Головна

Ізард К.Е. 19 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

Незважаючи на крайню формализованность, нумерологія проте цілком антропо- і соціоцентрічна. Дослідники звертають увагу на те, що специфіка головних нумерологічних класифікацій визначена людським фактором. Вихідні для неї числа 2, 3 і 5 ("Від народження речам притаманні двоічность, троичность, пятерічние"): "двоица образів" інь і ян - жіноче і чоловіче начало; "Три матеріали" - "Небо, Земля, Людина" - система, що концентрується на людину; п'ять елементів - "вода, вогонь, дерево, метал, земля" - по своєму споконвічному змісту суть основні категорії предметів господарсько-трудової діяльності людини [1].

1 Див .: Кобзєв А. І. Вчення про символи і числах в китайської класичної філософії. М., 1993. С. 34.

Символи та числа співвідносяться китайцями з цілком реальними пневмой (ци) і речами-об'єктами (у): "Народжуються речі, а потім виникають символи, вслід за символами виникає розмноження, вслід за розмноженням виникають числа". Фактично вся космологічна система піддається тотальній числовий оформленості.

Нумерологія, що має справу з символами і числами, могла стати опосередкованою ланкою для переходу від емпірики до логіки. Однак ця потенційна можливість не була реалізована. Одне з можливих тому пояснень - відсутність в класичної китайської філософії розвинених форм ідеалізму, що тягло за собою і відсутність уявлення про понятійної сфері як особливої ??реальності, для якої дійсні тільки власні логічні - закони.

Домінуюча культурна установка розглядає всю "тьму речей" як постійно взаємодіє різноманітність, орієнтоване на підтримку гармонійного єдності. Ідея єдності символізована, зокрема, принципом хе. "Єдність-хе подібно приготування страви. Маючи воду, вогонь, оцет, солоні овочі, сіль і сливи, приступають до приготування риби. Закип'ятити воду на дровах і змішавши всі складові частини, кухар додає до смаку те, чого не вистачає, і зменшує зайве , домагаючись єдності-хе "[2]. Єдність, таким чином, досягається шляхом гармонізації, збалансування наявних елементів різноманіття. Звідси і особливість діяльної, а також пов'язувати з нею розумової установки: прагнути до гармонії, спираючись на традицію предків, що відрізнялися умінням не порушувати світової гармонії.

2 Цит. по: Переломів Л. С. Конфуцій: життя, вчення, доля. М., 1993. С. 37.

Зазначена особливість проявляється в специфіці термінів, які використовуються в китайській мові для позначення пізнавальної діяльності. Три з них найбільш значущі: Сюе (вивчення), си (міркування, рефлексія), чжи (знати, передбачити, реалізувати). Перший означає "вивчення", але не в звичному для європейця сенсі: набуття знання за допомогою роздуми, а в традиційно конфуціанської трактуванні знання як засвоєння традиції, обізнаності про неї. Як говорив Конфуцій: "Я передаю, але не створюю; я вірю в старовину і люблю її" [1]. Термін си означає роздум, рефлексію в певному сенсі слова - виключно з приводу засвоєння традиції і її застосування в реальному житті. Нарешті, чжи також співвідноситься тільки з традицією, означаючи знання, що дозволяє слідувати мудрості предків. Словом, все три терміни припускають орієнтацію не так на пізнання раніше невідомого, що не на новацію, а на вірність, прихильність склався світопорядку. Красномовно говорить про це сам Великий Учитель (тобто Конфуцій): "Той, хто повторює старе, дізнається нове", "Слухаю багато, вибираю краще і слідую йому; спостерігаю багато і тримаю все в пам'яті - це і є [спосіб] осягнення знань "[2].

1 Древнекитайская філософія. Т. 1. С. 153.

2 Там же. С. 144, 154.

Якщо в західній традиції філософія асоціюється з постійним скепсисом, неус-танностью пошуку істини, то для китайської - типово осуд сумнівів, затвердження їх безплідності, а тому шкідливості. Конфуцій наставляє: "Більше слухати, не надаючи значення тому, що викликає сумніви" або "Мудрий не відчуває сумнівів" [3]. Словом, можна сказати, що, на відміну від західноєвропейської установки: "Сумніватися і роздумувати", китайська стверджує: "Вчитися і тільки вчитися"; як говорив Конфуцій, "вчитися і час від часу повторювати вивчене" [4]. Метою пізнання виявляється збагнення того, що є правильним, тобто близько. Правильно мислити ж означає здатність класифікувати. Коротше кажучи, з точки зору представників традиційної китайської думки, порахувати і наділити в геометричну структуру, тобто скласти таблицю, розкласти по клітинам, класифікувати, навіть без натяку на логічне впорядкування - значить домогтися достатньої, а часом і остаточної пізнавальної оформленості.

3 Там же. С. 144, 158.

4 Там же. С. 140.

глава 4

Арабо-мусульманська філософія

? Походження всесвіту і його улаштування

? Вчення про людину

? Знання і раціональність

1. Походження всесвіту і його улаштування

Міркування з приводу Почала мусульманські філософи постійно пов'язували з основним мусульманським догматом - таухид, що стверджують єдинобожжя, зафіксоване в коранической формулою "Немає бога, крім Аллаха" (точніше було б перевести це як "Немає бога, крім Бога").

Релігійні філософи в особі мутазилитов стверджували, що Бог не має "ні тіла, ні духу, ні форми, ні плоті, ні крові, ні субстанції, ні акціденціі, Він позбавлений кольору, смаку, запаху, тепла, холоду, вологості, сухості, висоти , широти або глибини ... Він неподільний, невизначених місцем або часом ... Він завжди був і є Перший до всіх речей ... Він ... єдине вічне Буття "[5]. Негативна теологія мутазилитов вступала в протиріччя з явно позначеними і навіть перерахованими в тексті Писання божественними атрибутами. Мутазилитское приписування Богу лише одноразового акту надання НЕ-сущого існування перетворювало Бога в абстракцію, непричетну до подій в світі. Природно тому, що богословами-традиціоналістами мутазиліти оголошувалися єретиками.

5 Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.

Арабські філософи - ал-Кінді (бл. 800 - бл. 870), ал-Фарабі (870 950), Ібн Сіна (латинізоване Авіценна) (980 - 1037), Аверроес (латинізоване Аверроес) (1126-1198) - розробляють проблему почала, спираючись на досвід античних філософів. Ал-Кінді поряд з чисто філософськими термінами використовує для позначення Почала теологічний - Бог. Він називає його Першим принципом, Вічним, іноді істинним Єдиним. Це Єдине (або Одне) не може мати причини іншої, ніж в собі самому. Воно незмінно, непорушно, знаходиться в стані постійного досконалості. Воно вище всього існуючого, не має собі аналогів. Воно вільно від множинності і не співвідноситься ні з чим іншим. Воно не має форми або матерії.

Ал-Фарабі, другий (після Аристотеля) учитель, як його називали араби, визначав Початок як Перше Суще, яке "вічно, і вічно Його існування в Його субстанції і сутності, не потребуючи ні в чому іншому, щоб забезпечити собі існування ... першопричина єдина в своєму існуванні "[1]. Першопричина, згідно ал-Фарабі, "досконала, необхідна, самодостатня, вічна, мають свої причини, нематеріальна, ні з чим не пов'язана і нічому не суперечить, не підлягає визначенню. Перше Буття еманірует [породжує] все, починаючи з першого інтелекту". У тому ж дусі розмірковував і великий Авіценна.

1 Аль-Фара6і. Філософські трактати. Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.

У Корані зафіксовано міфологічний варіант творіння, практично повторює біблійну версію. Теїзм, що передбачає трансцендентність Бога, Який створив світ і невпинно його направляючого, виражається в мусульманській теології жорстким поділом Бога і світу. Деякі з мутакаллимов запропонували атомістичної варіант онтологічного підстави мусульманської схоластики. На відміну від античних атомістів мутакаллімамі вважали, що дрібні неподільні частки не перебувають "одвічно у Всесвіті", але "Бог безперервно творить ці субстанції, коли він хоче".

Предмети не володіють постійними властивостями, останні щоразу створюються Богом. Вони, однак, відразу ж зникають, бо не можуть тривати два моменти. А Бог в кожен новий момент створює акціденцію того ж виду. "Так триває весь час, поки Богу завгодно, щоб зберігався цей вид акціденціі". Загальний висновок мутакаллимов наступний: "Не існує такого тіла, яке виробляло б будь-яку дію ... діючим початком є ??Бог".

Теизму мусульманської схоластики протистояв містичний пантеїзм суфіїв, найбільш повно представлений Ібн Арабі (1165-1240), який розробив концепцію "Вахдат ал-вуджуд" ("єдність буття") - найважливіший напрям суфійської думки.

Єдність буття проявляється на трьох рівнях: Абсолюту, Імен, світу явищ. З цих трьох рівнів перший той, що містить існування саме по собі, це абсолютне буття без обмежень і умов. Ібн Арабі іменує його Абсолютом, Богом, Істиною. Це - єдина сутнісна реальність, абсолютну досконалість, в якому "утаени" всі існуючі реальності.

Якщо Бог є все, то що ж таке світ, в якому ми живемо? Він - "тінь Божа". Виникнення останньої - плід божественного прагнення проявити себе і таким чином "побачити власну сутність". Бажання це обумовлено "сумом самотності", стражданням з приводу того, що ніхто не знає Його, не називає Його імені. Однак Бог проявляє себе в повному обсязі, постійно "приховуючи" щось. Він ховається за покривалом темряви, яке є природні духи, бо світ зроблений з грубої і тонкої матерії.

Творіння є перехід зі стану потенційності в стан прояву, тобто процес реалізації необхідності, якою є божественне буття в світі нескінченних можливостей. Розрізняються два рівні богоявлення: перший, коли божественне буття розкривається в іменах Бога, і другий - коли воно розкривається в конкретних формах буття світу в цілому. Кожне ім'я розкриває одну з граней Єдиного. У цій визначеності виражається обмеженість кожного імені, приналежність його до розряду множинності.

Божественні імена не тільки теологічні категорії, що фіксують божественні атрибути, а й філософські універсалії, вони існують в розумі як умосяжні і відав. Божественні імена - богоявлення в "світі прихованого", тоді як світ явищ є прояв божественного буття в "світі свідоцтв". Вахдат ал-вуджуд означає одночасно трансцендентність Бога по відношенню до світу явищ і іманентність (на замовлення) йому. Уявлення, згідно з якими подобу світу божественного буття відкидається, Ібн Арабі характеризує як "невігластво".

Містичний пантеїзм суфізму протистояв насамперед теизму мусульманської теології, але він був також відмінний і від онтології арабомовних перипатетиків (послідовників Арістотеля), що розвивалася в дусі натуралістичного пантеїзму.

Починаючи з ал-Фарабі, східні перипатетики розвивають неоплатонічної вчення про еманації (закінчення, породженні), вельми нагадує те, що сформульовано Проклом. Від Першопричини виходить буття Другого, яке також є субстанцією абсолютно нетелесной і яка не перебуває в матерії (це перший інтелект). Воно умопостигаемой свою сутність і умопостигаемой Першопричину. Оскільки воно осягає щось з Першопричини, з нього з необхідністю випливає буття Третього. Третє теж знаходиться в матерії; воно є інтелектом завдяки своїй субстанції. З нього випливає буття сфери нерухомих зірок. Цей процес закінчення одного буття, або інтелекту, з іншого триває аж до десятого інтелекту, відповідаючи сферам Сатурна, Юпітера, Марса, Сонця, Меркурія і Місяця. Буття сфери Місяця передує випливає з нього одинадцятого буття, останнім з тих видів буття, які для свого існування не потребують матерії як основі, тобто є інтелект і умопостигаемой об'єктами. Далі слід ієрархія підмісячних битій, що є або природними, або похідними. До таких належать вогонь, повітря, вода, земля, мінерали, рослини, тварини і, нарешті, людина. Людина завершує космічну ієрархію.

Ідеї ??ал-Фарабі отримали подальший розвиток і систематизацію у Ібн Сини.

2. Вчення про людину

Жорстка нормативність "соціальної" моделі доброчесного людини в мусульманській культурі грунтується на уявленнях про залежність всього сущого від Аллаха. Фаталистическая ідея була закріплена і покладена мусульманськими теологами в основу етичної системи ісламу. Однак вже при перших халіфів в середовищі мусульман виникли суперечки навколо догмату про приречення. Абсолютний фаталізм був поставлений під сумнів кадарітамі (від арабського "кадар" доля, рок), що відстоювали свободу волі людини і його відповідальність за свої дії перед Аллахом. Прихильниками вчення про свободу волі виступали і богослови з числа мутазилитов. По суті, полеміка між прихильниками абсолютного фаталізму і поборниками хоча б помірною свободи волі спостерігалася протягом всієї історії мусульманства, ставши особливо актуальною в XIX-XX століттях.

За всієї несхожості ісламу з буддизмом або даосизмом вироблена в усіх трьох "індивідуалістична" модель має спільні риси. Досконалість, скажімо, буддійського бодхісаттви і суфійського ал-Інсан ал-камил (досконалої людини) визначається не порівнянням їх достоїнств з достоїнствами інших людей, а соотнесенностью з Абсолютом, вищим ступенем близькості до Будди або Аллаху, бо критерій ідеальності, що знаходиться поза або по крайней міру значно вище нормативів (навіть якщо вони освячені релігією), не від світу цього, він звернений до трансцендентному і в той же час замкнутий на людському "я". Вибір такого роду критерію стає можливим в силу перенесення акценту з біологічно-соціальну сутність людини на його надприродне, божественне начало.

Згідно суфійської інтерпретації, в людині нероздільно злито Боже і створене. В системі "Вахдат ал-вуджуд" людина - мікрокосм, свого роду міра всього дольнего світу - макрокосму. Більш того, людина - це опосередковують ланка між Богом і світом, яке забезпечує єдність космічного буття і буття земного. Людина подібна до коштовного каменя в кільці-печатці: він не що інше, як знак, мітка, яку Господь ставить на свої скарби, а тому він називається наступником Бога, творіння якого зберігає, як зберігають скарб за печаткою.

Серце людини подібно до дзеркала, в якому відбивається лик Божий, щоб побачити в ньому Господа, його слід "відполірувати", щоб відображення відповідало відображенням. Для цього недостатньо слідувати лише запропонованим суспільством нормам поведінки. Закон - орієнтир у світі явлене буття, для вступило ж на шлях, що веде до храму істинного буття, роль маяків виконують святі наставники.

Вищий в ієрархії суфійських наставників - ал-Інсан ал-камил. Останній у своїй метафізичної функції вирішує проблему єдиного і множинного, загального і приватного, сутності і явища, в релігійній ж функції він посередник між Богом і людиною.

Допущення метафізичного і релігійного тлумачення ал-Інсан ал-камил дозволяло формувати принцип морального вдосконалення в залежності від інтелектуального рівня послідовника даного вчення. Для більшості суфіїв, людей простих, зазвичай неписьменних, орієнтиром у цьому процесі був наставник-святий. Його життя, поведінка служили їм наочним прикладом, сприймалися як зразок, до якого слід було наслідувати. І вони наслідували, часто сліпо й нерозважливо, стаючи нерідко знаряддям в руках людей брехливих і владних, які вміли підпорядкувати своїй волі слабких і недосвідчених.

Разом з тим метафізична трактування ал-Інсан ал-камил містила в собі чималі гуманістичні потенції. Передбачалося, що еталоном моральності, індикатором добра і зла може і повинен бути сама людина, здатний до вдосконалення на шляху самопізнання, на шляху набуття свого істинного "я": "Мета і сенс шляху - в самому собі безмірне знайти" (ал-Фарід) .

Уявлення мусульманських філософів про те, що є людина в принципі і які характеристики вчиненого або доброчесної людини, зокрема, складалися в опозиції релігійному догматизму і під значним впливом античних філософів. Найяскравішою фігурою в області філософської антропології на мусульманському Сході був ал-Фарабі.

Лейтмотивом його "Трактату про погляди мешканців доброчесного міста" є тема суспільної природи людини. "... Лише через об'єднання багатьох допомагають один одному людей, де кожен приносить іншому деяку частку того, що необхідно для його існування, - пише арабський філософ, то вона може розраховувати то досконалість, до якого він призначений за своєю природою" [1]. Доброчесний місто, тобто ідеальне суспільство, покликаний забезпечити сприятливі умови для вільного вибору, який дозволить людям стати щасливими. Навпаки, неосвічений, або "заблудший" місто, той, "який вважає, що щастя буде після цього життя", "жителі якого ніколи не знали щастя, і їм в голову ніколи не приходило до нього прагнути" [2].

1 Аль-Фарабі. Філософські трактати. С. 303.

2 Там же. С. 325, 322.

Ал-Фарабі порівнював доброчесний місто зі здоровим тілом, в якому всі органи виконують призначені їм функції і діють в злагодженому взаємодії. Він стверджував, що суспільство повинно дотримуватися певну ієрархію. На вершині - глава, що перевершує всіх інших громадян за своїми здібностями і добродіяння. Далі йдуть люди, що наближаються до цього чолі за своїми якостями, кожен з них відповідно до власного становища і здібностям здійснює ті дії, які потрібні для досягнення переслідуваної главою мети. Нижче їх слідують люди, які діють відповідно до цілей перших. За ними йдуть ті, хто діє відповідно до цілей цих останніх. Так розташовуються по порядку різні члени міського об'єднання аж до тих, хто діє згідно цілям цих останніх і хто служить, але не обслуговується. Вони займають нижчий щабель і є людьми найнижчого положення. Главою доброчесного міста може бути людина, по-перше, за своєю природою готовий керувати, а по-друге, що володіє волею до реалізації закладених в ньому здібностей.

Ал-Фарабі стверджує, що людина стає людиною тоді, коли знаходить природну форму, здатну і готову стати розумом в дії. Спочатку він володіє пасивні розумом, яке можна порівняти з матерією. На наступному ступені пасивний розум переходить в розум в дії, причому за посередництвом придбаного розуму. Якщо пасивний розум є матерією для придбаного розуму, останній є як би матерією для розуму діяльного. "Те, що, переповнившись, переливається від Аллаха, писав ал-Фарабі, - до діяльного розуму, переливається Їм до його пасивному розуму за посередництвом придбаного розуму, а потім - до його здатності уяви. І людина ця завдяки тому, що переливається від нього в його сприймає розум, стає мудрецем, філософом, володарем досконалого розуму, а завдяки тому, що перетікає від Нього в його здатність уяви - пророком, віщуном майбутнього і виясняють поточних приватних подій ... Подібний людина володіє найвищим ступенем людської досконалості і знаходиться на вершині щастя. Душа його виявляється досконалої, з'єднаної з діяльним розумом "[1]. Саме такій людині, іменованого імамом, і личить бути главою доброчесного міста.

1 Аль-Фарабі. Філософські трактати. С. 316.

У поглядах ал-Фарабі на людину і суспільство простежується безсумнівний вплив Аристотеля (скажімо, коли він міркує про людську душу і властивих їй силах-здібностях), Платона (зокрема, його концепції ідеального правління в "Державі"), неоплатонізму (при викладі процесу еманації, закінчення різних рівнів буття). У той же час в наявності і прагнення адаптувати ідеї грецьких мислителів до умов мусульманського суспільства, узгодити їх з ісламськими установками на нероздільність духовної і світської влади, на ідеал теократичної монархії.

3. Знання і раціональність

Тексти Корану і сунни дають підстави стверджувати, що знання розглядається в ісламі в якості однієї з найбільш важливих духовних цінностей. Згідно сунне, Мухаммед наставляв: "Пошук знання є релігійний обов'язок кожного мусульманина". Питання, однак, полягає в тому, що розуміється під словом "знання".

Мусульманська традиція теологічної раціональності проявилася найбільш послідовно і яскраво у ал-Газалі (бл. 1058- 1111). Останній вважав, що віра закладена в душах від народження. Люди ж діляться на тих, хто "відсторонився і забув", і тих, хто "довго розмірковував і згадав". Словом, мова не йде ні про яке іншому знанні, крім знання веровательного, в повній згоді з приписуються Пророку реченням: "Розумний той, хто увірував в Аллаха, повірив Його посланцям і надходив у покорі Йому".

Визнаючи важливість розуму в пізнанні істини, ал-Газалі проте підкреслював наявність більш високого і достовірного джерела знання містичної інтуїції. В цілому можна сказати, що він зробив спробу критики і в той же час деякого синтезу всіх відомих його сучасникам підходів до пізнання, примиривши теологію з суфізмом, звівши останній в ранг "божественної науки".

У суфізм розуму відводиться позитивна роль лише в обмеженій області пізнання, так як укладення його виводяться на підставі показань органів чуття, свідоцтва яких надзвичайно оманливі. У поета-суфія Румі (1207-1273) є притча про слона, вміщеному в темній кімнаті. Люди, бажаючи зрозуміти, що за об'єкт знаходиться перед ними, обмацували його руками. Торкнувши хобот, один сказав, що це водостічна труба, інший, помацавши вухо, сказав, що це велике опахало, третій, наткнувшись на ноги, припустив, що це колони, четвертий, помацавши спину, прийшов до висновку, що перед ним великий трон. Притча завершується констатацією того, що свідчення наших органів почуттів поверхневі, неістинним.

Серце, а не розум є головним органом пізнання. Закликаючи відмовитися від тверезості розважливих суджень і впасти в "замішання", суфії тим самим звільняють людину від установок, нав'язуваних йому ззовні, вони сподіваються на силу інстинкту, розкутого, несвідомого, на вільну стихію уяви. Уява, втім, служить інтелекту: виконує посередницьку роль, абстрагуючись образи, що виникають при чуттєвому сприйнятті, перш ніж передати їх розуму. За допомогою розуму, інтуїції, фантазії людина наближається до істини. В принципі його пізнавальні здібності невичерпні, і він зобов'язаний постійно їх удосконалювати.

Ідея здобуття знання шляхом самовдосконалення містить в собі сильний гуманістичний заряд. Думка про те, що, як писав Ібн Арабі в своєму творі "Геми мудрості", "всякий пізнає про Бога лише те, що дано його власною сутністю", вельми чітко і ємко виражає специфіку суфійської концепції знання, висвітлюючи її принципова відмінність від мусульманської схоластики : безособової істини протиставляється істина особиста, корпоративності - індивідуалізм, традиціоналізму - антитрадиціоналізм, теологічної запрограмованості - спонтанність інтуїтивного осяяння. Якщо агностицизм ісламської теології має на увазі безглуздість зусиль, спрямованих на осягнення істини і необхідність підпорядкування букві священних текстів, приписів, що диктуються богослов'ям, то суфізм містить в собі щось інше: визнання непізнаваності Абсолюту означає безглуздість прийняття на віру будь-яких догм, вимагає постійного пошуку, стверджуючи тим самим нескінченність процесу пізнання. "Туга за прихованого знання" - така закодована суфійської формула сталості в пошуку істини. Така установка суфізму перетворювала його в потенційного союзника філософії, вона дозволила Ібн Синьо назвати суфіїв "братами в істині", незважаючи на властивий містиків скепсис по відношенню до філософського методу пізнання - раціоналізму, а також різноспрямованість містичного і філософського пізнання. Для суфія знання відкриває зв'язок людини з Богом, воно завжди одинично, індивідуально, направлено всередину. Знання ж, яке шукає філософ, націлене на вихід в сферу спільності, общезначимости, звернуто на розуміння навколишнього світу.

Найбільш послідовно раціоналістичної позиції дотримувався Аверроес - останній з плеяди великих мусульманських перипатетиків. Аверроес бачив в розумі "не що інше, як осягнення сущого по його причин", яке дозволяє знайти "істинне знання" - "знання речі такий, як вона є".

Аверроес відводив філософії більш високу в порівнянні з теологією місце. Він розрізняв людей відповідно до їх пізнавальними здібностями. До першої групи він відносив простих смертних, "натовп", тих, "хто зовсім не здатний до тлумачення" священних текстів. До другої групи належать ті, хто здатний до діалектичного (вероятностному) тлумачення. До третьої ж групи - ті, хто здатний до аподиктическому (доказового) тлумачення. Словом, існує натовп, теологи і філософи, причому останні належать "на краще розряду людей", саме їх Аллах виділив серед інших. Однак знання, доступне філософам, "не підлягає розголошенню", так як людини, яка здатна, щоб вони розуміли аподиктических тлумачень, це "ввергає в невіра". "Правильні тлумачення ... не можна викладати в книгах, призначених для публіки". Вони - доля обраних.

Філософія проголошується Ібн Рушдом "супутницею і молочної сестрою" віровчення, вона вказує "обраним на необхідність досконалого дослідження основоположний релігії". Вжиті Аверроесом зусилля спростувати критиків філософії і захистити останню були настільки рішучі і переконливі, що вплив його поглядів вийшло далеко за межі мусульманського світу, увійшовши в історію світової філософії як особливий напрямок думки - аверроїзм. Проте після трьох воістину золотих століть зльоту філософствування і процвітання природничих наук відбулося "згасання" раціоналістичних тенденцій на мусульманському Сході. Теологія тут здобула над філософією фактичну перемогу.

ЧАСТИНА III

Філософська думка в Росії в XI-XIX століттях

? Філософська культура середньовічної Русі

? Філософська думка в Росії в XVIII столітті

? Філософська думка в Росії в XIX столітті

Становлення філософської традиції - це завжди ціла історична епоха. Філософія як своєрідна, автономна сфера духовної активності людини знаходить своє "обличчя" в світі національної культури, що досягла певного рубежу зрілості. Оригінальні філософські ідеї і навчання не з'являються "раптом". Любомудріє, що виявляється в самих різних областях культурного творчості народу, пройшовши випробування історичним часом, знаходить вираз у досвіді власне філософського дискурсу (міркування), в поступово складається традиції філософської культури. Коли історики філософії говорять про "давньогрецької філософії", "німецької філософії", "англійської філософії" і т.п., то мова йде саме про те, що філософія стала органічною частиною тієї чи іншої національної культури, що в загальному руслі культурної традиції існує цілком сформувалася філософська культура, що включає в себе різноманітні форми сприйняття, вивчення і передачі філософського досвіду. Якими б унікальними рисами не володів "національний" досвід філософствування, відображаючи особливості культурно-історичного буття народу, він вже спочатку універсальний, звернений до питань і проблем, в повному розумінні загальнолюдських. Іншими словами, філософія може мати свою, неповторну долю у різних національних традиціях, але при цьому вона залишається філософією, обираючи і проходячи власний філософський шлях осягнення істини.

Дискусії про те, коли зароджується філософська думка Росії, йдуть вже давно і, мабуть, будуть тривати і надалі. Визначити більш-менш точну "дату народження" філософської традиції, особливо давньої, вкрай складно. Але можна з упевненістю стверджувати, що історичною віхою, яка зробила можливим саме виникнення подібної традиції, стало прийняття Руссю християнства. Засвоєння візантійського та південнослов'янського духовного досвіду, становлення писемності, нові форми культурного творчості - все це ланки єдиного культурного процесу, в ході якого складалася і філософська культура Стародавньої Русі. Пам'ятки давньоруської думки свідчать про те, що на цьому етапі її шляху практично збігаються з "шляхами російського богослов'я" (вираз Г. В. Флоровського). Так само як і в середньовічній Європі, в Київській, а потім і в Московській Русі філософські ідеї знаходили своє вираження перш за все в богословських творах. Саме завдяки православного богослов'я Русь сприйняла філософську традицію античності.

При всіх драматичних переломах вітчизняної історії зв'язок з європейською філософською традицією ніколи не переривався. Сприйняття європейської філософії стає особливо інтенсивним в послепетровской Росії. У XVIII-XIX століттях російська філософська думка включається в загальноєвропейський філософський діалог і в той же час починає грати все більш істотну і самостійну роль в світі російської культури. Вивчення філософії в духовних академіях і університетах, публікації та обговорення філософських творів, виникнення філософських гуртків, а потім і філософських напрямків, виключно глибоке осмислення філософських тем в російській літературі, філософський зміст громадської думки - все це приносить свої плоди, за два століття (в історії культури термін зовсім невеликий) російська філософія в повній мірі знаходить творчу зрілість. На початку XX століття в Росії представлені практично всі основні філософські напрямки того часу, причому в більшості випадків в оригінальному творчому варіанті, і можна сказати, що в цілому досягається синхронізація філософських процесів в Європі і Росії. Досягнення у філософській області були самим безпосереднім чином пов'язані з досягненнями в інших сферах вітчизняної культури, насамперед у мистецтві та науці. При всіх суперечностях "ренесанс" в російській культурному житті початку минулого століття - це реальність, а не ідеологічний фантом. І не випадково російські мислителі в останні десятиліття існування "петербурзької" Росії змогли в своєму філософському творчості запропонувати вирішення проблем, що зберегли значимість для філософської думки протягом усього XX століття. Філософський процес в Росії, в його еволюційному розвитку, був перерваний в післяреволюційний період. Є всі підстави вважати, що тим самим філософський потенціал російської культури не був реалізований повною мірою. Однак і в наступні десятиліття зроблено було багато: і тими російськими філософами, чий життєвий шлях завершився далеко від батьківщини, і тими, хто зберіг вірність філософського Логосу, залишаючись в Росії.




 Ізард К.Е. 8 сторінка |  Ізард К.Е. 9 сторінка |  Ізард К.Е. 10 сторінка |  Ізард К.Е. 11 сторінка |  Ізард К.Е. 12 сторінка |  Ізард К.Е. 13 сторінка |  Ізард К.Е. 14 сторінка |  Ізард К.Е. 15 сторінка |  Ізард К.Е. 16 сторінка |  Ізард К.Е. 17 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати