деякого цілого всесвітньо-історичного процесу; і тим самим суб'єктивний дух (= суб'єкт) несе в собі, за Гегелем, негативність. Аналогічні характеристики виявляємо і щодо об'єктивного духу (= об'єкта). Об'єктивний дух це дух, відчужений в природу, тому він є чимось зовнішнім для людського Я. Раз об'єкт відірваний від якогось цілого, то він так само, як суб'єктивний дух, абстрактний і несе в собі негативність. Гегель співвідносить суб'єктивний і об'єктивний дух між собою, як Я і предмет, як Я і Інша (цього Я), як світло і темряву.

Ми підійшли до важливого моменту гегелівської оцінці пізнання: в процесі людського пізнання пізнає Я предмет-об'єкт дається як зовнішній, самостійний і незалежний. Але коли суб'єкт і об'єкт залишаються самостійними і незалежними один від одного, то об'єкт здатний розкритися тільки на рівні явищ, залишаючись по суті справи річчю в собі. Тільки на третій стадії (стадії Абсолютного духу) досягається єднання суб'єкта й об'єкта, саме тут вони по суті своїй виявляються тотожними, так як виявляється, що і суб'єкт і об'єкт є породженням Абсолютного духу. Стадія Абсолютного духу виявляє світло на тлі темряви, негативність абстрактної відірваності суб'єкта на тлі отріцательності абстрактного об'єкта. Але ступені абстрактної відірваності і награною співвіднесеності треба було пройти, щоб виявити їх глибинну єдність, що доходить до тотожності.

Значить, Гегель знімає кантовское чарівність гносеологією, він не ставить крапку на розвитку, дістатися до рівня людського пізнання. Людське пізнання, хоча воно і досягло високого ступеня самосвідомості і розумності, має влитися в цілісність і конкретність життя Абсолютного духу, що не зводиться до людської суб'єктивності. Гегель вибудовує під зависла в повітрі гносеологією нова підстава онтологію Духа, звідси і назва Філософія духу. Але загадка гегелівської філософської системи все-таки залишається - що зашифровано в гегелівському Абсолютний Дусі? Фейєрбах запідозрив в гегелівському Абсолютний дусі рецидиви Божественного Духа, антропологічна гілка визнавала в ньому все ж людський розум, зведений в абсолют, соціальна філософія інтерпретувала його як не зводиться до індивідуальних свідомістю громадський розум і т. Д. Нам в даному випадку важливий не до деталей доведений результат, а сам пошук виходу з ситуації глухого кута

2. Маркс також спробував створити своєрідну онтологію, яка дозволяла в новому світлі ставити і вирішувати традиційні для Нового часу проблеми гносеології. Хоча багато критики марксизму вважали, що Марксу вдалося створити оригінальне економічне вчення, а ось своєї гносеології у нього не було, тому основоположники марксизму і змушені були, за оцінками критиків, скористатися гносеологическими концепціями французьких матеріалістів ХУ111 століття, кантовским вченням і іншими. Переконаний послідовник Маркса і Енгельса, Ленін доводив самостійність гносеології марксизму, і вся сила його аргументів була спрямована на те, щоб показати протилежність гносеології діалектичного матеріалізму (читай: марксизму) ідеалістичним концепціям пізнання (і кантовской гносеології в першу чергу), а також і метафізичним концепціям (до числа яких були віднесені погляди французьких матеріалістів). Тут не місце розкривати цілісну концепцію пізнання, розвинену Марксом, Енгельсом і Леніним, нам в даному випадку важливо показати, що марксизм розриває самозамкнутое класичної гносеології, вводячи онтологію практики. Практика творить світ людського існування, за межами людської практики буття для людини перетворюється в ніщо (як вкантовському прикладі з невидимими зірками на небі). Онтологія марксистської філософії це перш за все онтологія немає спокою взагалі і не онтологія якогось надчуттєвого, внечеловеческого буття, а онтологія людської практики предметно-чуттєвої і соціальної за своєю суттю. Практика (а не Абсолютний дух) знімає розділеність і протиставлення суб'єкта й об'єкта, саме в практиці відбувається їх з'єднання, причому не розумове з'єднання, а реально відчутне, адже практика це матеріальна (предметно-чуттєва) діяльність. У практиці долається абстрактність індивідуального, атомизированного суб'єкта, оскільки практика - соціальна за своєю природою діяльність, що зберігає через мову, технологію та інструменти досвід попередніх поколінь і вбирає в себе те, що ще О. конт називав почуттям соціальної солідарності. В онтології практики матеріально-предметна діяльність обумовлює собою все і об'єктні характеристики, і особливості суб'єкта пізнання, націленого в кінцевому рахунку на практику, а також особливості та способи взаємозв'язку суб'єкта і об'єкта в процесі пізнання. Заради справедливості все ж зауважимо, що марксистське подолання гносеологизма за допомогою практики не виводить даний напрямок за межі раціоналізму. Наука і розум, інтелект - найважливіші цінності даної теоретико-пізнавальної концепції. Цікавий той факт, що багато представників релігійно-антропологічного напряму вітчизняної філософії рубежу Х1Х і ХХ століть, різко негативно налаштовані щодо раціоналістичної гносеології, високо оцінювали практично орієнтовану гносеологию. А багато хто з них пройшли через марксизм, з часом розчарувавшись в його ідеях. Популярність марксизму багато в чому і пояснювалася життєвістю цієї філософії, виходом в життєвий простір найбільш складних теоретичних її розділів, в тому числі і таких, як гносеологія.

3. і тут хотілося б звернути увагу на те, що одним з цікавих варіантів пошуку онтологічного підстави для гносеології була і російська релігійна філософія позначеного вище періоду. Раніше я звернула увагу читача на невдоволення М.Бердяєва процесом гносеологізаціі, який охопив європейську філософію, так при цьому одночасно супроводжувався раціоналістичним умонастроєм всередині самої гносеології. Бердяєв не тільки висловлював невдоволення, він позначив можливості іншого розуміння природи пізнання, іншого шляху розвитку гносеології. Він про це писав так: пізнання не може бути відокремлене від універсальної життя і протиставлено їй пізнання є плоть від плоті і кров від крові універсальної жізніпознаніе є життя, воно в житті відбувається. Оперувати з суб'єктом, який поза буття, над буттям і буття завжди протилежний, значить, оперувати з найчистішої фікцією. Будь-яка гносеологія повинна розрізняти суб'єкта й об'єкта, але це розрізнення не їсти розрізнення суб'єкта і буття. Буття не є неодмінно об'єкт, як схильні стверджувати критичні ідеалісти, воно в такій же мірі і суб'єкт. Суб'єкт і об'єкт - однаково буття. Буття належить початковий і абсолютний примат (Курсив мій Н. б.) Думка прозора і зрозуміла і не потребує коментарів. І далі: в самому житті духу потрібно шукати передумов гносеології () Чи не вчення про буття, а саме буття передує вченню про пізнання.

З цитованого слід, що для Бердяєва гносеологія повинна знайти підстави в самому житті, а оскільки життя він розуміє, в першу чергу, як релігійне життя, то в якості онтології він визнає церковну і космічну онтологію, розкриття змісту якої вимагає спеціального аналізу.

Близький М.Бердяєва в своєму підході до гносеології і Л. жердин. Осмислюючи ситуацію в сучасній йому філософії, він зауважує: в самій Німеччині на початку ХХ століття виник напрям, яке поставило собі завданням повернутися в філософії до онтологизму Паролем стало назад до Платону і онтологизму Легко сказати: люди думали, що остання таємниця світобудови від них прихована , що, по самому пристрою їх розуму, їм дано в цьому житті мати лише приблизні, уривчасті і навіть, можливо, неправдиві відомості про початки і кінцях, і раптом філософи категорично стверджують, що це не так, що нашому розуму дано проникати в саму сутність речей і що Бог не тільки не хоче, але і не може бути обманщиком. Л. жердин в подібних міркуваннях відкриває і свій власний інтерес. Ми знайомі з його високою оцінкою ролі гносеології в філософії, а тут виявляється, що він на боці тих, хто намагається позбутися від панування гносеології. Оцінюючи на початку ХХ століття ситуацію в європейській філософії, він говорить про наступне: Мені здається, що я можу бути неупередженим суддею між гносеологією Х1Х і ХХ століть вже хоча б тому, що я абсолютно байдужий до обох або, щоб бути точним, так само люблю і ту і іншу. Він знову заплутує нас як в Лабіринті, змушуючи думати і домислювати самостійно. Одним словом, сучасна йому європейська філософія спрямована до онтології після повального захоплення (ХУ11, ХУ111, Х1Х століття) гносеологическими побудовами. Кого мав на увазі Шестов, бо свідчить про повернення до онтологизму?

4. Осмислюючи шляхи пошуку онтологічних підстав, не можна обійти стороною феноменологическую філософію в особі, в першу чергу, її засновника Е. Гуссерля. Ми вже неодноразово в даному курсі зверталися до ідей цього мислителя. У перших лекціях була висловлена ??така оцінка: феноменологія Гуссерля по суті справи є найбільш значущою і провідною теоретико-пізнавальної концепції ХХ століття. І ми не збираємося скасовувати або коректувати дану оцінку. Разом з тим, змальовуючи задум феноменологічної філософії, нам слід визнати, що Гуссерль також намагався піти від гносеологізірованной філософії. Я вам нагадаю оцінку М. Шелер, який намагався буквально в перші роки появи робіт Гуссерля витлумачити сенс феноменології та її ставлення до теорії пізнання; ми зустрічаємо у нього такі фрази: онтологія духу і світу передує будь-якої теорії пізнання, а також: теорія пізнання це дисципліна, яка не передує феноменології і не служить для неї основою, але слід за нею. За оцінкою Шелера, феноменологічна філософія при своєму проясненні змушує попередити теоретико-пізнавальні питання розглядом онтологічних проблем, і тут не важливо, що за чим слід; важлива незвичність (з точки зору класичної гносеології) дослідження в феноменології проблем пізнання. А то, що гуссерлевскій філософія тематизував саме питання пізнання, можна переконатися, звертаючись до найраніших творів мислителя, таким як, наприклад, Логічні дослідження. Новітні дослідження по феноменологічної філософії, причому тих осіб, які мали певне відношення до творців цієї філософії, підтверджує сказане. Я маю на увазі роботу одного з них - Ф.- фон Херрманна Поняття феноменології у Хайдеггера і Гуссерля (Томськ, 1997). Професор Фрайбурзького університету Херрманн в останні роки життя Хайдеггера допомагав йому в підготовці публікації архіву. Саме значуще в феноменології, він вважає, можна сформулювати в дослідницькій максими: До самих речей! Це ми виявляємо і у Гуссерля з його установкою: висловлюватися про речі розумно означає погоджуватися з самими речами, Відповідно від промов і думок повертатися до самих речей, опитуваним в своїй самоданності (Husserliana 111, S.42), і в хайдеггеровском устремлінні розібратися зі змістом буття взагалі.Феноменологія Гуссерля реалізувала зазначену установку через особливим чином витлумачену роботу свідомості, яка має поставати як розумове споглядання, як своєрідні акти логічного переживання, інтенціональних досліджуваним предметів. Мені здається, є підстави кваліфікувати феноменологическую установку Гуссерля з усією її складною методикою яконтологію свідомості. Хайдеггер, зіткнувшись з ідеями феноменології, проклав свій шлях виходу з класичної парадигми Нового часу (але про це мова піде трохи пізніше). Отже, ще один з можливих шляхів виходу замкнутої на себе гносеології лежить в сфері онтології свідомості.

5. л. жердин, бо свідчить у першій третині ХХ століття про повернення до онтології, міг мати на увазі не тільки Гуссерля і численних прихильників і послідовників феноменологічної філософії. До цього кола мислителів, без сумніву, можна віднести і Н. Гартмана. Ця фігура цікава для нас тому, що в його роботах (Основні риси метафізики пізнання, До обгрунтування онтології, Побудова реального світу, Познань в світлі онтології назви творів Гартмана взяті з кн .: Західна філософія. Підсумки тисячоліть (Єкатеринбург. 1997) пропонується ще один варіант виходу з глухого кута гносеологізірованной філософії, що не зводиться до раніше розглянутим. у чому особливість запропонованого їм онтологічного фундування теорії пізнання? Гартман показує, що пізнання саме по собі це битійственное відношення між суб'єктом і об'єктом; при цьому не варто забувати, що в ході пізнання об'єкт не тільки залишається самостійним по відношенню до суб'єкта, але і абсолютно незмінним і немов би недоторканим, в той час як в суб'єкті щось змінюється, виникає щось нове: уявлення або пізнавальне ставлення взагалі. онтологічна трактування природи пізнання змушує Гартмана переглянути ті реалії новоєвропейської історії, які зміцнили в свідомості людини його уявлення про себе як суб'єкта точки відліку для всього існуючого. Він перевертає залежність між суб'єктом і об'єктом, раніше докладно розглянуту нами: не можна більше розуміти суб'єкт і об'єкт як пов'язані елементи. Адже світ, який представляє собою сукупність можливих об'єктів, незрівнянно древнє людини. Людина, розглянутий онтологічно, є пізнім продуктом цього світу. Отже, спочатку було суще, і без того, хто пізнає істоти і лише потім воно могло бути зроблено предметом.

Міркування Гартмана не повинні створити думки, що він повертає нас до якихось наївним уявленням, і сам мислитель звертає увагу на це. Він не відкидає досягнень класичної гносеології з її вершиною в особі Канта. Свою мету він бачить у тому, щоб, показавши пізнавальне ставлення як буттєве відношення, спробувати відшукати йому (пізнавальному відношенню) адекватне місце в шарах буття (він виділяє космічний, органічний, душевний і духовний шари буття). Важко підібрати термін для оцінки гартмановской онтології, що створює фундамент для теорії пізнання. В усякому разі ця онтологія трансцендентна по відношенню до людських проявів (практиці, свідомості, мови), але вона і не релігійна, як це у Бердяєва і Шестова; умовно будемо називати її онтологією світу. Виходить, теорія пізнання може органічно випливати з онтології світу.

І, нарешті, для повноти картини слід представити ще один варіант онтологічного пошуку. Йтиметься про занурення теоретико-пізнавальних проблем в онтологію мови. Це властиво цілої низки філософських напрямків герменевтики Гадамера, фундаментальної онтології Хайдеггера, структуралізму і постструктуралізму, аналітичної філософії, психоаналізу і ін. У нас немає можливості вникати в логіку кожного з названих напрямів, позначимо лише те, що дозволяє об'єднати їх в руслі онтології мови. Представники зазначених течій абсолютно в іншому світлі сприймають і оцінюють мовну реальність і її місце в пізнавальній діяльності. У класичній гносеології, як ми зазначали раніше, мова розглядалася тільки як зовнішня оболонка думки, як чисто допоміжний засіб, умовне за своєю природою. Мова ставилося в повну залежність від людського мислетворчість, йому (мови) надавався штучний характер. Подібне ставлення до мови М. Фуко образно висловив так: слова це вітер, зовнішнє лепетання, шум крил, які ледь доносяться до нашого слуху з-під покриву серйозної історії. Як бачимо, він підтверджує - мови у традиційній філософії не надавали серйозного значення. І в цьому ж дусі ще одне його судження: основоположного суб'єкту ставиться в обов'язок безпосередньо своїми намірами вдихати життя в порожні форми мови По відношенню до сенсу основоположний суб'єкт має знаками, мітками, слідами, буквами, але для того, щоб їх виявляти, йому немає потреби проходити через особливу реальність дискурсу () в філософії основоположного суб'єкта дискурс це завжди не більше, ніж гра. Детально пояснювати важливе для Фуко (і сучасної французької філософії) поняття дискурсу ми не будемо, безумовно, дискурс і мова для нього не тотожні, але важливо лише те, що дискурс той особливий вид існування, яке розкривається в сказаному і ніде більше (курсив мій Н. б.).

Подібну ж позицію в розумінні мови ми виявляємо і у Хайдеггера; в його складним, що вимагає розумових зусиль термінології оцінка класичної позиції звучить так: спроби осягнути сутність мови завжди орієнтувалися по якомусь одному з моментів мову осягали, слідуючи за ідеєю вираження, символічної форми повідомлення як висловлювання, виявлення переживань або ж формування життя.

Яке нове тлумачення мови ми виявляємо в цікавлять нас напрямках некласичної філософії? Гадамер, Хайдеггер, Фуко, Рікер та ін. Представники даних течій виходять з того, що не мова створюється людиною, а, скоріше, людина створюється мовою, він формує свідомість людини. Адже мова настільки загальним, що супроводжує будь-яке відношення до світу, він граничне умова людського буття (і окремої людини і людства в цілому); він не підвладний довільним маніпуляціям з ним, він зберігає традиції, мову універсальний засіб комунікації. При такому трактуванні, як ми бачимо, мова розриває кордони тільки пізнавального ставлення людини до світу, він входить в онтологію його буття. А з онтології людського буття Хайдеггер, наприклад, виводить мову в фундаментальну онтологію: висновком буде необхідність переорієнтації мовознавства на онтологічно більш початкові фундаменти. () В кінці кінців філософське вивчення повинно буде зважитися запитати, який спосіб буття взагалі пристав мови. Що це підручний знаряддя, яке перебуває усередині світу, або ж у мови спосіб буття здесьбитія, або не те і не інше? Яке за своїм способом буття мови ..? У контексті таким чином понятого мови все залежності, встановлені класичної гносеологією, перевертаються. Пізнання отримує тлумачення з урахуванням анонімно діючих дискурсивних практик (по Фуко), розуміюче-витлумачувати буття (по Хайдеггеру) і т. П. Іншими словами, з позицій онтології мови.

Висновки: 1. У філософської проблематики Нового часу гносеологія починає відігравати провідну роль; через призму гносеології вирішуються і онтологічні питання все це показник гносеологізаціі філософії. 2. специфіка новоевропейских гносеологічних навчань полягає в їх розумової раціоналістичності суб'єкт-об'єктна розділеність пізнавального відносини, опора на науку і наслідування науці, зведення пізнання до самопізнання розуму. 3. В традиції новоєвропейської гносеології своєрідний сенс знаходить скептична установка (в особі Юма), яка логічно завершується позицією критицизму (в особі Канта) .4. Критицизм новоєвропейської філософії обертається підривом її ж власних основоположних принципів; і, починаючи з Гегеля, невдоволення гносеологізірованной філософією виливається в пошук онтологічних підстав, що підводять стійкий фундамент під пізнавальну діяльність онтологія духу (Гегель), онтологія практики (марксизм), релігійна онтологія (Н. Бердяєв, Л. жердин), феноменологічна онтологія свідомості, онтологія світу (Н. Гартман), онтологія мови (М. Фуко, М. Хайдеггер та ін.)

Розділ III. Тема 2. Основні гносеологічні моделі
2.12.2003 14:14 | РУДН




 Тема 1. Гносеологія як галузь філософського знання |  Питання: Місце гносеологічної проблематики в історії філософії. |  Питання: місце гносеології в системі філософського знання. |  Питання: гносеологія і приватні науки. |  Теорія пізнання і логіка. |  Теорія пізнання і культурна антропологія. |  Теорія пізнання і педагогіка. |  Теорія пізнання та інженерія знань. |  Тема 2. Пізнання як предмет філософської рефлексії: різноманіття гносеологічних концепцій |  Питання: Концепції, що визнають вирішальну роль пізнання в людській життєдіяльності. |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати