загрузка...
загрузка...
На головну

СИМУЛЯКР (фр. Simulacres, від simulation - симуляція) - термін філософії постмодернізму для позначення внепонятійного засоби фіксації досвіду

  1.  AFTER-POSTMODERNISM - сучасна (пізня) версія розвитку постмодерністської філософії-на відміну від постмодерністської класики деконструктивізму
  2.  I. Рішення логічних задач засобами алгебри логіки
  3.  I.1. Аналіз досвіду реалізації державної молодіжної політики в Російській Федерації. Етапи розвитку державної молодіжної політики, проблеми, тенденції
  4.  Mоделірованіе в системі Arena simulation
  5.  POS-термінали
  6.  Quot; СВІТОВА ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ. ВСТУП "- текст Ясперса (1951-1952).
  7.  Quot; ЦЕ - Я "розвиток мого професійного мислення і особистої філософії

СИМУЛЯКР(Фр. Simulacres, від simulation - симуляція) - термін філософії постмодернізму для позначення внепонятійного засоби фіксації досвіду. Генетично сходить до терміну "С." ( "Сімулакрум"), позначав у Платона "копію копії". Введено в обіг постмодернізму Бата, інтерпретувався Клоссовскі, Кожевим, Бодрійяр та ін. В контексті загального відмови від ідеї референції (див. Порожній знак)постмодернізм радикалізує інтерпретацію С .: постмодер-

ністская філософія задає розумове простір, де "ідентичність зразка і подобу копії будуть помилкою" (Дельоз). С. в цьому контексті визначається як "точної копії, оригінал якої ніколи не існував" (Джеймісон). У цій своїй якості С. служить особливим засобом спілкування, заснованому на реконструировании в ході комунікації вербальних партнерів суто коннотатівних смислів висловлювання. За оцінкою Клоссовскі, якщо "поняття і понятійний мову припускають те, що Батай називає" замкнутими существованиями ", то реалізується в процесах комунікації" відкритість существований або досягнення інтегральності существований ... можуть бути розвинені лише як симулякри понять ". Констітуіруя в опозиції вектору жорстко категоріального філософствування, концепція Батая реалізує себе в "С. понять ":" я пішов від понять, які замикали ... Мова не виправдав моїх сподівань .., виражалося щось інше, не те, що я переживав, бо те, що сприймалося в певний момент, було невимушеністю ... Мова відступає, бо мова утворений з пропозицій, які виступають від імені ідентичностей ". Між тим постмодернізм інтегрально грунтується на відмові від останніх:" філософія сингулярностей "Віріліо," мислення інтенсивностей "Ліотара," варіанти кодів "Р. Барта - все це принципово альтернативно феномену ідентичності (див . Відмінності філософія).Будь-яка ідентичність в системі відліку постмодерну неможлива, бо неможлива фінальна ідентифікація, тому що поняття в принципі не співставні з реальністю. У цьому контексті Батай постулює "відкритість існування" на відміну від "замкнутого існування", який передбачає "понятійний мова" і заснованого на задаються їм ідентичності. Поняття характеризується сталою значенням, носієм знання про який може бути індивідуальний суб'єкт, - на противагу цьому, актуалізація значення С. може бути здійснена лише в процедурах спілкування: умовно кажучи, якщо поняття являє собою скалярний феномен, то С. - векторне явище, спрямоване в Під час комунікації від адресанта до адресата (адресатам). Це означає, що С. може знайти свій сенс в тому і тільки тому випадку, якщо окремі асоціативні і коннотатівние його аспекти, імпліцитно закладені в ньому адресантом, будуть актуалізовані і скооперуватися воєдино в сприйнятті адресата. Строго кажучи, "понятійний мова" задає ідентичність існування з буттям, тим самим деформуючи буття як "убегающее всякого існування". У зв'язку з цим "ми змушені ... розкрити поняття по той бік їх самих" (Клоссовскі). Фундаментальною властивістю С. у зв'язку з цим виступає його принципова не-

співвіднесеність і несоотносімості з якої б то не було реальністю. Це стає очевидним в системі відліку так званих "суверенних моментів" у Батая (сміх, хміль, ерос, жертва), в точковому континуумі яких "безмірна марнотратство, безглузда, марна, безцільна розтрата" ( "переривчастість") стає "мотивом бунту" проти організованого в конкретній формі ( "влаштованого і експлуатованого") існування - "в ім'я буття" як неідентифіковані такого. Ці "суверенні моменти" є "С. переривчастості", а тому не можуть бути виражені в "понятійному мовою" без тотально деструктурірующей втрати сенсу, бо досвід "суверенних моментів" змінює суб'єкта, що реалізує себе в цьому досвіді, відчужуючи його ідентичність і вивільняючи тим самим його до справжнього буття (пор. з миттєвостями, "коли розум відмовляє в своїх послугах" у Шестова). У цій системі відліку С. як вираз "суверенної моменту" ( "С. переривчастості") фактично виступає у Батая квазі-С., "Симулякром С.", що скасовує можливість самої думки про яку б то не було ідентичності. Зусилля Батая в сфері пошуку адекватного (або, принаймні, не деформується мови) для передачі "суверенної досвіду" було оцінено Кожевим як "злий Дух постійного спокуси дискурсивного відмови від дискурсу, тобто від дискурсу, який в разі потреби замикається в собі, щоб утримати себе в істині ". За формулюванням Клоссовскі, "там, де мова поступається безмовності, - там же поняття поступається симулякр". У ситуації, коли людина говорить і виражає себе в С., необхідною умовою комунікації виступає реконструкція адресатом квазісемантіческіх конотацій адресанта. Таким чином, "симулякр не зовсім псевдопоняттями: останнім ще могло б стати точкою опори, оскільки може бути викрита як помилкове. Симулякр утворює знак миттєвого стану і не може встановлювати або обміну між умами, ні дозволити переходу однієї думки в іншу" (Клоссовскі). За висловом Клоссовскі, "в симулякр понять ... висловлена ??думка незмінно має на увазі особливу сприйнятливість співрозмовника". Таким чином, комунікація, що здійснюється за допомогою С., заснована не так на поєднанні семантично постійних понятійних полів учасників комунікації, але на когеренціі коннотатівних конфігурацій сприйняття С., тобто на кооперації нестійких і сьогохвилинних семантичних асоціацій комунікативних партнерів. Якщо на основі понятійного спілкування можливо стійке взаєморозуміння, то "симулякр є ... спільництво, мотиви якого не тільки не піддаються визначенню, але й не намагаються самовизначатися" (Клоссовскі). За оцінкою Клоссовскі, на

той чи інший момент "спільництво досягається С.", але, виникаючи як контакт з приводу принципово суверенних моментів, "спільництво" харчується самої їх суверенністю, тобто принциповою неможливістю виступити підставою "сообщничества", в силу чого останнє не претендує на стійкість і сталість, виступаючи миттєво минущим: "цілячись у спільництво, симулякр пробуджує в тому, хто відчуває його, особливий рух, яке ось-ось зникне". В даному контексті сам С. грає роль семантичного фокусу, навколо якого здійснюється інтеграція асоціативних рядів. (У даному контексті аналогічної є оцінка Делезом запропонованого Г. Бергу коментаря на "Картезіанські роздуми" Гуссерля, де Бергу інтерпретує феномен "точки зору" в якості свого роду "центру індивідуації".) "Вимовляючи С.", людина фактично звільняє і свої асоціативні поля, і можливі коннотатівние значення сказаного, "позбавляючись від себе як суб'єкта, який звертається до інших суб'єктів, з тим, щоб залишити в ціні лише зміст досвіду" (Клоссовскі), відкрите для будь-яких конфігурацій. Цей схоплює С. досвід може бути інтерпретований іншим (що знаходиться зі мною в стосунках "сообщничества") не за допомогою мого (експресивного і суггестивного) або його (герменевтического) зусилля, але лише за допомогою саморуху асоціативних полів і конотативних смислів. За визначенням Клоссовскі, "саме прийомом симулякра свідомість без клеврета (тобто Вакація" я ") прокрадається в свідомість іншого". Позбавлений від всіх понять як містять інтенцію на ідентифікацію свого значення з дійсністю, мова скасовує "себе разом з ідентичностями", в той час як суб'єкт, "прорік" пережитої досвід, "в ту саму мить, коли він вимовляє його, позбавляється від себе як суб'єкта, який звертається до інших суб'єктів "(Клоссовскі). Смислопорожденіе постає в цьому контексті як самоорганізація звільненого від суб'єкта (див. "Смерть суб'єкта") і вираженого в С. досвіду, причому місце сталого (референціально гарантованого) сенсу в даному випадку займає безліч коннотатівних смислів, оформляються на основі кооперації сьогохвилинних асоціацій. Таким чином, С. як форма фіксації не фіксується станів відкриває "горизонт подій", по одну сторону якого - мертвуща і жорстка визначеність нібито об'єктивного і іманентного події сенсу, а по іншу - "засліплення, що є результатом ... імплозіі сенсу". (Див. Також Симуляція.)

М. А. Можейко

СИМУЛЯЦІЯ - поняття постмодерністської філософії, що фіксує феномен тотальної семіотизації буття аж до набуття знаковою сферою статусу єдиної і самодостатньої реальності.

СИМУЛЯЦІЯ- Поняття постмодерністської філософії, що фіксує феномен тотальної семіотизації буття аж до набуття знаковою сферою статусу єдиної і самодостатньої реальності. В даному аспекті постмодернізм розвиває закладену модернізмом ідею "краху реальності", - вже Е. Іонеско фіксує відповідний феномен стосовно вербальної сфері: "слова перетворюються в звучну оболонку, позбавлену сенсу: ... і весь світ постав переді мною в незвичайному світлі, - можливо, в істинному своєму світі, - як лежить за межами тлумачень і довільної причинності ". Поняття "С." виступає базовим терміном в концепції С. у Бодріяра, згідно з якою "заміна реального знаками реального" стає гаслом сучасної культури, що еволюціонує від парадигми "відображення реальності" до маскування її відсутності, і йде далі, досягаючи сучасного стану, коли означає "взагалі не співвідноситься з якої б то не було реальністю "(див. Порожній знак).По суті С. заснована на культивації та екстраполяції на всі сфери соціального життя презумпції "порожнього знака", тобто виходить з фундаментального "заперечення знака як цінності, з знака як реверсії і умертвіння всякої співвіднесеності". Бодрійяр робить аналіз процесу С., зрозумілої як "породження, за допомогою моделей, реального без витоку і реальності: гіперреальну". В рамках С. реальне як конструюються продукт "не повинно більше бути раціональним, оскільки воно більше не порівнюється з якоюсь ідеальною негативної інстанцією. Воно тільки операційно. Фактично, це вже більше і не реальне, оскільки його більше не обволікає ніяке уявне. Це Гіперреальне, синтетичний продукт, що випромінюється комбінаторними моделями в безповітряний простір "(Бодріяр). Розглядаючи сучасність як епоху тотальної С., Бодрійяр трактує в цьому ключі широкий спектр соціальних феноменів, демонструючи їх симуляції характер в сучасних умовах: якщо влада виступає як С. влади, то й відвертий спротив їй не може не бути настільки ж симулятивно; інформація не виробляє сенс, а "розігрує" його, підміняючи комунікацію С. спілкування ( "пожирає комунікацію"). С., таким чином, розташовується "по ту сторону істинного і помилкового, по ту сторону еквівалентного, по ту сторону раціональних відмінностей, на яких функціонує будь-яке соціальне". Реальність в цілому підміняється С. як гіперреальністю: "більш реальне, ніж саме реальне - ось таким чином воно скасовується" (Бодріяр). Не помічаючи доконаного, культура, однак, продовжує "С. реального"; як симптомів цього Бодрійяр кон-

статиром "непомірне роздування ... знаків реальності. Непомірне роздування вторинних істини, об'єктивності та автентичності ... Шалений виробництво реального і референтного ..: така симуляція в стосується нас фазі". Навіть виробництво стає в цьому контексті суто семіотичності сферою: як зазначається в дослідженнях останніх років (С. Лаш, Бодрійяр, З. Бауман, С. Бест, Дж. Ваттімо, Р. Виллиамс, Д. Келлер, Д. Ліон, Б. Смарт і ін.), в сучасному суспільстві товари артикулюють, в першу чергу, не в аспекті своєї споживчої або мінової вартості, але в аспекті вартості знаковою. У цьому ж ключі Джеймісон фіксує квазісеміотізацію і феноменів художньої культури: "зірок - на зразок Мерилін Монро, - які самі по собі трансформувалися в товар (commodified) і перетворилися на свої власні образи". Аналогічні аспекти відзначає і Р. Барт ( "Особа Гарбо"). Подібна переорієнтація філософії постмодернізму остаточно скасовує яку б то не було можливість розумового руху в рамках суб'єкт-об'єктної опозиції - суб'єкт-об'єктне відношення розчиняється в грі дискурсивних кодів (див. Бінарізм).Це задає в постмодерністської системі відліку специфічну артикуляцію буття, суб'єкта і досвіду: людина як носій культурних мов (див. "Смерть суб'єкта")занурений в мовну (текстуальную) середовище, яке і є той єдиний світ, який йому дано, як пише Р. Барт, якщо древні греки "схвильовано і невпинно вслухалися в шелест трави, в дзюрчання джерел, в шум вітру, одним словом - в трепет природи, намагаючись розрізнити розлиту в ній думка ", то" так і я, вслухаючись в гул мови, запитую тремтливий в ньому сенс - адже для мене, сучасної людини, ця мова і становить Природу ". В цьому відношенні, по Р. Барту, практично немає різниці, інтерпретувати чи людини як стоїть "перед обличчям світу" або як стоїть "перед обличчям книги". Бодрійяр постулює свого роду перемогу спекулятивного образу реальності над реальністю як такої ( "Злий демон образів"): образ "нав'язує реальності свою іманентну ефемерну логіку, цю аморальну логіку по ту сторону добра і зла, істини і брехні, логіку знищення власного референта, логіку поглинання значення ", він" виступає провідником не знання і не благих намірів, а навпаки, розмивання, знищення значення (події, історії, пам'яті і так далі) ", в силу чого сучасна культура втрачає живе відчуття життя, реальне відчуття реальності. Все це замінюється С. реальності, з одного боку, і С. її переживання ( "прохолодне" здійснення насолоди) - з іншого. Відповідно феномен "об'єктивності" ока-

називається в цьому контексті "просто однією з форм уявного" (Р. Барт). Програмне твердження тієї обставини, що єдиною реальністю, представленої в мові, є сама реальність мови, що реалізує себе у множаться текстах, змушує постмодернізм, розставляючи крапки над i, постулювати свого роду владу мови, яка формує світ відповідного дискурсу, що не претендує, однак, на статус референціональной онтології. Онтологія як системно організованої категоріальної матриці для опису буття поза його культурної заангажованості в принципі неможлива в постмодерністському контексті вичерпного (в сенсі: вичерпного об'єкт до дна) семіотізма. При такому підході культурна універсалія буття фактично збігається з универсалией тексту (так, Джеймісон говорить про "фундаментальної мутації самого предметного світу, який став сьогодні набором текстів"). Таким чином, культура постмодерну задає особливу артикуляцію світу, в рамках якого буття постає як життя мови (процесуальність плюральним ігор означає, що здійснюються за іманентними внутрімовні законам), зрозуміла як не просто самодостатньою, але винятковою реальності. Презумпція відмови від ідеї референції (див. Означування) в контексті концепції С. обертається презумпцією принципової семіотичності і, отже, вторинності даної людині реальності. Постмодерна рефлексія фундована радикальної трансмутацією традиційного розуміння культури як "дзеркала світу": презумпція принципового квазісеміотізма культури постмодерну лежить в основі її інтерпретації сучасними дослідниками (Дж. Вард, Д. Харвей і ін.) В якості "дзеркала дзеркал". У цьому вторинному дзеркалі, заданому мовою, значущими, за оцінкою С. Беста, Д. Келлера, Д. Ліона і ін., Не є об'єктивні реалії, але претендують на статус таких інтенції свідомості до самовираження, а текст, як пише В. Лейч , виявляється "полем диференційованих слідів, що стосуються його суб'єктивного" я ". Отже, за формулюванням Р. Барта, свідомість аж ніяк не є" якимось первородним відбитком світу, а справжнісіньким будівництвом такого світу ". У цьому контексті Б. Смарт оцінює когнітивну стратегію постмодернізму як переорієнтацію з "розуму" як самодостатньої і абсолютної цінності до конструктивного "уяві". Сама здається безпосередність об'єкта виявляється суто вторинним конструктом, що базуються на системі обраних аксиологических шкал і культурних пріоритетів: за оцінкою Мерло-Понті, об'єкт можливий лише в результаті семіотичного зусилля

суб'єкта. Таким чином, згідно з рефлексії Ліотара, парадигма постмодернізму грунтується на радикальному відмову від ідеї первозданності, автохтонність, несконструірованності культурного об'єкта. У цій ситуації єдина реальність, з якою має справу культура постмодерну, це "знакова реальність" (Б. Смарт), "вербальна реальність" (Р. Виллиамс) або "гіпер-реальність" (Д. Ліон). Навіть в рамках концепцій соціологічно орієнтованих мислителів, які відносять себе до методології постмодернізму (Бауман, С. Бест, Дж. Ваттімо, Д. Келлер, Б. Смарт і ін.) Виявляється програмний відмову від ідеї реальності і повне виключення відповідного поняття з концептуальних контекстів. (Див. також симулякр.)

М. А. Можейко

"СИСТЕМА РЕЧЕЙ" ( "Le system des objets", 1968) - одна з перших робіт Бодріяра,

"СИСТЕМА РЕЧЕЙ" ( "Le system des objets", 1968) - одна з перших робіт Бодріяра, що намічає всю подальшу проблематику його творчості і представляє собою розгорнуту критику "суспільства споживання" на основі соціологізування коннотативной семіології Р. Барта. Крім очевидного впливу останнього (наприклад, "Нульовий ступеня листи", "Системи моди", "Міфологій") також простежуються сліди ідей К. Леві-Стросса, М. Мосса, Лакана, Маркузе та ін. Багато в чому запозичуючи марксистську і психоаналітичну фразеологію, Бодрійяр, проте, дистанціюється від структуралістської інтерпретації марксизму і психоаналізу. Дана установка дозволяє Бодрійяру передбачити критику постмодернізму зсередини і зафіксувати втілення концептуальних побудов і міфологем постструктуралізму на "реальному", об'єктному, інакше - речовому рівні. У той же час Бодріяра цікавлять не стільки самі речі, "що визначаються залежно від їх функції або ж розділені на ті чи інші класи для зручності аналізу, але процеси людських взаємин, систематика виникають звідси людських вчинків і зв'язків". При цьому основна увага приділяється не технології, що представляє щось істотне, "глибинний рівень речей" або денотат, що вимагало б виявлення "Техно" по аналогії з морфемами і фонемами, а порушень зв'язності технологічної системи, тобто тому, як "раціональність речей бореться з ірраціональністю потреб" і "де діє не зв'язкова система речей, а безпосередньо пережита суперечливість". У зв'язку з цим Бодрійяр визнає деяку обмеженість методу Барта, оскільки "в речі конотація відчутно змінює і спотворює її технічні структури", в силу чого технічна система з неминучістю вислизає в систему культури, ко

торая, в свою чергу, "впливає на технічний лад речей і робить сумнівним їх об'єктивний статус". Тому, якщо "гуманітарна наука може бути лише наукою про сенс і його порушення", то "опис системи речей неможливо без критики практичної ідеології цієї системи". Даний підхід дозволяє Бодрійяру виділити чотири самостійних і співвідносяться один з одним ракурсу опису системи речей: "функціональну систему, або дискурс речей", "внефункціональную систему, або дискурс суб'єкта", "мета- і дисфункціональну систему: гаджети та роботи" і "соціоідеологіческую систему речей і споживання ". Функціональна система задається опозицією розстановки і середовища. Якщо технічний імператив дискурсу розстановки передбачає смисли гри і ісчісліми функцій речей, то культурний дискурс середовища - ісчісліми фарб, матеріалів, форм і простору. У порівнянні з традиційною обстановкою, де "діє тенденція зайняти, захарастила весь простір, зробити його замкнутим", а узгодженість і монофункціональних речей символізують сімейні і соціальні структури патріархату; обстановка сучасна складається виключно з речей, наведених до нульової ступеня і звільнених у своїй функції. "Буржуазна їдальня володіла структурностью, але то була замкнута структура. Функціональна обстановка більш відкрита, вільніша, зате позбавлена ??структурності, роздроблена на різні свої функції". "Таємниче унікальне" ставлення до речі, служила знаком особистості її власника, змінюється конструктивним ставленням організатора порядку і зводиться лише до розміщення і комбінаторної грі речей. Сучасна розстановка - це "ліжко без ніжок, завіс і балдахіна", розбірні меблі. "Вікон більше немає, а світло, замість того, щоб проникати ззовні, став як би універсальним атрибутом кожної речі". У той же час джерело світла прихований як "зайве нагадування про те, звідки походять речі". Повсюдно зникнення дзеркала, яке довгий час "не просто відбивало риси індивіда, але і в своєму розвитку супроводжувало розвиток індивідуальної свідомості як такого". (Ср. "Стадію дзеркала" у Лакана.) "Людина розстановки" мислить світ не як дарунок, який потрібно розкрити і увічнити, але як щось придбане, як виріб, який можна і треба калькулювати, трансформувати і контролювати. "Суб'єкт є порядок, який він вносить в речі, і в цьому порядку не повинно бути нічого зайвого, так що людині залишається лише зникнути з рекламною картинки. Його роль відіграють оточуючі його речі. У будинку він створює не оздоблення, а простір, і якщо традиційна обста-

новка нормально включала в себе фігуру господаря, яка найчіткіше і коннотіровалась усією обстановкою, то в "функціональному" просторі для цього підпису власника вже немає місця "(див." Смерть Автора "). У структурах середовища фарба підпорядковується ісчісліми бінарним кодом теплого і холодного , що задає комбінаторики відтінків. Яскрава фарба трансформується в пастельні тони і виступає "більш-менш складним умовою завдання в ряді інших, одним із складових елементів загального рішення". на думку Бодріяра, "саме в цьому полягає її функціональність, тобто абстрагування та ісчісліми" . Тому навіть традиційні, природні фарби і матеріали виступають лише в якості маркера ідеї природи, або "природність". "Домашню середу перетворює не« справжня "природа, а відпускної побут - це симулякр природи, виворіт побуту буденного, що живе не природою, а Ідеєю Природи; по відношенню до первинної буденної середовищі відпустку виступає як модель і проектує на неї свої фарби ". Подібне звільнення від" природного символіки "намічає перехід до полиморфности і знімає опозицію натурального і синтетичного як" опозицію моральну "." У чому, власне, "несправжність" бетону в порівнянні з каменем? "у цьому сенсі різнорідні самі по собі фарби і матеріали в силу своєї абстрактності виявляються однорідними в якості знаків культури і можуть утворювати зв'язну інтегровану систему." Абстрактність робить їх підвладними будь-яким сполученням ". з іншого боку, сутність системи найбільш повно виражається в широкому застосуванні скла. в склі - нульовий ступеня матеріалу - зосереджена, на думку Бодріяра, міфологічна "подвійність середовища". Скло означає близькість і дистанцію, "прозорість без проникності", завдяки чому воно стає ідеальною упаковкою. за допомогою прозорих стін "весь світ вводиться в рамки домашнього маленького світу як видовище ". але також і людське ставлення, яке виникає в структурах розстановки і середовища, стає міфологізованих, визначається мерехтливим чергуванням інтимності-дистантності і виявляється рухомий-функціональним," тобто в будь-який момент можливим, але суб'єктивно нефіксованим, різні типи відносин повинні мати свободу взаємного обміну "(пізніше таке ставлення було осмислено Бодрійяр як" cool ", або прохолодне). Таким чином, функціональна система середовища і розстановки є децентралізувати простір сполучених (поєднаних, коммуніцірующіх) між собою речей і колірних плям (пор. Різома). Така система за рахунок наростаючої диференціації функцій осуществ-

ляє перетворення глибини в поверхню, жестуальності зусилля в жестуальность контролю. Якщо раніше домівку виконував функції освітлення, обігріву та приготування їжі, то потім кухонна плита бере на себе їх частина і, нарешті, виникає різноманіття предметів, кожен з яких призначений для виконання якої-небудь однієї операції. Те, що в трудовій жестуальності сублімувалося (а значить, символічно реалізовувалося), сьогодні просто витісняється. Система стає "дискретним полем функціональних асоціацій", що живляться абстрактної енергією (наприклад, електрикою) і абстрактним мисленням. Символічний вимір цієї системи, постулює Бодрійяр, дорівнює нулю. "Людське тіло тепер наділяє речі лише знаками своєї присутності, а в іншому вони функціонують автономно". Людині середовища і розстановки відповідає "людина функціональний", у якого "первинно-тілесні функції відступають на другий план перед функціями окультуреними". Причому ця "окультурена" симулятивна функціональність, або функціональність "другого плану", означає виключно пристосованість однієї форми в іншу, тобто визначається ступенем включеності в абстрактну систему культури. Висновком, який робить Бодрійяр, є: "якщо симулякр настільки добре симулює реальність, що починає ефективно її регулювати, то адже тоді, по відношенню до такого симулякр, вже сама людина стає абстракцією!" Установки функціональної і внефункціональной систем є, згідно Бодрійяру, взаємодоповнюючі і сприяють інтеграції цілого; річ старовинна або екзотична, яка на перший погляд не вписується в абстрактно-ісчісліми знакова відношення, також знаходить подвійний сенс. Природність речі в першій обертається її історичність в другій (тобто подібно до того, як Природа заперечується природностью, так і Історія заперечується історичність). Прагнення до справжності, відродження міфу про першооснову, реставрування є по суті пошуками алібі або іно-буття системи. "Щоб досягти рівноваги, система розпадається на формально суперечливі, а по суті взаємодоповнюючі члени". І якщо функціональний предмет є небитійностью, то в предметі міфологічному, мінімально функціональному і максимально значимому "символізується внутрішня трансцендентність реальності"; цей "фантазм сублімованої справжності" є регресивний дискурс, звернений вже не до інших, а до себе, що відсилає до дитинства, предкам, природі. "У рамках цивілізації, де синхронія и диахрония прагнуть до всеосяжного систематичного контролю над дей

сно, вона утворює (як в плані речей, так і в плані вчинків і соціальних структур) третім, анахронічного вимір. Бо свідчить про те, що системність дає осічку, це регресивний вимір проте в цій же самій системі і ховається, парадоксальним чином дозволяючи їй функціонувати ". Таку цивілізація Бодрійяр визначає як цивілізацію" культурного неоімперіалізму ": набір сучасних форм споживання доповнюється набором форм споживання минулого або географічно й історично віддаленого екзотичного. у той же час, за Бодрійяром, кожна річ має дві функції, які перебувають в зворотному співвідношенні, - бути використовуваних площ бути володіють. Перша пов'язана "з полем практичної тоталізації світу суб'єктом", друга - "з прагненням до абстрактної самототалізаціі суб'єкта поза світом ". Серія маргінальних речей, абстрагованих від своєї функції, утворює колекцію; речі, її складові, виявляються" рівноцінними в плані володіння, тобто пристрасті до абстракції ". Причому пропонована Бодрійяр трактування колекціонування досить широка і, поряд з традиційним розумінням, включає володіння простором ( "автомобіль пожирає кілометри"), часом (годинник), розведення домашніх тварин, любовне володіння, науку як колекцію фактів і знань, нарешті, "людина завжди колекціонує сам себе". "Колекція може служити нам моделлю володіння" і виступає "як потужний компенсаторний фактор в критичні фази сексуальної революції". В силу чого речі отримують всю ту навантаження, яку не вдалося реалізувати з людьми. У межі колекція може виникнути з деструктуріруемой речі, в результаті своєрідної перверсії. Ілюструючи це, Бодрійяр наводить приклад з фільму Ж.-Л. Годара "Презирство", де "на тлі" оголеної натури "розгортається наступний діалог: - Ти любиш мої ступні? - Питає вона ... - Так, люблю. - Ти любиш мої ноги? - Так. - А мої стегна? - Так , - говорить він знову, - я їх люблю. (І так далі від низу до верху, аж до волосся.) - Значить, ти любиш мене цілком ". Проте, відмінність колекції і простого накопичення полягає в її культурної складності і принципової незавершеності. Тільки відсутня в колекції річ може дати початок соціальному дискурсу. Замкнутий самонаправленности існування колекціонера осмислено лише остільки, оскільки існує унікальний відсутній предмет. Але навіть і в цьому випадку це існування виявляється неповноцінним, тому що матеріал колекції - речі, "занадто конкретний і дісконтінуален, щоб скластися в реальну діалектичну структуру" (за винятком хіба що науки або памя-

ти, пор. Differance).Дотримуючись схемою Барта, Бодрійяр від розгляду речей в їх об'єктивної і суб'єктивної систематизації переходить до аналізу їх конотацій. Так, "технічна конотація" зводиться до абсолюту автоматики, яка виступає моделлю всієї техніки. Автоматизація сама по собі зовсім не означає високої технічності. Навпаки, "це певна замкнутість, функціональне надмірність, виштовхує людини в стан безвідповідального глядача. Перед нами - мрія про цілком скореному світі, про формально бездоганною техніці, яка обслуговує інертно-мрійливе людство". У той же час автоматика в своїй суті антропоморфна, це "персоналізація на рівні речі", що сталась "абсолютно-автономної монадой". Межею автоматизації служить "гаджет", "штуковина" - річ полі-, пара-, гіпер- і метафункціональная (наприклад, "очищення яєць від шкаралупи за допомогою сонячної енергії"). Фактично подібні речі виявляються лише суб'єктивно функціональними. "В автоматиці ірраціонально проектувався образ людської свідомості, тоді як в цьому" шізофункціональном "світі відображаються одні лише обсессии". Річ, що переступає свою об'єктивну функцію, цілком включається в дію уявного. У зв'язку з цим фантастика, на думку Бодріяра, "винайшла одну-єдину сверхвещь - робота". Міф про робота "вбирає в себе всі шляхи несвідомого в сфері речей", синтезує "абсолютну функціональність" і "абсолютний антропоморфізм". У міфології робота поєднуються мотиви раба, неповноцінною копії людини (робот позбавлений статі), бунту і саморуйнування. Саме в цьому полягає привабливість спокуси міфології - недостігающему межа людського. Так і поломка речі завжди переживається людиною двояко: "вона підриває надійність нашого становища, а й одночасно і матеріалізує наш постійний суперечка з самим собою, який також вимагає до себе задоволення". Річ, яка не ламається, "викликає страх". Поломка речі (в межі - її смерть), означаючи її фатальність, сексуальність і реальність, живить психологічну систему проекцій, для якої важливий зазор між функціональністю і дисфункціональним речі, її "фантазматична, алегорична, підсвідома" засвоюваність ". Інший тип конотацій виникає в соціоідеологіческой системі речей. статус сучасної речі визначається опозицією моделі і серії. Якщо в традиційних суспільствах модель не породжувала серію, а свій статус річ отримувала від суспільного устрою (тобто трансцендентність моделі збігалася зі "стильністю"), то в сучасності серійна річ не є ірреальної по відношенню до ідеального

ної моделі, а модель більше не замикається в рамках привілейованої меншості. "Психологічно це надзвичайно важливо, оскільки в силу цього користування серійними речами завжди імпліцитно або експліцитно супроводжується установою моделі, незважаючи на фрустрацію і повну матеріальну неможливість таку модель дістати". "Псіхосоціологіческій динаміка" зводить серію в модель і постійно тиражує модель в серію, анігілюючи і "чисту модель", і "чисту серію". Отже, динаміка моделі і серії функціонує на певному вторинному рівні, а саме рівні маргінальних відмінностей, що складають систему культури. Сьогодні, вважає Бодрійяр, жодна річ не пропонується для використання в нульовий ступеня. Відмінності і нюанси між речами настільки численні і одночасно незначні, що покупець, роблячи вибір, "особистісно втягується в щось трансцендентне речі ", персоналізіруя її. Функція персоналізації, за Бодрійяром," фактор не просто додатковий, але і паразитарний ". Маргінальні відмінності, утворюючи моду," служать двигуном серії і живлять собою механізм інтеграції ". Але механізм цей абстрактний, в зрештою модель трансформується в ідею моделі. Але поряд з удосконаленням "ідеальної моделі", "модель реальна" і наступна з неї серія занепадають. Річ для постійного оновлення системи моди і системи споживання виготовляється штучно неміцною і недовговічною. серія не повинна вислизати від смерті. Псевдопротіворечіе між короткостроковій ефімерностью і довговічною надійністю дозволяє переживати модель як серію, бути модним, з-тимчасовим, але також воно наділяє річ масою економічних конотацій. зокрема, "головні" речі постають ще й під знаком кредиту - "премії від всього ладу виробництва ", що становить" права і обов'язки громадянина споживача ". Якщо" серія дає нам можливість випереджаючого користування моделлю ", то кредит -" випереджаючого користування речами в часі ". В результаті цього "магічного" процесу людина виявляється відстрочений від своїх речей: раніше він був змушений економити, щоб потім, купивши річ, розрахуватися зі своїм минулим і з надією дивитися в майбутнє; сьогодні спостерігається феномен "попереднього майбутнього", коли споживання випереджає виробництво. "Нова етика споживання" означає і нове примус, за аналогією з феодальним; проте "наша система заснована на своєрідному сообщничестве" продавця-покупця - "обов'язок купувати, щоб суспільство продовжувало виробляти, а сам він міг працювати далі, щоб було чим заплатити за вже куплене". Фактично речі предназ-

начени тільки для цього - щоб їх виробляли і купували. Людина ж, отримуючи від суспільства кредит формальної свободи, сам кредитує суспільство, відчужуючи від себе власне майбутнє. Нарешті, вся соціологічна система речей і споживання, а в кінцевому підсумку вся система речей (такі явища, як "персоналізація", метастатична диференціація і розростання функцій, відмінностей і самих речей, "деградація технічних структур на користь структур виробництва і споживання", поломки і вторинні функції) отримує в рекламі остаточну автономію і завершеність. Реклама як чиста конотація радикально двоїста: це і дискурс про речі, і дискурс-річ, що служить предметом споживання в якості предмета культури. Первинна, "об'єктивна" функція реклами, що ставить за мету навіювання покупки певної марки товару, в рекламному дискурсі нейтралізується: "рекламний дискурс переконувати не менш, ніж переконує". Однак, "опираючись все краще і краще рекламному імперативу, ми зате стаємо все більш чутливіші до рекламного індикативу ". Імператив і индикатив в рекламі відтворюють міфологічну структуру алібі: "під прикриттям його / рекламованого товару - H.K.I наочної очевидності здійснюється невидима операція інтеграції ". Реклама діє згідно" логіці Діда Мороза ", тобто логіки залученості в легенду -" ми в неї не віримо, і проте вона нам дорога ". Тим самим, реклама сприяє інфантильною регресії до соціального консенсусу і "мимовільного засвоєнню змістів соціального середовища", тим більше, що вона завжди надається в дар і "намагається відновити інфантильну непомітність між предметом і його бажанням, відкинути споживача до тієї стадії, на якій дитина ще не відрізняє мати від її дарів". у той Водночас реклама пригнічує, зображуючи світ, пристосований до потреб індивіда, тому функцією, по суті порожнього, рекламного образу є "Показувати і не даватися". До того ж реклама як" найдемократичніший товар "спрощена до межі, вона не утворює мови, але лише універсальний мовної код: образ відсилає тільки до способу, залучаючи в оборот і реальне життя. Так, поняття соціального статусу все більш спрощується, перетворюючись в "Стендінг" - соціальну характеристику, інтегруючу рекламні розпізнавальні знаки (наприклад, чай як "знак доброго смаку", годинник - символ достатку і т.д.). Подібна віртуалізація дійсності є, по Бодрійяру, наслідком еволюції споживання, яке з початкового задоволення потреб стало "активним модусом відносини" не тільки до речі, а й до колективу і всьому світу, тобто фундаментом нашої культури. потреб-

ня є "діяльність систематичного оперування знаками", "тотальна ідеалістична практика". Отже, річ, щоб бути спожитої, повинна стати знаком, точніше, речі більш неспоживаються, а тільки ідеї речей. В цьому плані дуже показовою є етимологія: фр. дієслово se consommer "споживатися" - значить "здійснюватися", але також і "знищуватися". Той факт, що Революція стала в обох сенсах споживатися як Ідея Революції, спонукав Бодріяра доповнити Марксов аналіз капіталізму "політичною економією знака". Крім цього подальший розвиток отримали вже закладені в "Системі речей" ідеї симулятивною реальності, утопії символічного обміну і смерті, а також метафори "спокуси", "нульовий ступеня", "дзеркала", "короткого замикання" і "метастатичного розмноження". Дотримуючись соціально-критичної установці Барта "міфологізувати міфологію", Бодрійяр по суті протистоїть системі і, за рахунок відсутності суворого визначення "речі" і оперування "нею" в самих різних контекстах, міфологізує сама підстава культури споживання. Зрозуміло, деякі висловлені Бодрійяр в 1968 думки сьогодні можуть здатися дещо наївними, як може кинутися в очі і не до кінця з'ясовані і довільність термінології, проте вже тоді йому вдалося описати маргінальні явища, набагато пізніше стали очевидними і актуальними. Зокрема, той факт, що в системі вся енергія витрачається на те, щоб її виробляти, і що проект модерну не зник - "просто він задовольняється знаковою реалізацією через річ-об'єкт. Тобто об'єкт споживання - це якраз і є то саме, у чому "упокорюється" "проект".

Н. Л. Кацуко

"СИСТЕМА ідеалізму" ( "System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) - центральна робота раннього Шеллінга,

"СИСТЕМА ідеалізму"( "System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) - центральна робота раннього Шеллінга, підготовлена ??на основі однойменного лекційного курсу, двічі прочитаного їм до цього часу в Ієнськом університеті, починаючи з зимового семестру 1798. Що вийшла в друк в квітні 1800, "З . Т. І. " представляла собою першу спробу побудови Шеллингом власної системи поглядів, свідомо спирається на його висновки, отримані в ході роботи над ідей і підходів філософії природи. Це передбачало критичне переосмислення філософських ідей, що домінували в Німеччині в останній третині 18 в. - Головним чином кантіанства і фіхтеанства. Поставивши в якості головної мети "С. Т. І." - "Розширити трансцендентальний ідеалізм до тих меж, які дозволять йому стати тим, чим він дійсно

повинен бути, а саме системою знання ", Шеллінг був остаточно переконаний в тому, що вчення його попередника і наставника Фіхте тут не може бути використано в якості еталону. (Хоча треба зауважити, що впливу фіхтеанскіх ідей Шеллінг так і не зумів повністю уникнути.) заявка на оригінальну версію ідеалізму привела спочатку до активної полеміки у вигляді переписки Шеллінга і Фіхте, а потім і до повного розриву відносин між ними. на російській мові "С. Т. І. "вперше вийшла в 1936 в перекладі В. Колубовского; а в 1987 вона увійшла в перший том виданих у серії" Філософська спадщина "шеллінговскіх" Творів у двох томах "(переклад М. І. Левиной). Книга складається з Передмови , Введення і шести головних розділів. у передмові Шеллінг чітко сформулював мету даної роботи, показавши фактично, що обмежений суб'єктивний ідеалізм Фіхте, який зображає світ лише таким, яким він є в уявленні суб'єкта, повинен бути доповнений "за допомогою викладу всіх частин філософії в їх єдиної послідовності ". Поставивши перед собою завдання осмислити людське знання у всій його системності і цілісності, тобто" дати ідеалізм у всій повноті "і доказовості, автор представив саму філософію у вигляді" безперервної історії самосвідомості, для якої все відоме з досвіду служить лише пам'ятником і документом ". Щоб точно і повно відобразити цей хід історії самосвідомості, Шеллінг спробував ретельно відокремити один від одного окремі ступені його розвитку і представити їх в строго визначеної послідовності, коли Я піднімається до свідомості в його вищої потенції. Особливу важливість в показі історії самосвідомості автор надавав "паралелізму природи та інтелігенції" (тобто природи і розуму), розкрити який в повній мірі, як він вважав, може лише за новим викладена трансцендентальна філософія, яка тільки в сумі з натурфілософією тотожна всій філософії як такої. У чотирьох параграфах Введення Шеллінг послідовно розкриває суть самого поняття трансцендентального ідеалізму і специфіку його завдань у порівнянні з філософією природи. Вважаючи, що філософія повинна пояснити факт відповідності наших уявлень предметів (або суб'єктивного об'єктивному, інтелігенції - природі) і стверджуючи таким чином тотожність суб'єктивного і об'єктивного, Шеллінг, тим не менш, вважав, що жоден з цих двох чинників пізнання не може бути визнаний спочатку залежним від іншого без ретельного розгляду. При цьому він визнавав тут два можливих шляхи міркувань, або дві сторони проблеми, першу з яких вже дозволила філософія природи, по-

зав, як природа стає об'єктом наших уявлень, як вона приходить до знання (інтелекту): сам інтелект виникає з природи, яка і є не що інше, як розвивається інтелект. Але є, за Шеллінг, і інша сторона проблеми - питання про те, як інтелект приходить до природи або як до суб'єктивного приєднується об'єктивне початок, яка узгоджується з ним? Це, на думку Шеллінга, і стає головною проблемою ідеалізму. Таким чином, якщо натурфілософія вважає первинним об'єктивне і з нього виводить суб'єктивне, то трансцендентальна філософія змушена йти в протилежному напрямку - виходячи із суб'єктивногов якості первинного і абсолютного вивести з нього об'єктивне,стаючи тим самим іншої необхідної основний наукою філософії. Тут же у Вступі Шеллінг намітив попереднє розподілтрансцендентальної філософії, предметом якої стало у нього саме знання, або знання взагалі. Він виводить цей розподіл з початкових переконань самого буденної свідомості, згідно з першим з яких, наші уявлення узгоджуються з речами, як їх копії, які виникають необхідно, або примусово. Цим першим початковим переконанням Шеллінг визначає першу задачу своєї філософії, рішення якої він відносить до області теоретичноїфілософії, - пояснити, яким чином уявлення можуть абсолютно збігатися з абсолютно незалежно від них існуючими речами. З другого, так само початкового, на його думку, переконання, що полягає в тому, що уявлення виникають в нас без будь-якої потреби, за допомогою свободи, Шеллінг виводить, на його думку, другу проблему філософії: яким чином об'єктивне може бути змінено за допомогою того , що тільки мислиться, причому змінено так, що воно повністю збігається з мислимим. Об'єкти, таким чином, визначаються тут самими нашими уявленнями, які виникають довільно і обумовлюють можливість нашій вільної діяльності, яка витікає, в свою чергу, з перетворює, або практичного інтелекту. Вирішення цього завдання мислитель відносить до області практичноїфілософії. Аналізуючи ці завдання, Шеллінг зіткнувся з протиріччям, дозволяючи яке, він спробував дати свій варіант подолання проблеми розділеності філософії на теоретичну і практичну сфери, здійсненої попереднім кантівсько-фіхтеанскім трансценденталізмом. Справді, як інтелект може бути одночасно копіюють і які вважають цілі, залежним і незалежним від речей? Відповідь Шеллінга передбачає визнання наявності попередньо встановленою гармо-

ванні між двома світами - ідеальним і реальним, існування однієї і тієї ж діяльності, за допомогою якої і проводиться об'єктивний світ і знаходить своє вираження воління, тобто діяльність, яка і створює об'єкти і копіює їх. За Шеллінг, це не дві різні, а єдина продуктивна діяльність, яка в продукуванні світу, проте, продуктивна несвідомо,а у вільному воління - продуктивна свідомо.З цього її єдності і випливає відповідність речей і уявлень, об'єктивного і суб'єктивного, несвідомого і свідомого (Шеллінг явно повторює тут ідею Фіхте про інтелектуальну інтуїції, вважаючи, що предмети пізнаються безпосередньо в момент їх появи). Звідси мислитель виводить наступні розділи своєї філософської системи. Початкове тотожність тієї діяльності, яка виробляє світ, і тієї, яка знаходить своє вираження в воління, постає перед нами, за Шеллінг, в продуктах першої, і ці продукти являють собою результат діяльності - свідомої і несвідомої - одночасно. Так, природа і як ціле, і в своїх окремих продуктах представляється філософу, з одного боку, свідомим витвором і в той же час продуктом сліпого, несвідомого інтелекту; інакше кажучи, тут діє сліпий розум, але продукти його діяльності завжди доцільно визначені, бо природа діє згідно сліпим цілям, механічно даючи зразки і приводячи їх у виконання. Згідно Шеллінг, "природа доцільна, не будучи з'ясовна в своїй доцільності". Філософія, що займається цілями природи, або телеологія, і є, за Шеллінг, та область, де теоретична і практична філософії об'єднуються. Цей розділ філософії Шеллінг називає філософією природних цілей.Вищезазначене тотожність він виявляє не тільки в природі, а й у самому суб'єктивному, в свідомості, в Я, вважаючи прикладом такого творчості естетичну діяльність, або мистецтво, кожен твір якого можна зрозуміти саме як продукт цієї одночасно свідомої і несвідомої діяльності. Виходить, що і реальний світ природи і ідеальний світ мистецтва є продуктами однієї і тієї ж діяльності (або поєднанням двох діяльностей - несвідомої і свідомої). Інша справа, що в першому випадку мова йде про несвідомому, а в другому - про свідоме творчості. Звідси Шеллінг постулює у вигляді самостійних частин його системи трансцендентального ідеалізму філософію природних цілей і філософію мистецтва.Причому, саме остання у нього виявляється "загальним органоне філософії і заключним акордом у всій її архітектоніці". Таким чином,

саме художньо-естетичне споглядання, а не наукове пізнання, що не розум, і не подає мислитель ставить в центр своєї філософії. Структура його системи постає тим самим у вигляді чотирьох елементів: система теоретичної філософії (що відповідає на питання, як інтелект пізнає світ); система практичної філософії (що відповідає на питання, як практичний інтелект перетворює цей світ, приводячи його в порядок); філософія природних цілей (аналізує творчу, целеполагающую діяльність природи); філософія мистецтва (що відповідає на питання, як інтелект творить світ). Перш, ніж безпосередньо перейти до викладу своєї системи трансцендентального ідеалізму, Шеллінг обумовлює те, що можна було б позначити як методологічні основи (або, як він сам їх називає, основоположні), спираючись на які він збирається вирішувати поставлені їм завдання. Йдеться про так називемий органітрансцендентальної філософії, в ролі якого у Шеллінга виступає внутрішнє відчуття, свого роду інтелектуальне споглядання, якому відводиться вирішальна роль в пізнанні і природи, і Я (інтелігенції). Він пояснює це тим, що єдиним безпосереднім об'єктом трансцендентального розгляду є суб'єктивне, яке ніяк не може стати, подібно об'єкту математики, об'єктом зовнішнього споглядання: духовне осягається тільки зсередини, завдяки самосвідомості, яке і є єдність споглядання і рефлексії. Тут же Шеллінг проголошує свою думку про езотеричному характер філософії (теза, критикований пізніше Гегелем в "Феноменології духу"), вважаючи, що схильність до неї не може бути поширена більш ніж схильність до поезії. Далі, вже в першому розділі головних "С. Т. І." Шеллінг продовжить розмову на тему методології, сформулювавши поряд з "органом" принцип і методЯ (тобто трансцендентальної філософії). У ролі так званого принципу він дедуціруется то умова, завдяки якому тільки й можлива інтелектуальна інтуїція (тобто інтелект, який одночасно і діє, і споглядає себе в цій дії). Таким умовою, за Шеллінг, стає самоспоглядання, або самосвідомість. В Я, інакше кажучи, потрапляє лише те, що вона сама тільки й породжує; Я сама стає для себе своїм об'єктом. Під методом же Шеллінг розуміє безперервність розвитку Я, яке постійно діє і одночасно рефлексує свою діяльність, переходячи від акту рефлексії до нового дії, більш високому, а від акту дії знову до акту рефлексії і т.д. Тим самим, вперше в філософії Шеллінг представив саме Я-свідомістьне як щось готове, а як необхідний ряд актів, як таке, що в стані по-

постійного розвитку, як би змусивши його виникнути перед своїми очима. Завдання трансцендентальної філософії конкретизуються їм тепер наступним чином: відтворити, або висловити у вигляді послідовного ряду актів, "історію самосвідомості", як необхідний розвиток Я за допомогою інтелектуальної інтуїції. При цьому Шеллінг акцентує відмінність між самим розвитком інтелекту і спрямованим на нього спогляданням, між об'єктом і суб'єктом, реальним і ідеальним рядами, оригіналом і копією. Істина, за Шеллінг, може бути досягнута лише тоді, коли обидва ряди співпадуть, коли і "наслідування вдалося абсолютно". Сама філософія, з цієї точки зору, стає єдиною наукою, що розглядає подвійний ряд, свого роду вільним наслідуванням, повторенням початкового ряду актів, на які розпадається єдиний ряд самосвідомості, анамнезом (пригадування), як називає її Шеллінг. Таким чином, вже за сім років до гегелівської "Феноменології духу" Шеллінг обґрунтував ідею історизму людського пізнання і мислення, показавши "одіссею людського духу" в його русі від початкових до вищих щаблів розвитку (від початкового до вищого тотожності суб'єкта і об'єкта). Саме виклад системи трансцендентального ідеалізму Шеллінг починає по суті з третього головного розділу "С. Т. І.", присвячуючи його системі теоретичної філософії; відповідно, четвертий, п'ятий і шостий розділи являють собою виклад інших трьох частин - практичної філософії, філософії природних цілей і філософії мистецтва. Найбільшим за обсягом і, мабуть, важливим за ступенем значущості стає у нього третій головний розділ (теоретична філософія, або власне теорія пізнання), який в чисто кількісному плані майже в два рази перевищує четвертий (практичну філософію) і в якому він реконструює основні епохи(Ступені) розвитку теоретичного Я-інтелекту:1) від первісного відчуття аж до творчого споглядання, коли Я не усвідомлює ні себе, ні своєї діяльності, здійснюваної несвідомо і представленої поки в свідомості тільки у вигляді її результатів - як об'єкт, річ. Інтелект на цьому ступені розвитку постає як "страждає", аффіцірованний ззовні покладеним - річчю, яка насправді виявляється всього лише його ж діяльністю в вигляді не-Я, просто поки що не знає себе; 2) від творчого споглядання до рефлексії, коли предметом відчуття стає вже не щось зовнішнє типу речей, а продукт самого споглядання - відчуття; так що інтелект оперує тут з предметами без їх безпосереднього прісутстсвія - на рівні пред

ний, не усвідомлюючи своєї діяльності, він пізнає її продукти і робить це цілком свідомо; 3) від рефлексії до абсолютного вольового акту, коли теоретичний інтелект виявляється і пов'язаний і вільний одночасно: він як і раніше скутий своїм матеріалом у вигляді об'єктів, даних йому в спогляданні, але в той же час він вільний у тому, як він їх розглядає. На цьому етапі акт діяльності вже відрізняється Шеллингом від продукту цього акту, сама діяльність - від її об'єкта; діяльність вперше як така вступає тепер у свідомість. Результатом рефлексії є вже не об'єкт і не уявлення про нього, а поняття, судження і т.п. Подолавши скутість предметами споглядання і приступивши до пізнання своєї необхідної діяльності, інтелект починає відрізняти від неї діяльність вільну і сам стає вільним, тобто існуючим для себе і як суб'єкт і як об'єкт. Тим самим він підпадає в сферу розгляду практичної філософії. З епохи вільного воління починається відлік зовсім іншого роду діяльності Я - ряд його самосознательного актів, завдяки яким, за Шеллінг, виникає світ так званої "другої природи" (заслуга першої формулювання цього терміна належить саме Шеллінг, а не Марксу, як це часто подавалося в радянської історико-філософської традиції). Практична філософія (четвертий головний розділ) і являє собою виклад поглядів Шеллінга на проблеми соціальної філософії - виховання, свободи, права, моралі, історії і т.д., - всього того, що згодом буде розглянуто Гегелем в його філософії духу, причому багато цікавих здогадки, приписувані Гегелем, знову-таки, вперше, нехай не завжди в такому систематичному викладі, будуть висловлені саме Шеллингом - наприклад, ідея про історію як прогрес в усвідомленні свободи; свобода, як розкриває себе через необхідність, і т.п. У своїй практичній філософії Шеллінг зуміє пробитися через численні рубежі, старанно укріплені його великими попередниками - Кантом і Фіхте, дуалистически протиставити вільну доцільну діяльність людей природної необхідності. За допомогою головної ідеї всієї своєї філософії - ідеї тотожності (вольова практична діяльність, за Шеллінг, є не що інше як "продовжене споглядання", так як тут має місце навіть і не перехід, а розвиток Я, продовження того, що в теоретичному інтелекті - спогляданні здійснювалося приховано і несвідомо) він зводить до єдності відображення світу і звернену на нього свідому діяльність переслідує свої цілі людини. Ця ідея також знайде своє відображення в навчаннях Гегеля і Маркса про

єдності пізнання і перетворення світу. П'ятий головний розділ "С. Т. І." (Філософія природних цілей) Шеллінг взагалі викладає на трохи більше трьох сторінках тексту, мотивуючи це тим, що є в природі початкове тотожність свідомої і несвідомої діяльності не знаходить свого останнього підстави в самому Я (як результаті свідомої людської діяльності, як власний продукт суб'єктивного, розглядом якого і зайнята трансцендентальна філософія). І, нарешті, в шостому розділі головних він здійснює дедукцію так званого загального Органон філософії, або основних положень філософії мистецтва згідно з принципами трансцендентального ідеалізму. І хоча за обсягом це не більше десяти сторінок друкованого тексту, в змістовному плані даний розділ представляє собою велику важливість, тому що по суті Шеллінг до кінця добудовує тут всю будівлю своєї системи і робить основоположні висновки про ставлення філософії мистецтва до системи філософії в цілому, а також підводить підсумки всього свого філософствування. У філософії мистецтва повинна бути, за Шеллінг, дозволена останнє завдання трансцендентального ідеалізму - показати, як Я завершує свій розвиток і самоспоглядання. Воно вперше має пізнати самого себе в своїй суті, в єдності теоретичної і практичної діяльності, свободи і необхідності, несвідомого і свідомого. Шеллінг вважає, що недостатньо, що Я єтаке тотожність; воно повинно саме побачити його, споглядати його - і не просто як об'єкт, а як об'єкт, визначений ним самим, як свій продукт. На думку Шеллінга, "потрібно пояснити, яким чином саме Я може усвідомлювати первинну гармонію об'єктивного і суб'єктивного". Філософ не знайшов цієї тотожності в філософії історії, тому що тут воно було знято заради свободи діяння шляхом відокремлення від тотожності. Остання повинна все ж виступити в якості об'єктивного; ще до того, як стати об'єктом свідомої діяльності, вона виявляє себе в природі, проте в силу акцентованого аналізу саме суб'єктивного в системі трансцендентальної філософії це тотожність має бути виявлено не в несвідомо доцільному природному продукті, а в результатах саме свідомої людської діяльності, як власний продукт самого Я, причому в такому продукті, де це збіг може споглядати і усвідомлювати самим Я. це завдання, за Шеллінг, може бути реалізована тільки спогляданням мистецтва. Самоспоглядання Я і завершується у Шеллінга в такому об'єкті, в якому воно пізнає свій власний продукт і при цьому цілком усвідомлює цю свою діяльність. Шеллінг вважає, що такий специфичес-

кий продукт і є твір мистецтва. Художня діяльність, що має глибоко творчий характер, одночасно і вільна, і в той же час підпорядкована примусу; вона обдумана і імпульсивна, свідома і несвідома. Тільки в мистецтві виявляється можливим домогтися перетворення суб'єктивного в закінчену об'єктивність, тільки тут відбувається розв'язання суперечності, властивого філософії, її вічної поставлених перед фактом розділеності двох рядів (суб'єктивного і об'єктивного). Мистецтво тому і набуває статусу вищого моменту системи, що воно "безперестанку все знову і знову підтверджує те, чого філософія не може дати в зовнішньому вираженні, а саме наявність несвідомого в його действованіі і продукуванні його початкового тотожності з свідомим". Шеллінг пише, що "мистецтво є для філософа найвищу саме тому, що воно відкриває його погляду святая святих, де як би горить у вічному й споконвічне єднанні те, що в природі і в історії розділене, що в житті і в діяльності, так само як в мисленні, - вічно треба уникати один одного. Подання про природу, яке штучно будує філософ, для мистецтва спочатку і природно. Те, що ми називаємо природою, - поема, прихована від нас таємничими, чудовими письменами. і якби загадка могла б відкритися , ми побачили б одіссею духу, який, дивним чином помиляючись, в пошуках себе біжить від самого себе. Бо крізь чуттєвий світ за напівпроникною серпанком туману лише мерехтить, як мерехтить сенс в словах, якась країна фантазії, до якої ми прагнемо ". Шеллінг закінчує виклад своєї системи наступним зауваженням: він вважає, що її можна вважати завершеною, якщо вона повертається до своєї вихідної точки. Це, на його думку, і сталося, бо початкова гармонія між суб'єктивним і об'єктивним, дана спочатку лише в інтелектуальному спогляданні, стала тепер об'єктивною. Тим самим досліджуваний об'єкт - саме Я - дійшло до тієї точки, в якій воно перебувало на самому початку філософствування. Шукана гармонія Я з самим собою була встановлена ??через ряд ступенів прогресивного розвитку системи, або, за Шеллінг, через так зване "потенціювання": від першої і найпростішої потенції у самосвідомості (теоретичного Я, що споглядає світ) - до вищої, естетичної потенції - художнього Я .

Т. Г. Румянцева

"СКАНДАЛ У ФІЛОСОФІЇ"

"СКАНДАЛ У ФІЛОСОФІЇ" -поняття, конституювання якого викликано спробами надання філософії статусу вичерпно універсальної, ж-

СТКО дедуціровать системи завершеного знання. Поняття "С.вФ." введено Кантом, який, полемізуючи з Берклі, вбачав у неочевидності для останнього (нехай навіть і в умоглядному філософському контексті) реальності існування речей, саме духовну ситуацію "С.вФ." Найчіткіше відсутність якої б то не було значущою і, тим більше, що зростає сукупності універсальних філософських положень, які б поділялися усіма мислителями-професіоналами, зафіксував Ясперс. На його думку (в схемі його ідей про "філософської віри"), "... то, що з непорушних підстав визнається кожним, стає тим самим науковим знанням, вже не будучи більше філософією, і відноситься до конкретних галузей знань ..." навіть в рамках процедур деконструкції (див.), властивих творчості ряду представників філософського постмодернізму, питання "С.вФ." втрачають своєрідною актуальності, прикладом чого є полеміка Батая і Дерріди (Батай: "... я вводжу нестримні концепції" - Дерріда: "... філософ сліпне в тексті Батая, бо є філософом лише в силу ... непорушного жадання стримувати, утримувати від зісковзування самодостоверності і надійність концепції. Для нього текст Батая пастка: справжній скандал ... "). - Пор. також поєднання "тілесної схвативаемості", по Г




 Самість - (1) - в аналітичній психології Юнга архетип |  Сапега Лев (1557-1633) - білоруський мислитель, державний, громадський і військовий діяч, канцлер Великого князівства Литовського, Руського і Жамойтского (ВКЛ), дипломат. |  Сведенборга (Swedenborg) Емануель (1688- тисячу сімсот сімдесят дві) - шведський вчений-натураліст і теософ-містик. |  Quot; ПОНАД-Я "(Супер-Его, Ідеальне-Я, Ідеал-Я, Я-Ідеал |  СВОБОДА - універсалія культури суб'єктного ряду, яка фіксує можливість діяльності та поведінки в умовах відсутності зовнішнього цілепокладання |  СВОБОДА ВОЛІ - здатність людини до самовизначення в своїх діях |  Секста Емпірика (200-250) - давньогрецький лікар і філософ. |  Селларс (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - американський філософ, один із засновників критичного реалізму |  СЕМАНАЛІЗ (semanalyse) - "теорія текстуального означивания"; семиотическая концепція, розроблена Кристевої |  Сенека Луцій Анней (Lucius Annaeus Seneka) (бл. 4-65) - давньоримський філософ |

загрузка...
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати