Головна

Уявлення Гегеля про вектор логічного руху. Самообоснованіе як круговорот?

  1.  C) при переведенні результатів підприємства та його фінансового становища в валюту подання звітності.
  2.  C. Різниця потенціалів, що виникає між внутрішньою і зовнішньою сторонами мембрани, виміряна в стані фізіологічного спокою.
  3.  II. МЕТОДИ (МЕТОДИКИ) Патопсихологическое дослідження МЕТОДИКИ ДЛЯ ДОСЛІДЖЕННЯ УВАГИ І сенсомоторної реакції
  4.  III. Класифікація антибіотиків по спектру біологічної дії
  5.  III. Програма соціологічного дослідження.
  6.  IV. Асіміляціі. Випадки подвійного морфологічного значення однієї функції
  7. " Реалістичні "інтерпретації феноменологічного аналізу

Уявлення Гегеля про логічному русі як перехід від буття до сутності і потім до поняття були зумовлені логікою побудови наукового теоретичного знання, т. Е тим, як будується наукова теорія.

На другій стадії пізнання відбувається проникнення в сутність і формування поняття про сутність буття. Іншими словами, усвідомлюється, що в уявленнях про самостійне бутті предмета, які підкріплюються емпіричними відомостями, немає ще істини і що треба скласти думку про внутрішню зв'язку всіх властивостей і сторін предмета в єдине ціле, відповідному цілісній структурі знання. Це і означає сформувати поняття сутності (т. Е зрозуміти, а не уявити, предмет в його внутрішньої істинності).

Фактично сутність також виявляється поняттям, але не усвідомили себе як поняття. По суті, таким чином, з двох сторін сходяться крайності: до неї прагне як до своєї істини буття; в ній втілюється, з іншого боку, поняття. Буття по суті як би піднімається на вищий щабель; поняття ж, навпаки, як би спускається на сходинку нижче; і все це відбувається для того, щоб представити тотожність мислення і буття абсолютно по-новому, не безпосередньо, як у розділі буття, а опосередковано. Третій розділ гегелівської Логіки висловлює це тотожність, знімаючи і другу опосередковану форму; на третій і вищої стадії усувається друга опосередкованість і встановлюється абсолютна тотожність, досягається Абсолют, Ідея. Ми бачимо, що логічний рух йде в одному напрямку - від буття до поняття.

На першій стадії пізнання предмет сприймається чуттєво, емпірично; але що таке сприйняття це сприйняття самого існуючого предмета - переконання одного буденного розуму.

Наукове мислення приймає за існуючий предмет той об'єкт, який воно саме створило - уявний об'єкт. Однак науковий розум не замислюється про те, що тут, вже на самому початку шляху, він звів реальне буття до уявного, буття до поняття, що в якості буття насправді береться поняття буття.

Цей факт осмислює філософ, він розуміє, що відмінність думки і буття здається, але тим не менш буття має прийматися за незалежну тому, що ця вимога самого розуму, що пізнає. Незалежність буття затребувана як можливість для мислення, можливість початися, відштовхнутися від того, що воно пізнає.

Філософськи подібна видимість буттєвої самостійності, предметної даності і характеризується як "буття". Проникаючи у "внутрішнє" предметів, думка рухається до суті. Нарешті, розуміння завершується в рефлексії поняття про себе самого як істині буття.

Правда, і це дивно, Гегель як ніби визнає і зворотний рух від поняття до буття. І хоча у Гегеля це асоціюється з колом, все ж "в коло" включено як би зворотне, "зворотній" рух: тут логіка повертається до того простому єдності, "яке є її початок" [161]. "Чистий безпосередність буття, в якому будь-яке визначення представляється спочатку стертим або опущеним шляхом абстракції, є ідея, яка повернулася шляхом опосередкування, а саме шляхом зняття опосередкування, до свого відповідного рівності з собою" [162]. Тому "кожен крок вперед в процесі подальшого визначення, віддаляючись від невизначеного віку, це також ще одне наближення до початку, стало бути, то, що на перший погляд могло здаватися різним, - йде назад обгрунтування початку і йде вперед подальший його визначення, - Зливається і є одне і те ж "[163]. Але незважаючи на наведене твердження фактично це зовсім різні способи пояснення: адже мова йде не про рух буття - до суті - і до поняття, а про рух від поняття - до суті - і до буття. Гегель запевняє, що це одне і те ж, але все ж це не так: завдяки зворотному руху буття відновлюється в своєму автономному статусі, нехай навіть у своїй простоті й безпосередності.

Чи були наукові і філософські підстави для подібного припущення? Дійсно, тотожність буття і поняття, все повніше розкривається в процесі переходу від буття до сутності і до поняття, як ніби підтверджується рухом теоретичної думки в межах однієї наукової теорії. Однак якщо ми говоримо про перехід від однією теорії до інший, Т. Е про дійсний розвиток знання, про перехід його до нових парадигм, а не просто про розгортання багатьох, але закладених у вихідних теоретичних уявленнях можливостей, то принцип тотожності мислення і буття не спрацьовує. У міру того, як знання збагачується новими характеристиками і, нарешті, відбувається перетворення його, з'ясовується, що нове поняття про предмет не відповідає його як і раніше, вихідного поняття (скажімо, тяжіє маса Ейнштейна не збігається з інерційною масою Ньютона). Але для того, щоб прийти до такого висновку, треба здійснити це "зворотний рух", повернутися від "завершення" до "початку". У початковому пункті взаємодіють тепер не абстрактне і конкретне поняття про одному й тому самому предметі, Але два різних поняття про різні предмети, або - взаімоотносятся буття і мислення. Зміст другого розкривається в процесі переходу від абстрактного до конкретного поняття, значення ж першого представлено в зовсім іншому понятті про безпосереднє, вихідному предмет нового знання. Правда, для Гегеля, який рефлектує в межах однієї теорії, мова йде тільки про співвідношення абстрактного і конкретного всередині неї, але на ділі ситуація набагато складніше. В такому співвідношенні кінцевого, але колишнього поняття з вихідним новим поняттям фактично співвідносяться два принципово різних поняття, т. Е виявляється нетотожність знання буття (яка збігається в кінцевому підсумку з розгалуженою структурою знання). Виникають як би два різних розуму, дві логіки, одна з яких виглядає як нелогічна "в очах" інший, оскільки вона характеризує буття, а не мислення. У момент повернення до витоків, до початків логіки виявляється протистояння буття і поняття. І якщо брати поняття як одне мега-поняття, як повноважного представника даної логіки, то відкривається його внутрішня расщепленность на два абсолютно різних поняття, одне з яких бере на себе функції буття.

Пояснимо: якщо мова йде про теорію, то, скажімо, предмет релятивістської механіки виходить за рамки класичної механіки, отже, виявляється для підсумкового поняття останньої незрозумілим, втілюючи всю загадковість свого буття і можливість іншого, ніж в даній теорії його логічного пояснення (маса тяжіє і маса інерційна різні, так само як різні в двох цих теоріях тлумачення простору і часу і т. д .; ширше - різні два предмета фізики - макрооб'єкт і мікрооб'єкт). Але, повторюємо, це стає явним тільки в тому випадку, якщо мова йде про фундаментальному розвитку теорії, т. Е, скажімо, про перехід від класичної механіки до некласичних її формам, а не про рух думки в межах однієї фізичної теорії. До тих пір, поки справа стосується розгортання підстав однієї теорії, поки справа стосується виведення всіх можливих наслідків з початкових її аксіом, предмет вивчення залишається одним і тим же, буття, отже, зберігається у вигляді буття, що збігається з поняттям. Або ж: мова йде про буття, яке не відрізняється від поняття про нього, так як давним-давно в початковій точці теорії вони були ототожнені в процесі ідеалізації. предмет поняття явно перестає ототожнюватися з поняттям про предмет, відвойовуючи собі незалежність, в тому випадку, коли твориться новий предмет, нове поняття про його бутті. Тоді перестає здаватися, що процес побудови наукового знання полягає лише в розкритті ознак і властивостей, з самого початку імпліцитно вже містилися в вихідному понятті про буття. У представленій вище гегелівської інтерпретації видно його орієнтація на ньютоновскую науку, від імені якої виступала класична механіка, як на єдино можливу теоретичну систему (оскільки перехід від неї до інших форм фізичної теорії ще не почався). Визнавши існування тільки одного розуму - теоретичного класичного мислення, він змушений був визнати тільки одну - свою - логіку.

Тепер стає ясніше, що логічна концепція Гегеля склалася цілком закономірно і протягом тривалого часу задовольняла запитам класичної науки. Але будучи націлена на остаточне сведйніе буття до його поняттю, логіка в кінцевому рахунку втратила щось знаходиться поза нею, т. Е щось незрозуміле, буттєве, а значить, стала беззмістовною і втратила імпульси навіть для власного, суто логічного, руху, не кажучи вже про запити зароджується некласичної теорії.

Збереження всередині "логічного простору" буття як того, що складає предмет поняття, який принципово відрізняється від поняття про нього і, отже, виявляється не-зрозумілим (загадковим, що вимагає розуміння), вказує на роздвоєння вихідного мега-поняття логіки [164], на "двоічность" її початку. Нагадуємо, що, будучи початком логіки, Воно повинно мати логічну ж форму поняття; будучи ж початком логіки, воно одночасно має виходити за її межі, виступаючи у вигляді чогось нелогічного, непонятійного (незрозумілого), Т. Е по суті справи битійственного.

Але що значить бути незрозумілим? В якій логічній формі виступає воно (як буття) в логіці (а поза логікою можна взагалі говорити ні про розуміння, ні про мисленні)? - Очевидно, незрозуміле включається також у формі поняття, - іншої форми для логіки як ніби немає, але такого, яке не вкладається в рамки прийнятої логічної системи. Чи є воно поняттям, що входять в іншу логіку, в іншу систему логічного відліку? Або: чи не стоять на початку кожної логіки два поняття, два принципово різних поняття, одне з яких відноситься до неї, будучи для неї власне логічним, а інше, представляючи собою як би її "закраину", її межа, виявляється для цієї логіки своєрідним "поняттям незрозумілого", т. е непереборним поняттям буття? Чи не виражається чи, далі, в такому співвідношенні зрозумілого і незрозумілого діалог різних логік? [165].

Дійсно, в такому співвідношенні буття і мислення виражається взаємодія, діалог різних логік (логіки античності, середньовіччя і т. Д.), фактично починається відразу ж, вже в початковій точці будь-якого способу філософствування. Інакше неможливо самообоснование; тільки тоді, коли в початкове поняття логіки входить (своєї зворотним боком) інше початкове поняття (у вигляді незрозумілого, а тому буття), коли воно обґрунтовується НЕ розгортанням, а чимось іншим, хоча і стикаються з першим, можна говорити про само- обґрунтуванні кожної логіки, про обгрунтування її початку (без чого кожна була б поставлена ??під питання). В іншому випадку можна говорити лише про відповідність виведених з початкових передумов (аксіом, принципів) наслідків - самим цим передумовам, але тоді треба пояснити факт виникнення останніх.

У Гегеля не йдеться про самообоснованія як обґрунтуванні іншим поняттям, буття відразу ж, вже на самому початку логічної системи "знімається" як "буттєве", що не-понятійне, незрозуміле. Воно вже на самому початку системи (не кажучи про її завершення) являє собою ніщо і з самого початку розглядається в мисленні як ніщо - адже чисте буття це і ніщо, і чисте мислення. А абсолютна ідея - тим чистіше мислення. Гегелівська логіка по суті своїй монологічності, коли стверджується, що всередині неї існує, розгортаючись, лише одне поняття, одне мега-поняттям, якому протистоїть ніяке інше. У Гегеля є тільки один розум, одне загальне.

І тим не менше припущення про зворотному русі думки змушує задуматися над тим, а для чого воно потрібне? Що змушує Гегеля включати в логіку "хід назад"? Чому затребувано не тільки розгортання руху від абстрактного до конкретного, але і від конкретного до абстрактного? Адже абстрактне вже збагатилося, в результаті розвитку вже постало як більш багате і певне; для якої ж мети потрібно повернутися назад, якщо перше, безпосереднє - вже пройдений етап? Засвідчення Гегеля, що в різноспрямованих рухах представлений коло, є деяка хитрість: точно так само, як протягом часу вперед і назад - не одне і те ж, не одним і тим же є процес розгортання і повернення до початкового пункту. Останнє свідчить про необхідність не просто більш конкретного і глибокого його обгрунтування - це-то якраз вже досягнуто, а про необхідність абсолютно іншого, нового його обґрунтування. Як якби довівши, що природа є творінням Божим і розгорнувши всі доводи на користь цієї тези, ми повернулися б назад і стали б розглядати природу як нестворену субстанцію. Два різних розуміння природи тут зіткнулися б в різних способах аргументації, коли біля витоків кожного стояли б не абстрактне і конкретне, а просто відмінні один від одного поняття, які вказують на два різні способи і предмета розуміння.

Природа в її середньовічному і природа в її новоєвропейському трактуванні - не абстрактна і конкретна по відношенню один до одного, але не співпадаючі один з одним поняття різних способів мислення, що не виводяться один з іншого, але взаємодіють один з одним. Причому для того, щоб обґрунтувати одне з них, треба поставити під сумнів розвинене всередині однієї концепції розуміння і перейти до іншого тлумачення, незрозумілому в контексті першого. Треба перейти від розуміння к предмету розуміння, від розуміння до нерозуміння, повернутися до самого предмету, який тепер знову постане як безпосередній, абстрактний, бідний, конкретність поняття про який буде досягнута згодом.

Гегель робить таке припущення. І тим самим відновлює в правах буття: обгрунтування останнього не замикається в колі, так як рух здійснюється тепер не від буття до поняття, а від поняття до буття.

Але Гегель не розвиває це припущення - його логіка залишається монологичности, а не діалогічність. І про причини цього ми вже сказали.

§ 6. Автономія буття або його остаточне "зняття?"

Хоча ми вже розглянули форму поняття, було б доцільно ще раз повернутися до неї і продумати її специфіку в порівнянні з формами судження і умовиводи. Після розгляду умовиводи Гегель знову повертається до поняття, але вже на новому щаблі, оскільки воно пройшло ще довший шлях розвитку; в тій же мірі збагатилося і його ставлення до буття. Якщо буття перетворюється в наявне буття, а потім переходить в сутність; якщо в другому розділі сутність знімає буття, стаючи його підставою і перетворюючи його в видимість, то щодо поняття поступово стає ясно, що воно визначає себе також і як об'єктивність. Це означає, як уже сказано, що поняття переходить на таку щабель, коли визнається, що колишня самостійність буття насправді похідна від поняття. Отже, виступаючи в формі буття, поняття "відпускає" від себе один зі своїх моментів, стаючи об'єктивністю. У зв'язку з цим Гегель зупиняється на доказі можливості переходу поняття в об'єктивність, залучаючи в даному випадку в якості "логічної підтримки" онтологічний доказ буття Бога. В даному випадку для нас це доказ має виключно важливе значення. "Само собою зрозуміло, - пише Гегель, - що цей останній перехід (поняття в об'єктивність - Т. Д.) За своїм визначенням тотожний з тим, що за старих часів розумілося в метафізиці за умовивід від поняття, А саме від поняття Бога к його існування, Або як так зване онтологічне доказ буття Бога "[166].

І знову Гегель полемізує тут з Кантом з приводу того, що з поняття неможливо "виколупати" існування. І знову Гегель наполягає на тому, що буття виступає як одиничне, поняття ж - як загальне, тому, висловлюючись за допомогою судження, завдяки певному співвідношенню суб'єкта (логічного суб'єкта) і предиката, буття може бути визначено тільки через поняття і виведено ( "виколупати") з нього (одиничне - через загальне). До того, як буття визначено, воно, як ми пам'ятаємо, є швидше за все лише назвою, ім'ям.

Однак оскільки в судженні предикати визначаються тільки у вигляді чогось суб'єктивного, тут не відбувається ще реалізації поняття. Вона починається на стадії об'єктивності. Правда, і ця щабель - не остаточна, оскільки для свого завершення поняття має втілитися в ідеї. "Але все ж об'єктивність настільки ж багатшим і вище буття або існування, Про який йдеться в онтологічному доказі, наскільки чисте поняття багатшими і вище, ніж зазначена порожнеча сукупності всіх реальностей"[167].

Тут же Гегель уточнює ще одне визначення буття - як безпосередності. У розділі про буття вона була буттям і наявним буттям, в сфері сутності - існуванням, положення, дійсністю і субстанциальностью; в сфері ж поняття ця безпосередність стає об'єктивністю. Взагалі-то там, де не потрібна особлива філософська точність, можна вживати всі ці визначення як синоніми: "буття є взагалі перша безпосередність, а наявне буття - Вона ж з першої визначеністю. існування разом з річчю є безпосередність, що виникає з підстави ... дійсність ж і субстанциальность є безпосередність, що виникає з знятого відмінності між його несуттєвим існуванням як явищем і його существенностью. нарешті, об'єктивність є така безпосередність, в якій поняття визначає себе зняттям своєї абстрактності і безпосередності "[168].

Ми не будемо зупинятися на тих ступенях, які проходить поняття (механізм, хімізм, телеологія), тому що для нас набагато істотніше звернути тут увагу на ті думки Гегеля, які свідчать, з одного боку, про об'єктивне значення поняття, про те, що буття покладається поняттям, а, з іншого боку, про можливість розриву тотожності мислення і буття, поняття і буття. Ми маємо на увазі саме порушене вище онтологічний доказ буття Бога в зв'язку з встановленням безперечного для Гегеля пріоритету поняття перед судженням (і висновком). Якщо в судженні, будь-якій думці буття як логічний суб'єкт (предмет) являє собою щось одиничне, а предикат, що втілює поняття, дає, навпаки, загальне, то в понятті все складніше.

Якщо ми розглянемо, наприклад, онтологічний доказ буття Бога, то в даному випадку в понятті Бога міститься також і буття, тому що не може Наісовершеннейшее істота не мати існування (буття). Поняття Бога, таким чином, відразу ж обертається поняттям існування, інакше - поняття обертається буттям. Гегель має на увазі вислів "Бог є буття". Воно - НЕ судження, а поняття, тому що встановлює особливе ставлення між логічним суб'єктом (Бог) і предикатом (буття).

Особливість полягає в тому, що, точніше кажучи, тут немає суб'єкта і предиката як таких, а є два логічних суб'єкта, і неможливо сказати, який з них перший, а який - другий, так як неможливо визначити, що визначається через що. Обидва вони самостійні, обидва перетворюються один в одного, т. Е ліва і права частини цього висловлювання оборотні. "В реченні "Бог є буття"Предикат (буття) має субстанциальное значення. ..." Буття "тут має бути не предикатом, а сутністю ... Сам предикат висловлений в якості суб'єкта, як буття... "[169].

Ми бачимо, таким чином, що одним з найважливіших визначень поняття - саме поняття, а не судження, причому поняття в його статусі репрезентанта мислення, виявляється двусуб'ектності; один логічний суб'єкт (предмет) визначається тут через інший, а значить, кожен стає зворотним боком іншого. Фактично мова йде якраз про расщепленности поняття, про непереборний його двоічності (про що ми писали раніше), про що не знімається діалозі всередині поняття; а звідси, можна сказати, залишається один крок до відмови від монологичности логіки. Але тоді Гегелем довелося б визнати, що буття не знімається в понятті, що немає між ними ні початкового, ні остаточного тотожності, що і проблема початку і завдання завершення логіки повинні виглядати абсолютно по-іншому. Тому Гегель такого кроку не робить, так само, як не робить її в разі розгляду відносини особливого і загального моментів пізнання. Але про це нижче.

Внаслідок цього стадія "об'єктивності" для Гегеля не стає до кінця вирішальною в сенсі вказівки на буття, і "єдино лише абсолютна ідея є буття, нев'януча життя, знає себе істина и вся істина"[170]. У цьому випадку буття підпорядковується ідеї, розчиняється в ній; точніше - вона і ніщо інше, ніяке інше самостійне начало не є буттям. Завдання філософа, за Гегелем, і полягає в тому, щоб довести це.

Саме ідея, т. Е вже не просто поняття, а усвідомило себе істиною всього існуючого поняття, втілюється в об'єктивність - і не тільки в природу, а й в усі духовні феномени. Вони взагалі, як думає Гегель, суть лише різні способи уявити наявне буття ідеї, точно так же, як мистецтво, релігія і т. Д. - різні способи осягнути її, хоча тільки філософське пізнання повністю адекватно їй, бо воно виражається в понятті.

Ідея є підсумок розвитку логічної думки, де його головний елемент - поняття - зливається з самим собою і з буттям. Цього не могло бути на початку, хоча здавалося, що було, і Гегель особливо обумовлює ту обставину, що всі логічний рух, починаючи з чистого буття і до ідеї, що не зайве, незважаючи на те, що в кінцевому пункті, начебто, тільки повторюється то, з чого почався рух, а саме - збіг думки з буттям, тотожність буття з поняттям. "Началополагающее (das Anfangende), - пише Гегель, - було вище визначено як то, боюся я безпосередньо; безпосередність загального є те ж саме, що тут позначено як в-собі-буття без для-себе-буття. Тому, звичайно, можна сказати, що будь-яке початок повинно бути зроблено з абсолютного, Так само як і будь-який рух вперед є лише зображення абсолютного, оскільки в-собі-суще є поняття. Але саме тому, що воно ще тільки в-собі, Воно точно так же НЕ є ні абсолютне, ні належний поняття, ні ідея; адже останні складаються саме в тому, що в-собі-буття є лише абстрактний, односторонній момент. Тому рух вперед не їсти зайве; воно було б таким, якби то, з чого починають, вже було воістину абсолютним; рух вперед полягає радше, в тому, що загальне визначає саме себе і є загальне для себе, Т. Е точно так же є одиничне і суб'єкт. Лише в своєму завершенні воно абсолютне "[171].

На цьому шляху ми стикаємося ще з одним зазначенням Гегеля на можливість діалогу розуму з розумом, поняття з поняттям, а саме там, де мова йде про співвідношення особливого і загального моментів у розвитку поняття. В. С. Біблер в своїх роботах розібрав цей пасаж детально, і ми звертаємо на нього увагу головним чином у зв'язку з можливістю зворотного руху поняття до початку, коли виявляється нетотожність мислення буття.

Для того, щоб логічна ситуація зачіпала дві логіки, два різних суб'єкта пізнання і предмета розуміння, два мега-поняття, треба, щоб були два різних загальних. Але чи можливо це? Хіба загальне не єдина? - Це можливо, але тільки тоді, коли загальне виступає одночасно як особливе, т. Е тоді, коли воно передбачає інше особливе. Гегель висловлює в зв'язку з цим два прямо протилежні думки, що вказує на його прагнення звести філософію до НАУКОУЧЕНІЕ і одночасно - бажання розширити філософію за ці межі.

З одного боку, особливість завжди означає деяку визначеність. І, будучи певним, поняття має, отже, виступити як особливе. Але, з іншого боку, поняття завжди щось загальне, тому особливе начебто не може бути нічим іншим, крім як його власним моментом. Іншими словами, особливе повинно бути "знято" в загальному.

Гегель коливається між цими двома позиціями, схиляючись в кінцевому рахунку до другої. Так особливість »не межа, Так що вона не належить до іншому як до свого потойбічного, А, швидше за ... вона - власний іманентний момент загального "[172]. Іншими словами, особливе знімається в загальному, внаслідок чого" особливе має з іншими особливими, до яких воно відноситься, одну і ту ж загальність "[173]. особливе [174] тільки особливим чином висловлює ту ж загальність і не має ніякої іншої визначеності, ніж та, яка належить самим загальним.

І незважаючи на те, що в числі видів загального Гегель називає а) саме загальне, б) особливе, т. Е коли, здавалося б, особливе рівноцінно загального, отже, загальне визначає себе по відношенню до особливого як одна з протилежних сторін, все ж незважаючи на все це "загальне визначає себе; в цьому сенсі воно саме є особливе" [175], а не щось інше. Тобто загальне саме себе і визначає як особливе, особливе - його момент.

Так само по суті справи йде з одиничним і загальним. Представивши логічне "справа" так, що в пункті початку загальне виступає у вигляді безпосереднього, Гегель повинен одночасно визнати його одиничність; відштовхуючись від цього, він змушений, далі, розрізнити між одиничним і загальним, а значить, представити їх як різні, протиставити їх один одному. Загальне (поняття) тоді наштовхнулося б на одиничне (буття) - так воно є в судженні, але не в понятті. Гегель відразу ж обмовляється: по-перше, він має на увазі що безпосередньо не чуттєвого споглядання або уявлення, а самого мислення. А якщо справа стосується мислення, то завжди в наявності - загальне; просто воно або абстрактно (на початку), або конкретно (в кінці): "Безпосередність чуттєвого споглядання різноманітна и одинична. Але пізнання (в тому числі і "підсумкове" пізнання - пізнання поняттям самого себе - Т. Д.) Є понятійне мислення; тому його початок також є тільки в стихії мислення; воно щось просте и загальне"[176]. І хоча перша безпосередність загального в цій іпостасі повинна мати значення буття, і Гегель прямо в цьому зізнається (див. Вище), але точно так само він і стверджує, що подібне значення - уявне:" Згідно із звичаєвим протиставлення думки або поняття буття важливою істиною здається те, що думки, взятої окремо, ще не притаманне буття і що буття має власне, від самої думки незалежне підставу. Але просте визначення буття самого по собі настільки бідно, що вже тому нічого його звеличувати "[177]." Насправді ж вимога показати буття має ще й внутрішній зміст, що містить в собі не тільки це абстрактне визначення; тим самим мається на увазі взагалі вимога реалізації поняття, Яка на самому початку ще не знаходиться, а, скоріше, є мета і справа всього подальшого розвитку поняття "[178].

Тут варто звернути увагу на те, що Гегель все ж передбачає: буття своєю визначеністю відрізняється від поняття, і його історія - це його власна історія, навіть якщо вона знаходиться позаду, а не спрямована вперед, до поняття. І знову Гегель відмовляється від такого припущення і повертається до розрізнення між абстрактною та конкретною визначеністю однієї і тієї ж загальності, одного мислення. Це - розрізнення загального-в-собі і загального-для-себе; відношення між ними - не ставлення до іншого, а тільки до самого себе як до іншого; "Це та сама, зазначена вище точка зору, згідно з якою загальне найперше, що розглядається саме по собі, виявляється іншим по відношенню до самого себе" [179]. Правда, виникає враження, що "взяте абсолютно загально, це визначення може бути зрозуміле так, що тим самим спочатку безпосереднє дано тут як опосередковане, співвіднесені з чимось іншим, або що загальне дано як особливе ... "[180]. Подібне припущення рівнозначно визнанню рівноцінності декількох особливих. Тому Гегель наступною фразою знову перекреслює попередню, наполягаючи на неминучості зняття особливого в загальному:" Перше по суті своїй також утримано и збережено в іншому "[181].

У підсумку - одне мислення, один розум, одне поняття поглинає все і в ідеї перетворюється в абсолютний суб'єкт (в нього вже включена об'єктивність, отже, не може не виникнути питання про те, яким чином существовует суб'єкт як суб'єкт, якщо відсутня протистоїть йому, т. е незалежний, об'єкт). "Поняття є не тільки душа, - Пише Гегель, відстоюючи об'єктивність поняття, - а й вільне суб'єктивне поняття, яке є для себе і тому має особистістю, - Є практичне в собі і для себе певний, об'єктивне поняття, яке як особа є непрозора, неподільна (atome) суб'єктивність, але яке точно так же тобто не виключає одиничність, а загальність и пізнання для себе і в своєму іншому має предметом свою власну об'єктивність "[182].

Витлумачена таким чином абсолютна ідея тотожна усвідомити себе поняття як представнику логічного: "логічне в абсолютній ідеї може бути названо також одним з способів її [осягнення]. Але якщо "спосіб" позначає деякий особливий вид, деяку визначеність форми, то логічне, навпаки, є загальний спосіб, в якому все окремі способи зняті і укладені. Логічна ідея є сама ідея в своїй чистої сутності ... "[183].

Отже, логічна ідея, ставши методом, включила в себе предмет, точніше, сама перетворилася на предмет: "Метод виник звідси як саме себе знає поняття, що має своїм предметом себе як настільки ж суб'єктивне, як і об'єктивне абсолютне, і стало бути, як повну відповідність між поняттям і його реальністю, як існування, яке саме є поняття "[184]. Наступне висловлювання Гегеля уточнює зміст поняття в тому плані, що справжнім суб'єктом пізнання визнається пізнавальна діяльність, що в ній зливаються і зникають одночасно і суб'єкт, і об'єкт [185]: "... Слід розглядати рух методу, - говорить Гегель, - лише як рух самого поняття; природа цього руху вже пізнана, але, по перше, Тепер слід його розглядати в тому значенні, що поняття є Усе і що його рух є загальна абсолютна діяльність, Саме себе визначає і саме себе реалізує рух. Метод повинен бути тому визнаний необмежено загальним, внутрішнім і зовнішнім способом і зовсім нескінченною силою, якої ніякої об'єкт, оскільки він представлений як зовнішній об'єкт, віддалений від розуму і незалежний від нього, не може чинити опір, не може мати іншої природи по відношенню до методу і не бути проникнуть їм "[186]. в висловленої тут і в даному разі підводить підсумок всьому логічним побудовою Гегеля думки по суті справи висловлений зміст філософії як наукоучения: пізнання, пізнає розум визнається єдиною субстанцією, єдиним об'єктом і єдиним суб'єктом. Тим самим і метод стає фактичним суб'єктом, причому єдиним. "метод, - пояснює Гегель, - є тому не тільки вища сила або, вірніше, єдина и абсолютна сила розуму, а й вище і єдине його спонукання знайти і пізнати самого себе у всьому через себе"[187].

І, проте, всупереч цій головній інтенції, зміст гегелівської логіки, як ми бачили, включає в себе і уявлення про двох суб'єктах логіки, отже, уявлення про певний їх взаємовідносини. Гегель висловив подібні припущення, які ми вже розглянули, і в передмові до "Логіки", і в другому Передмові до "Феноменології духу": він вводить тут поняття духу, відрізняючи його як від поняття, так і від ідеї. Вирушаючи від відмінності між розумом і розумом, Гегель виділяє ще й істину розуму - дух, Який вище і розуму, и розуму (Отже, і поняття).

Якщо вдуматися гарненько, то виявиться, що дух - це своєрідний синонім свідомості і, будучи таким, приймає на себе суб'єктивні визначення, які, на відміну від визначень абсолютної ідеї як суб'єкта, висловлюють одиничність і особливість. Так дух вважає визначення відмінності, якими займається розум; він також розкладає ці відмінності і тим самим виявляє свою діалектику. Потім дух знову відновлює первісну простоту, але як загальне і конкретне всередині себе. При цьому "під конкретне загальне не підводить інше дане особливе, а в зазначеному процесі визначення і в разлаганіі його вже визначилося разом з тим і особливе" [188].

Завдяки свідомості (духу) відновлюється автономія особливого по відношенню до загального; отже, навіть згідно з Гегелем, можна говорити про ставлення феноменології духу до логіки - одного розуму до іншого розуму, інакше: передбачається, що логіка не охоплює собою все знання, що дух протистоїть поняттю, мислення як інший суб'єкт, інший розум.

За духом ховається свідомість, індивідуальність; за поняттям - мислення, загальність; але тепер при їх зіставленні індивідуальність і особливість не усуваються. "У новий час ... індивід знаходить готової абстрактну форму; зусилля осягнути її та залишити за собою зводиться швидше, до безпосереднього витіснення внутрішнього і породження особливого загального, ніж до виступу загального з конкретного і з різноманіття готівкового буття. Тепер робота тому полягає не стільки в тому, щоб звільнити індивіда від безпосередності чуттєвого способу мислення і зробити його гаданої і мислячою субстанцією, скільки в протилежному, в тому, щоб за допомогою зняття позитивних і певних думок здійснити і одухотворити загальне "[189].

У тій же "Феноменології", звичайно, висловлюються і прямо протилежні твердження - про необхідність за допомогою освіти підпорядкувати індивіда загальному, включити його мислення в загальне знання, але все ж до уваги береться і інше: існує не тільки мислення, пізнання, поняття, загальне, але і свідомість, дух, особливе, індивідуальне, яке зберігає свою автономію. Отже, слово зберігається і за буттям.

У зв'язку з цим можна сказати (що Гегель і робить), що феноменологія духу, про що ми писали на початку глави, викладає процес виникнення науки, т. Е процес формування знання; в логіці ж цей процес завершено. Так що завдання логіки - не дивлячись на діалектичне рух, уявити результат руху за допомогою зняття процесу. Гегель спеціально підкреслює, що безпосереднє буття духу - свідомість - має два моменти: знання і предметності, що представляє собою негативний момент по відношенню до знання. Свідомість відрізняється від знання, т. К. воно, з одного боку, є свідомість предмета, а, з іншого, самого себе, та ще й до того ж свідомість здійснює їх зіставлення, будучи спільним знанням, со-знанням. Але найважливіше: свідомість орієнтується на відповідність знання предмету, В той час як мислення, навпаки, співвідносить предмет з поняттям. Гегель має тут на увазі ще одне, надзвичайно істотне припущення: свідомість виходить з того, що якщо змінюється знання про предмет, то це означає, що змінюється і сам предмет. Фактично мова йде про зміну буття поряд зі зміною знання про нього. Тоді як мислення в подібну ситуацію потрапити ніяк не може: в рамках мислення предмет, буття залишається незмінним, розвивається ж тільки поняття про нього. Щодо цього Гегель висловлюється досить ясно: "Ми бачимо, що свідомість має тепер два предмета, один - перший суще в собі, другий - буття для нього цього сущого в собі. Останній, мабуть, є лише рефлексією свідомості в себе, уявлення не предмета, але тільки знання про перший сущому в собі. Однак, як зазначалося раніше, змінюється при цьому і перший предмет, він перестає бути сущим в собі і є для свідомості представляє собою суще в собі для нього, але тоді це, т. е буття для свідомості цього сущого в собі, є, отже, істинним, т. е воно є його сутність, або його предмет "[190].

У спробах знайти шлях до двусуб'ектності, "дво-розумної" логіці Гегель в "Феноменології духу" зупиняється на випадках особливого визначення логічного суб'єкта, коли він (предмет) визначається не через свої властивості, а якось інакше. Так йде справа, як ми пам'ятаємо, коли говорять про дійсність як загальне або ж про буття Бога. Вираз "Бог є буття" вказує відразу на двох суб'єктів: так як "сам предикат висловлюється тут як суб'єкт, як буття, як сутність, ніж природа суб'єкта вичерпується, то мислення безпосередньо знаходить суб'єкта в предикате ... Мислення тому втрачає своє стійке предметне підґрунтя , яке воно мало в суб'єкті, в предикате відкидається знову до суб'єкта, але повертається при цьому не в себе, а в суб'єкт змісту "[191]. Можна прочитати в цих словах пряме визнання Гегеля в можливості визначення логічного суб'єкта (предмета) НЕ через його властивості, а через інший предмет (а той в свою чергу - через перший). Визначення поняття через взаємовідношення двох принципово різних понять являє собою особливий спосіб логічного відносини, що виходить за межі гегелівської логіки. Дуже симптоматично, що Гегеля притягують до себе ці міркування, він не в змозі позбутися від них, хоча і розуміє, що вони "незвичне перешкода" в його логіці.

Вони - перешкода з тієї причини, що предмет тоді визначається інакше, ніж через свої властивості, що логічний рух не зводиться до дедуктивного розгортання вихідних положень і що логіка перестає виступати як перехід від буття до сутності і до поняття за умови тотожності буття і поняття.

В рамках логіки наукоучения не можна було міркувати інакше; здавалося, що існує тільки один розум - теоретичний, хто пізнає, - і що через це повинна існувати тільки одна, яка спіткала цю істину, філософія. Гегель так і пише: є лише один розум, тому і філософія тільки одна і лише одній можливо. З цієї причини він і здійснює "втеча від чуда" Діалогіка.

XX століття, змінюючи весь колишній тип культури, змінює і колишні орієнтири. Близько 30 років тому філософ В. С. Біблер, а ще раніше чудовий мислитель М. М. Бахтін висловили ідею щодо діалогу логік і діалогу культур. Ця ідея адекватна новій епосі, нового типу культури і новій формі філософії - не як логіки наукоучения, а як логіки культури [192]. Сенс фундаментальних і до сих пір, на жаль, недостатньо глибоко осмислених положень нової логіки полягає в декількох головних тезах: 1). Філософія, точніше, філософська логіка напередодні XXI століття створюється в установці не на науку, а на культуру; 2). Це означає, що світ, буття тлумачиться не тільки як предмет пізнання, а й як предмет розуміння, причому такого розуміння, яке в якійсь мірі можна порівняти з розумінням твори мистецтва, культури: будучи вже давно створено, воно тим не менш в кожну нову епоху як би заново і по-своєму відтворюється (читачем, глядачем, слухачем) і, отже, включає нерозуміння. Вічне за своєю духовною суттю, воно твориться завжди як би вперше, а значить, живе самостійним життям.

За аналогією з цим йдеться про філософському відношенні до світу: кожна філософська культура актуалізує одне з нескінченно-можливих станів світу, підходячи до нього так, як якщо б він виник щойно і тільки зусиллями цієї даної культури; 3). Взаємодія різних способів філософської інтерпретації, фактично різних філософських умів, стає необхідною передумовою існування кожного іншого. У культурному плані кожен розум існує в точці переходу в інший і у взаємодії з ним; 4). Такий підхід докорінно змінює уявлення про саму логіці: вона перестає трактуватися як дедуктивно-вивідний рух з одного початку, а осмислюється в плані зосередженості мислення на самому початку, зміст якого розкривається через взаємодію двох (точніше - багатьох) Перетворюються одного в одного логік. Початкове поняття кожної з них обґрунтовується не тільки розгортанням початкового поняття (хоча такий момент зберігається), а й іншим поняттям (поняттям іншої логіки). Логіка починає виглядати як діалог логік; 5). За вихідним поняттям іншої логіки, за її мега-поняттям як за чимось незрозумілим з точки зору першої (там - інше розуміння логічності, послідовності, істинності і т. Д.) фактично ховається буття; воно і є незрозуміле (непонятійного); воно не знімається в понятті і володіє автономією, незалежністю, самостійністю.

Діалектична логіка Гегеля, довівши свою історичну необхідність і ефективність як логіка науки, сьогодні вичерпує себе - як раз тому що вона - наукоучение, а історія висуває інші вимоги до культури і філософії. Гегель здійснив те, до чого зобов'язувало його час. Але воно пройшло. Минуло, зрозуміло, не безповоротно, бо діалог з гегелівської логікою (як і з іншими історичними логиками) є умовою формування логіки в кінці XX століття, і його голос звучить сьогодні в співзвуччі (і в дисонансі) з нашим.

До обгрунтування іншої філософської логіки як логіки діалогу філософи побуждаются сьогодні всім ходом розвитку культури, науки, філософії. Але і сучасники Гегеля в полеміці з ним висували інші, ніж він, логічні підстави мислення і буття. Одним з них був дуже цікавий німецький мислитель Фрідріх Адольф Тренделенбург.





 В авторській редакції |  ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ |  Глава I. Іммануїл Кант: проблема буття як головна проблема трансцендентальної логіки |  Синтез знання і завдання отримання знання про буття |  Конструювання математичних понять як конструювання об'єктів математики |  Об'єктивність знання і об'єктивність буття |  Буття в дзеркалі трансцендентального ідеалу |  Філософський синтез як "прорив" до буття |  Глава II. Зняття Гегелем автономії буття. Полеміка з Кантом |  Феноменологія духу ". Підхід до проблеми |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати