Головна

Питання: Християнство як релігійний досвід. Знання і віра. Істина як одкровення. Містичний шлях пізнання

  1.  A. Релятивизация понять як джерело розвитку пізнання
  2.  A. Свідомість як реальний, але не зводиться до фізико-хімічним подій процес в мозку
  3.  He-знання
  4.  IV. ІМ'Я І ЗНАННЯ
  5. " Орден Іллі "і західне християнство
  6.  V. Здатність сприймати свідомістю
  7.  V1: Тема 4. Християнство: основні причини виникнення, особливості, напрямки, сучасний стан

При розгляді середньовічного менталітету європейської культури його дослідники в якості відправної точки, безумовно, беруть християнство. Вони наполягають на тому, що сутність істинного християнства є переродження людства і світу Це перержденіе є процес духовний в ньому обов'язково має брати участь саме людство своїми власними силами і своєю свідомістю. Ми не можемо не враховувати того, що християнство з встановленням його панування стало способом життя, її нормою і законом - іншими словами, воно поставало не тільки як вчення, а, в першу чергу, як та повсякденна дійсність, яка створювалася і проживають християнами. Це знаходило пряме відображення в який нас пізнавальному досвіді.

Не можна говорити про християнський мировидении і світовідчутті, обходячи мовчанням тисячі релігійних дослідів, на грунті яких по суті християнство і виросло. Без релігійного досвіду релігія просто зникає. Релігія є таке пізнання, яке втілюється і творить себе в переживанні. У С. Н. Булгакова про це сказано так: єдиним шляхом реального, життєвого пізнання Бога залишається релігійний досвід. Саме в релігійному переживанні дається відчуття вищої реальності, безпосереднє почуття Бога, саме через них відкривається живий зв'язок з Богом.

Основа релігійного досвіду молитва, бо де немає молитви, там не релігії. Даному положенню дається таке роз'яснення: Бог дослідно пізнається через молитву, серце якої є покликання Трансцендентного, іменування Його, а Він як би підтверджує це найменування, визнає ім'я це своїм, не просто відгукуючись на нього, а й реально присутнім в ньому. Молитва як безпосереднє спілкування з Богом пронизувала наскрізь життя не тільки священнослужителів, а й простих мирян. Молитва супроводжувала всі головні відправлення повсякденному житті (молитва перед сном і після сну, перед їжею і роботою і після них і т. Д.), вона ж стояла на чолі кута і в дні святих свят. Сьогодні нам важко скласти собі уявлення про це, оскільки ті форми релігійного досвіду, які ми маємо можливість спостерігати, вельми далекі від середньовічних традицій. Молитва активізувала всю психіку, релігійним досвідом трималася вся людське життя. Виникла нова форма життєвої поведінки, коли головним став досвід внутрішніх переживань, внутрішня зосередженість і самозаглибленість строгі пости, довгі нічні чування, сповіді, очищення душі та ін. У християнській культурі серце (а не розум) зосередження всіх духовних сил і душевних почав людини, це той вузол, який зав'язує людську особистість. Б. Паскаль: Серце має свої закони, яких не знає розум

Кожен християнин це перш за все мист, т. е. присвячений в життя Христа. Життя середньовічного європейця переповнена життям Христа. Кожен християнин переживає і одночасно проживає пристрасті Господні. Християнин і своє життя прагне уподібнити божественної; адже її основні етапи народження, хрещення, (шлюб), смерть тривають ідеєю порятунку, яка вимагає подвигу-подвижництва, якщо життя проживається по Істині і Любові, то відбувається духовне перетворення. Кожен справжній християнин веде щогодинну боротьбу за панування духовної природи над фізичною.

Форми середньовічного спілкування спрямовані на підтримку і займання горючого матеріалу душі. Проповідник і священик словом своїм впливають не на уми слухачів, які не відповідей і аргументів духовні пастирі чекають від них, а пом'якшення серця, благочестя, просвітління, лагідних сліз, які нерідко переходили в бурхливі ридання, через які нерідко змушені були переривати службу. А адже сльози -вино ангелів, крила молитви. Все перераховане вище можна характеризувати як гостру релігійну вразливість. У. Джеймс релігійний досвід середньовічних християн з точки зору стану психіки оцінював і називав теопатіческім станом. Теопатіческое стан розвивається на грунті гіпертрофованої чуттєвості.

Отже, що формувала і виховувала в людині релігійне життя, що в багатстві людських сил і здібностей затребувала середньовічна культура? Спосіб життя християнина формував і розвивав, в першу чергу, чуттєво-емоційну сферу життя людини, в палітрі якій були присутні любов і ненависть (до іновірців), страх, смиренність, послух, терпіння, співчуття, милосердя, вина, почуття гріха і спокуси, радість і щастя спокути - це область морально-наповнених почуттів і емоцій. Пронизує цю сферу почуттів воля як найважливіший засіб підтримки духовної сутності людини, а скріплює все це в єдине ціле віра, гносеологічний сенс якої при розгляді пізнавального досвіду середньовіччя не можна залишити без уваги.

Віра і знання. Віра нас цікавить саме в контексті знання і пізнання. Хоча не можна заперечувати важливість віри і як чисто психологічного, суб'єктивного стану - адже без почуття впевненості в необхідності і значущості подій і своїх вчинків не можна собі уявити людське життя взагалі. Дослідники середньовічної культури, а також фахівці в галузі вивчення релігії наполягають на з'ясуванні співвідношення віри зі знанням в силу того, що віра є особливий шлях пізнання і вищий рід самого знання; мабуть, тому даний коло питань вони найчастіше відносять до того, що називається гносеологією релігії. Так, на початку ХХ ст. С. Н. Булгаков писав: В відчуженості від віри полягає одна з вражаючих особливостей нашої епохи, завдяки якій одні, уми грубіші, бачать у вірі рід душевного захворювання, а інші псііхологізм, суб'єктивізм, настрій, але однаково ті й інші не хочуть рахуватися з гносеологічним значенням віри як особливого джерела ведення. Гносеологічні осмислення віри особливо важливо при дослідженні середньовічного менталітету - адже саме вона розкриває природу релігійного досвіду.

Щоб не піти в деталі і зокрема, при розгляді даного питання, ми не підемо за середньовічними мислителями, а звернемося до тих, хто осмислював природу релігійної віри з дистанції століть по відношенню до середньовічної епохи, але в той же час ніс в собі дух християнства.

Перша відмінність стосується того, що пізнається вірою, а що дається знання. На цей рахунок у Н. А. Бердяєва ми знаходимо таке порівняння: за класичним визначенням вериценному і в релігійному, і в науковому відношенні віра є викриття речей невидимих. На противагу цьому знання може бути визначено як викриття речей видимих. Видиме і невидиме при цьому розуміється не в аспекті зорового сприйняття, а зовсім в іншому сенсі: світ знань, включаючи і науку, звернений до того, що або своєї емпіричної явища, або логічної даністю змушує себе рано чи пізно визнати. В такому випадку видимий світ - означає примусовий світ. У зв'язку з цим філософ уточнює: через знання світ видимих ??речей насильно в мене входить. Відповідно, невидимий світ це світ, який не дається нам ні в якому емпіричному досвіді, не має ніякої логічної необхідності. Предмет віри сверхемпірічен і сверхрассудочен, він Запределье для зовнішніх почуттів і недоступний для логіки, оскільки він звернений до трансцендентному. Віра народжується від зустрічі з Богом в релігійному досвіді. Надчутливий і надрозумове досвід безмежний і беспредеден, оскільки в ньому трансцендентне стає іманентною для людської істоти. Досвід, з якого народжується релігійна віра це досвід Одкровення; він неможливий без духовного переродження людини, тому віра знаходиться на важкому тернистому шляху, що, за оцінками релігійних мислителів, оцінюється як подвиг віри.

Предмети знання і віри не перетинаються і не конкурують між собою: те, у що можна вірити, можна знати, а в те, що можна знати, не можна і не повинно вірити. Хто вірить в таблицю множення або піфагорових теорему? Її знають. І хто знає Бога, включаючи Його в число предметів наукового знання? У нього вірять і пізнають вірою.

Зі сказаного випливає, що віра і знання (пізнання) два принципово відрізняються один від одного роду пізнавальної діяльності, два взаємно виключають за своєю суттю роду знання; і в силу цього вони можуть бути і взаємодоповнюючі.

Друга відмінність вже заявлено, але спеціально не обумовлено. Більшість релігійних мислителів активно наполягає на тому, що віра пов'язана з людською свободою, тоді як знання підпорядковує і зобов'язує. Здавалося б, важко погодитися з такою порівняльною оцінкою. Навпаки, ми звикли до того, що саме знання несе в собі визвольну місію, розкриваючи людині очі на світ, а ось релігійна віра отупляє і робить з людини раба, фанатично слухняного догмам. Яким чином аргументують свою позицію релігійні філософи? Їх основний аргумент вже викладено при розкритті критерію видимих ??речей як речей примусових: будь-який акт знання, починаючи з елементарного сприйняття і закінчуючи найскладнішими його плодами, укладає в собі примусовість, обов'язковість, неможливість ухилитися, виключає свободу вибору Те, що мені доведено, то вже невідворотно для мене. У пізнавальному сприйнятті видимих ??речей, в доказах, в дискурсивної мисленні як би втрачається свобода людини. Віра ж бо сполучається зі свободою, що вона спочатку передбачає вольовий вибір того, що далеко не всім очевидно, - вибір і як предмета любові, і як цілі духовного руху. Розмах свободи людського існування, що покладається на віру, виражений тертулліановскім вірую, тому що безглуздо - це свобода, порівнянна, з точки зору здорового глузду, з божевіллям: віра є шлях знання без доказів, поза логічного досягнення, поза законом причинності і його переконливості. Віра є в логіці шалений сальто- мортале.

Третя відмінність. Релігійні філософи бачать особливість віри і в тому, що вона являє собою живе цільне повне в своїй єдності знання, які не розрізнене за своїми окремими складовими на емоції і почуття, на розум, інтелект або розум, на інтуїцію або прозріння. У цій повноті позначається не ущербність і не дитячість, що не інфальтільность віри, а її невідривно від духовного життя людини. Адже духовне життя неможливо розкласти по поличках, зваживши і оцінивши, скільки в ній доводиться на творчо-поетичне натхнення, а скільки на інтелектуальне виправдання того чи іншого вчинку. З цих міркувань віра оцінюється, з позицій релігійної гносеології, як вищий рід знання. Всі окремі різновиди знання, абстрактні від цільної життя духу, в тому числі раціо, дискурс, логіка тощо., Розглядаються як односторонні, що носять у своїй однобічності тимчасовий характер.

В контексті сказаного задамося питанням, а саме: Що являє собою християнська містика як особливий досвід пізнання?

Про досвід містичного осягнення з християнських позицій можна говорити, посилаючись вже на Філона Олександрійського (1 ст. Н. Е.) Він створив вчення про досягнення екстазу шляхом зосередження в собі, потім втечі від себе і повного заперечення почуттів, розуму і самого свого істоти, заради ототожнення себе з Єдиним. Сюди ж варто віднести і Гребля (3 ст. Н. Е), який закликав до того, щоб навчитися бачити інакше і пробудити здібності, якими володіють всі, але мало хто ними користується. Про власний містичний досвід він писав: Часто я прокидаюся від свого тіла до себе самого; тоді я стаю недосяжний для зовнішнього світу, я опиняюся всередині себе я зливаюся з Божественним, живу в ньому. Безумовно, подібні переживання - це виняткові моменти, а не постійні стану. При цьому відбувається щось на зразок пробудження. Наша свідомість, як внутрішнє дзеркало, що відбиває наше життя, замутнено турботою про земні справи, про тілесне світі. Тому ми здатні долучатися до свого справжнього Я лише в певні короткі моменти. Відбувається це через те, що духовне життя, який невпинно живе наше справжнє Я, створює рівень напруги і концентрації, який вище рівня, властивого нашій свідомості. Але ж ми непоправно свідомі і соціальні істоти, а Бога знаходять в самотньому мовчанні.

Важливе місце в осмисленні християнської містики належить Псевдо-Діонісія Ареопагіта (У ст.). Вважається, що він вперше став розробляти тему християнської містики як такої. Його творіння (Ареопагитики) з'являються не раніше другої половини У ст. У Трактаті по містичному богослов'я він виділяє три способи залучення до Божественного буття. Перший шлях - пізнання через Святе Письмо. Другий шлях через вивчення створеного світу. Третій шлях вищий і найбільш важкий, це шлях християнського вдосконалення або діяння. Він є найбільш важким, так як вимагає від людини повного зречення і від себе, і від усього земного. Людина повинна позбутися від матеріальних відчуттів і уявлень. Він повинен повністю відмовитися не тільки від законів світу, а й розуму, бо Вища невимовно. Абсолютна і блаженне незнання і становить знання Того, Хто перевищує всі об'єкти людського знання. Тільки досягла повного незнання людині вдається пізнати Бога. Містичне осягнення Абсолюту як практика зречення стала долею виключно ченців і була панівною в церковному житті.

Містичний досвід, зазнаючи непомітні трансформації, супроводжує середньовічну культуру від її витоків до пізніх етапів. На заході середньовіччя з'являється така відома в історії філософії фігура як Мейстер Екхарт (1260-1329). У передмові до його книги Духовні проповіді і міркування йдеться про те, що містіческое стан - це смерть, але не тілесна смерть, а знищення свого окремого обмеженого Я в злитті з Я Божественним; радісне вмирання в любові, коли зникають зі свідомості людини все страждання і праці, що переносило його Я Про цю смерті говорять Місти всіх часів. Через таїнство народження, смерті і воскресіння проходить все живе: мале зерно, великий світ і дух людський () Людина є маленький світ, в ньому є все, що є в великому світі. У міру пізнавання себе самого, пізнає він світ; виростає в світі; знаходить в собі прототипи всіх речей, всіх сполучень, всіх перводуш. Міст міркує таким чином: Якби Я знав себе, як мав би знати, то знав би все творіння найдосконалішим чином. А в зовнішньому світі він знаходить реальне втілення всієї повноти свого духовного світу. Вимога всіх мистов пізнай самого себе реалізується через містичну смерть, після якої людина обожівается. Це триденна смерть, через яку проходили присвячувані всіх містерій. У цей час не тільки свідомість відходить від тіла, але і всі життєві сили покидають людини. Вони повертаються до нього після трьох днів вже перетворені духом. Душа досягає вершин чистого споглядання.

У коментарі зазначеного передмови ми зустрічаємо таке цікаве порівняння, а саме: як містика, так і схоластика, обидві беруть за основу безпосереднє прозріння-одкровення Бога. Але схоластика приймає це прозріння або одкровення, даними ззовні, вона спирається на чужий досвід, на авторитет Святого Письма. На цій підставі будує вона систему понять, яка робить догмат прийнятним для розуму. Але відвернена думка залишається при цьому замкнутої сама в собі, розумової, зрозумілі речі ззовні. Для містика сутність людської думки і божественної одна. .. Містик пізнає той же Слово в душі своїй ,. Людина пізнає речі не тільки зовнішніми почуттями, а й внутрішнім прозрінням. Світло цього внутрішнього пізнання Екхарт називає іскоркою душі. Хто просвітлений цієї іскоркою, той пізнає світ не тільки за допомогою почуттів і розуму - він пізнає світ речей, зливаючись з їх сутністю, тим самим він пізнає їх зсередини, долає свою ізольованість від світу, навпаки, знаходить все в собі і себе у всьому. Людина стала людиною завдяки своєму самостійного Я. Але він стає людиною у вищому сенсі цього слова, коли він через самопізнання світового височить над цим обмеженим Я до прийняття в себе світового. У коментарях М. В. Сабашниковой особливо підкреслюється християнська спрямованість містичного вчення Екхарта, оскільки в ньому немає буддійського відходу від життя Східне споглядання веде людину зворотним шляхом, до його джерела, до злиття з Божеством, в цьому шляху людина як би заперечує еволюцію світу, приходить назад з порожніми руками. Екхарт християнин, гирло його вище витоку. Споглядання його запліднює творчість дійсного життя, і назад творчість дійсного життя - споглядання.

Як бачимо, незважаючи на низку століть, що відокремлюють ранніх християнських містиків від пізніших, все ж опису містиків відрізняються по суті своїй незмінністю і одностайністю, що і дає підстави для узагальненого уявлення християнського досвіду містичного пізнання.

· Альфа і омега містичного досвіду досягнення Вищої Єдності, злиття з Божеством; Душа людська, пройшовши через очищення і просвітлення, поглинається, т. Е повністю розчиняється в Бога (= обожнюється), і це є її повернення до самої себе.

· Але при цьому життя звертається в смерть. Настає відчуття повного знищення своєї індивідуальності т. К. ми развозвишаем, разуглубляем, разрасшіряем, разудліняем себе. Настає стан цілковитої бездушності. З точки зору того, як сприймає людина світ зовнішніми почуттями, настає стан пуста, безмовною, потворної безодні, порожнечі. А це і є Божественна тьма = Ніщо. Не дарма тому вже Діонісій Ареопагіт в своєму трактаті по містичному богослов'я, повчаючи присвячених, попереджає про те, що містичний досвід має зберігати як таємницю (бо знання про нього небезпечно для непідготовленого розуму) Приклад: Маргарита поре (Х1У ст.) З Братства вільного Духа , уявивши, що душа її розчинилася в Бога, була спалена в 1310 в Парижі.

· Містичний досвід це внепонятійное споглядання Всеєдності; містики визнають недостатність понять для опису своїх станів, тому і вважають за необхідне використовувати образи або метафори для вираження містичних станів і думок.

· Містичний досвід - це екстатичне споглядання, воно пов'язане з особливою гамою внутрішніх почуттів, це особливий стан внутрішнього переживання; в ньому присутня сп'яніння Єдністю, круговорот Любові, і незрівнянний напруження насолоди і блаженства.

Церква допускала пишні оздоби поетичної містики, але боялася справжньої спустошує містики, в якій запалало і гинуло все, на чому будувалася церква її догми, символіка і таїнства.

І, нарешті, найголовніший для нас питання, а саме: що являє собою християнська містика, з точки зору питань про пізнання і знанні?

За оцінкою Хьойзінга, напружена містика означає повернення до доінтеллектуальной душевного життя. Адже містичний досвід пов'язаний з припиненням всякого розумового дії. І тоді все, що має відношення до культури, втрачається. Зникають всі імена і все знання. Містичний досвід це парадоксальний шлях пізнання Божественного - через незнання. Один з дослідників містики Рюйсбрук дає таку оцінку даному досвіду: містичне пізнання це коли понад усяке знання ми знаходимо в собі бездонне незнання. Адже Божественний Морок (= Ніщо, Пустота) є незнання, є відмова від будь-якого розуміння. Але парадоксальність цього стану полягає в тому, що містичне незнання, невідання зовсім іншої якості, ніж звичне нам незнання. Містичний досвід це не відмова від знання взагалі, а це вище знання. Це абсолютне і блаженне незнання, т. К. Воно перевершує всі об'єкти людського знання. Невимовність в словах додає ще одну істотну характеристику цього пізнання і знання. Оскільки це безсловесне пізнання (і знання), то таке пізнання можна уподібнити мовчання. Пізнання як мовчання цю тезу звучить зухвало, але якщо ознайомитися з уявленнями про пізнання наших вітчизняних мислителів, які відстоювали християнську містику (Соловйов, Флоренський, Бердяєв, Булгаков та ін.), То їх розуміння людського пізнання багато в чому збігаються з характеристиками містичного досвіду середньовічних мислителів - і у них нерідко зустрічається ця оцінка пізнання як мовчання.




 Тема 1. Гносеологія як галузь філософського знання |  Питання: Місце гносеологічної проблематики в історії філософії. |  Питання: місце гносеології в системі філософського знання. |  Питання: гносеологія і приватні науки. |  Теорія пізнання і логіка. |  Теорія пізнання і культурна антропологія. |  Теорія пізнання і педагогіка. |  Теорія пізнання та інженерія знань. |  Тема 2. Пізнання як предмет філософської рефлексії: різноманіття гносеологічних концепцій |  Питання: Концепції, що визнають вирішальну роль пізнання в людській життєдіяльності. |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати