Головна

Буття в дзеркалі трансцендентального ідеалу

  1.  C. події В за умови, що подія А відбулося.
  2.  Бог як абсолютне буття
  3.  Божественне буття в його відношенні до створеного світу.
  4.  Буття 1: 2-5
  5.  Буття 1: 27,28
  6.  Буття 1: 4

Ми вже підійшли до такого розуміння автономії буття, яке виразилося поняттям абсолютної об'єктивності, яку він вимагає розумом [66]. Більш глибоко зміст цього поняття розкривається на розумної же основі крізь призму трансцендентальних ідей і трансцендентального ідеалу.

Вони потрібні Канту, як відомо, для того, щоб обґрунтувати абсолютну безумовність і систематичне єдність досвіду. Без абсолютної безумовності і закінченою систематичності знання - не знання. Але коли ми хочемо обгрунтувати безумовне значення нашого досвідченого знання, ми, як це, по Канту, ні парадоксально, виходимо за рамки його умов - простору і часу, категоріального синтезу і т. Д. Це заборонено розумом і одночасно необхідно розуму: без здійснення такого виходу знання, досвід повисають у повітрі. Однак "вихід" означає тільки співвіднесення знання з тим, що знаходиться за рамками знання і є тому якийсь x, Трансцендентальний об'єкт, іншими позначеннями якого є трансцендентальна ідея і трансцендентальний ідеал. Пояснюючи останній, Кант звертається до Платону з його ідеєю божественного розуму: те, що ми називаємо ідеалом, у Платона є ідея божественного розуму, "одиничний предмет в його чистому спогляданні, найдосконаліший з усіх видів можливих сутностей і першооснова всіх копій і явищ" [ 67]. Чи не наводить це зіставлення кантовских ідей з платонівського на думку про те, що ідея предмета вказує на буття саме по собі, що служить прообразом всіх копій і подоб? "І у нас немає іншого мірила для наших вчинків, крім поведінки цього божественного людини в нас, з яких ми порівнюємо себе, оцінюємо себе і завдяки цьому виправляємося, ніколи, однак, не будучи в змозі зрівнятися з ним" [68]. І ще далі, найважливіше для нас: "Хоча і не можна допустити об'єктивної реальності (існування) цих ідеалів, проте не можна на цій підставі вважати їх химерами: вони дають необхідне мірило розуму, який потребує понятті того, що в своєму роді зовсім ; щоб по ньому оцінювати і вимірювати ступінь і недоліки недосконалого "[69].

Виходить досить-таки дивна річ: згідно Канту, ми повинні мати перед очима досконале знання як ідеал для того, щоб ... Порівнювати з ним недосконале. Ще менш ясно виражається він, коли стверджує, що "безумовне повинно знаходитися не в речах, оскільки ми їх знаємо (оскільки вони нам дані), а в речах, оскільки ми їх не знаємо [т. Е] як в речах самих по собі ... "[70]. Так чи можемо ми взагалі порівнювати відоме з тим, чого не знаємо? А, з іншого боку, для чого порівнювати відоме з відомим?

Питання це являє для Канта майже нездійсненне труднощі і впирається в загадковість самого пізнання: змінити предмет (т. Е зробити його явищем), зробити зрозумілим для того, щоб не зрозуміти (?) Його в формі речі самої по собі. Ось це "для того, щоб" у Канта зникає, а залишаються тільки необхідність зміни і продукт зміни, неспівпадаючий з самим незміненим предметом. Тим часом вся ця двоїста ситуація обумовлена ??експериментальним характером наукового знання Нового часу: втягнути предмет в експеримент для того, щоб виштовхнути його з експерименту в сферу незалежного буття.

Вивчимо детальніше, як міркував сам великий Майстер, прагнучи до ідеалу чистого розуму.

На його глибоке переконання, знання - для того, щоб бути таким - має бути повним. А це означає, що має припинитися нескінченний рух від одного поняття до іншого в так звану "погану нескінченність", десь воно повинно завершитися. Але хтозна - де і коли?

Кант говорить про цей принцип систематичного єдності тільки як про регулятивному (для чого, власне, в систему трансцендентального ідеалізму і вводиться розум). Розум прагне до завершення знання (половинчасте ж знання - ніщо), але як його завершити?

Потрібно передбачити факт досягнення абсолютної повноти і цілісності знання, але це означає повну відповідність знання предмету, про який ми ... нічого не знаємо і можемо тільки думати, що він - зразок для знання, або ідеал. Як такий він має лише регулятивне значення, а по суті справи тільки вказує на існування (ens) предмета (про який знання складається). Поняття трансцендентального ідеалу відноситься до самого існуванню предмета, до його буття, А не просто до прояву його сутності у взаємодії предмета і мислення. Якби поняття трансцендентального ідеалу не було регулятивним, то стверджувати так було б все одно, що "сказати, що всі можливі розумове знання (в тому числі і емпіричні) мають досягнуте розумом єдність і підпорядковані загальним принципам, з яких вони можуть бути виведені, незважаючи на всі свої відмінності, - це твердження було б трансцендентальним основоположенням розуму, яке встановило б не тільки суб'єктивну і логічну необхідність систематичного єдності як методу, але і його об'єктивну необхідність "[71].

Якщо ми спробуємо порівняти це місце в "Критиці чистого розуму" з ньютоновскими роздумами про силу, то побачимо майже разючу подібність: і у Ньютона сила (тяжіння, інерції і т. Д. як природжена матерії сутність) залишається за "бортом" фізичного знання, але вона - об'єктивна; ми дізнаємося про неї тільки по її проявів, хоча сама-то по собі вона існує об'єктивно і обумовлює всі взаємодії та руху тел. Експеримент "чистого розуму" орієнтується саме на неї: "Ідея первісної сили, Про cyществованіі якої логіка, проте, не дає ніяких відомостей, є принаймні проблема систематичного уявлення про розмаїття сил ... "[72]. Ця сила може по відношенню до всіх інших явищ називатися первісної силою.

Слідом за Ньютоном, який переконаний в тому, що про саму силі ми не знаємо нічого, осягаючи її тільки по її проявів, Кант також в можливості пізнання речі самої по собі сумнівається. Хоча переконаний в її реальне існування: "... Ідея початкової сили взагалі не тільки призначається для гіпотетичного застосування як проблема, а й претендує на об'єктивну реальність ..." [73]. Ось воно - слово сказано!

І це для Канта надзвичайно важлива вказівка, тому що без об'єктивності самої по собі немає порівняння відомого з невідомим, обумовленого з безумовним і т. Д., немає взагалі знання. І хоча Кант весь час повторює, що розум діє тут виключно в регулятивному сенсі, але справжня об'єктивність проте йому необхідна конче. Ми бачимо, що несподівано логічні підстави перетворюються в реальні.

До них він приходить двічі в ході "Критики"; по-перше, починаючи рух від деякого впливу, що приписується передбачуваної об'єктивної речі самої по собі. Це одне із значень буття: абсолютна поза-находиме, об'єктивність і автономність. По-друге, завершуючи пізнавальне рух і прямуючи до ідеї та ідеалу розуму. Для цієї мети розум вимагає від розуму зробити зворотне, так би мовити "зворотній" рух і повернутися від підсумку знання до його початку (від обумовленого до безумовного). В цьому випадку логічний рух як би "згортається" як пружина "причому обидва поняття - кінцеве (ідеї-ідеалу) і початкове (речі самої по собі) не просто виявляються поряд (рядоположеннимі), але - зіставленнями і обертаються. Вся система різних понять як б стискається в одне поняття, а воно перетворюється відразу в два (як це взагалі буває з прикордонними поняттями). Тут і з'ясовується, що, по-перше, одне немислимо без іншого, а, по-друге в крайніх точках шляху від обумовленого і відомого "стоять", як правоохоронці, два безумовних і невідомих, і тим не менше вони відомі настільки, щоб вказувати шлях пізнання, коригувати все його похибки і навіть служити йому критерієм. Коли розум, який досяг свого ідеалу, "згортається" в попятном русі "назад ", ідея предмета обертається ідеєю предмета; і нехай цей предмет також виглядає як незрозуміла річ сама по собі, проте вона чітко вказує на предметність, на буття поза думки. Адже недарма Кант проводить в даному випадку аналогію з чуттєвістю: "Ідея розуму, - пише він, являє собою аналог схемою чуттєвості" [74], і "хоча для повного систематичного єдності всіх розумових понять не можна знайти жодної схеми в спогляданні, Проте може і повинен бути дан якийсь аналог такою схемою ... "[75]. Іншими словами, якийсь рух ніби прямо протилежне руху чуттєвості, а саме прагнення до ідеалу, змушує Канта виходити з чуттєвості (хоча, звичайно, дуже умовно) до самих чуттєвих речей, до предметності. Без них пізнання повисає в повітрі.

При цьому дуже важливо відзначити, що хоча Кант каже про ідеал розуму і про речі самої по собі в системі негативних, апофатичних визначень - адже ми про них нічого не можемо знати, - в той час не так вже вони невизначені. Кант навіть призводить в зв'язку з цим цікавий приклад: "Не можна мислити заперечення виразно, не рахуючи в основу протилежної йому твердження. Сліпонароджений не може скласти собі жодного уявлення про темряву, так як у нього немає уявлення про світло; дикун не уявляє собі бідності, так як він не знає, що таке добробут. Невіглас не має ніякого поняття про своєму невігластві, так як він не має поняття про науку і т. Д. Таким чином, всі негативні поняття є похідними, і реальності містять в собі дані і, так би мовити, матерію, або трансцендентальне зміст, для можливості і повного визначення всіх речей "[76].

Таким чином, негативні визначення виводять до позитивних, що означає дуже багато: якщо всі негативні поняття є похідними і містять в собі матерію для повного визначення речей, то такий субстрат (що містить в собі всі предмети), "є не що інше, як ідея всієї реальності ... "і" завдяки такому володіння всією реальністю поняття речі в собі представляється як цілком визначене, а поняття деякого ens realissimum є поняття одиничної суті, так як з усіх можливих, протилежних один одному предикатів один, а саме той, який безумовно притаманний буття (Виділено мною - Т. Д.) Завжди є в її визначенні ... Отже, в основі повного визначення, необхідно властивого весь, що існує, лежить трансцендентальний ідеал, Що становить вищу та повну загальну матеріальне умова можливості всього існуючого, до якого повинна зводитися будь-яка думка про предметах взагалі щодо їх змісту "[77].

Ми переконалися тепер в тому, наскільки важлива для засновника німецької класики ідея, або ідеал, розуму. Парадоксально, але без цієї, тільки лише регулятивної, ідеї неможливо ніяке знання взагалі; парадоксально, але тільки негативні визначення ведуть до позитивних; парадоксально, але тільки зіщулившись в точку свого початку, поняття-ідея (Поняття-ідеал) показує свою зворотну сторону, а саме поняття буття. Категорії речі самої по собі в цьому випадку, безумовно, притаманний такий предикат, який і предикатом-то у власному розумінні слова не назвеш, тому що він характеризує не що інше, як буття: "... ідеал є для розуму прообраз (prototypon) всіх речей, які як недосконалі копії (ectypa) запозичують з нього матеріал для своєї можливості і, більш-менш, наближаючись до нього, все ж завжди нескінченно далекі від того, щоб зрівнятися з ним "[78]. Так, навряд чи експериментатор може знайти в реальності "чисту землю, чисту воду, чисте повітря і т. П", але "тим не менше їх поняття необхідні (і, отже, ці поняття, що стосується повної чистоти, мають своїм джерелом лише розум), щоб належним чином визначити участь цих природних причин (навіть природних причин! - Т. Д.) В явищі "[79].

Іншими словами, знання співвідноситься, в тому числі в пошуках критерію істини, причому справжнього, а не половинчастого, з ідеалом, з ідеєю, в зв'язку з чим спливає ще один важкий питання: розвиваючись від вихідного поняття за допомогою дискурсивних висновків (або ж - інтелектуального синтезу), система знання повинна була б завершитися тим же самим поняттям, але на більш високому рівні розвитку. Так було б, наприклад, у Гегеля; у Канта - не так. Вища поняття - ідея Бога (ідеал) це зовсім навіть і не поняття; не поняття у власному розумінні слова, - може бути, тому, що обумовлено безумовне не зовсім "нормальним" поняттям ноумена, про який ми знання скласти не можемо. І тим не менше складаємо деяке розуміння, хоча його ми повинні не зрозуміти, але швидше за просто подумати.

Власне кажучи, на одному кінці знання - логічного, послідовного, несуперечливого руху - стоїть дивне поняття "речі самі по собі", а на іншому його кінці - таке ж дивне поняття-ідеї, поняття-ідеалу. Одне з них вказує на поза-понятійну реальність в її чуттєвій формі, інше - на поза-понятійну реальність в її чисто умоглядною формі. Перше містить матеріальний момент, друге - лише вказує на трансцендентальний, умоглядний предмет як x. Обидва поняття негативні, т. К. вказують на буття, що не входить в початку і виштовхнути в кінці зі сфери пізнання. І все ж Кант стверджує це як би навіть всупереч своєму бажанню, т. К. без таких припущень в його філософію не можна ні ввійти, ні вийти з неї.

Тут ми і переходимо до такого логічного феномену, як філософський синтез.




 В авторській редакції |  ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ |  Глава I. Іммануїл Кант: проблема буття як головна проблема трансцендентальної логіки |  Синтез знання і завдання отримання знання про буття |  Конструювання математичних понять як конструювання об'єктів математики |  Глава II. Зняття Гегелем автономії буття. Полеміка з Кантом |  Феноменологія духу ". Підхід до проблеми |  Доказ тотожності мислення і буття і вимога обґрунтування початку логіки |  Сведйніе буття до сутності. Сутність як центральна категорія теоретичного наукового мислення |  До об'єктивності буття через суб'єктивність поняття. Значення абсолютної ідеї |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати