Головна

" ЖИТТЄВИЙ ПОРИВ "- поняття філософської системи Бергсона - несуча конструкція його моделі" творчої еволюції ".

  1.  A) Попереджувальний світловий і звуковий сигнал гальмівної системи
  2.  A. Несуча конструкція дерев'яного їздового полотна
  3.  A. з незрілістю поворотно-противоточной системи
  4.  B. Залізобетонна несуча конструкція їздового полотна
  5.  B.I. поняття культури
  6.  C. Несуча конструкція їздового полотна з металевим настилом.
  7.  I Налаштування параметрів системи

"ЖИТТЄВИЙ ПОРИВ" -поняття філософської системи Бергсона - несуча конструкція його моделі "творчої еволюції". Згідно Бергсону, який спирається на ряд положень концепції еманації по Греблю, потік течії життя, зароджуючись "в певний момент, в відомій точці простору", проходить "через організовувані їм одні за іншими тіла, переходячи від покоління до покоління", розділяється "між видами" і розпорошується "між індивідами, нічого не втрачаючи в силі, швидше за збільшуючись в інтенсивності в міру руху вперед ...". За Бергсону, "Ж. П." пульсує по розбіжним гілкам еволюції - подібно гранаті, поступово розривається спочатку на частини, потім - на частки, все більш і більш дрібні. Люди - мікроскопічні фрагменти - лише можуть віддалено здогадуватися про мощі початкового вибуху. Життя, відповідно до ідей Бергсона, суть потенціал / тенденція впливу на неорганізовану матерію, перманентно утворюється з згаслої "опадів" "Ж. П.". У розумінні Бергсона, є тільки дії - речей як таких немає: об'єкти, правомірно вважати зразок дезінтегрується креативних жестів, ізольованих в ході еволюції: "Уявімо собі жест - підняття руки. Рука, надана сама собі, впаде в початкове положення. Все ж в ній залишиться можливість - в разі вольового зусилля - бути піднятою знову. Цей образ згаслого креативного жесту дає можливо точне уявлення про матерії ". "Ж. П.", що втратив креативний імпульс, превращает-

ся в бар'єр на шляху послідують "Ж. П.". Життя прагне до чисельного збільшення і збагачення саме себе, щоб помножитися в просторі і поширитися в часі. Відстала матерія, з точки зору Бергсона, надає "Ж.П." постійне (Бергсон вбачав в цьому ще одне підтвердження другого закону термодинаміки) опір, результуюча в тому, що багато видів - суб'єкти еволюції - втрачають свій стартовий імпульс, гальмуються і починають кругове обертання, результатом якого виступають неминучі відкати, флуктуації і т.п. У той же час що триває реальність життя ( "тривалість" у Бергсона) однозначно є цілісною, а "Ж. П.", вільний, творчий і незворотний, здатний до саморозвитку незалежно від усіляких перешкод, перебуваючи в одвічній опозиції похмурому механицизму і автоматизму. Разом з тим, становлення нетрадиційних життєвих форм (жодна наступна форма, з точки зору Бергсона, не є простою рекомбинацией форм попередніх, вона суть щось більше) - як одна зі складових прогресу, згідно Бергсону, можливе лише як підсумок неперебутнього взаємодії "Ж. П. " і матерії. Джерело "Ж. П.", за Бергсоном, - свідомість або надсвідомість ( "... Бог, таким чином визначається, не має нічого закінченого; він є безперервна життя, дію, свобода"). Орієнтований в своїх підставах на вироблення нетрадиційного, акцентовано невіталістіческого ( "... життя в дійсності відноситься до порядку психологічному") уявлення про реальність, образ "Ж. П." виступає наочним втіленням органічного бачення світу Бергсоном: "Філософія життя, напрями якої ми тримаємося ... представить нам організований світ як гармонійне ціле". Взаємодія і взаємозалежність життя ( "Ж. П.") і матерії лежать в основі еволюції як такої: її історія та є історія прагнення органічного життя звільнитися від пасивної інертності матерії (процеси фотосинтезу у рослин, пошуки їжі у тварин, що перетворює активність інтелекту у людини ). Незважаючи на розпад енергії, матерія повертається в потік життя, а "Ж. П." знову і знову ініціює процеси "творчої еволюції". [Див. також Бергсон, Творча еволюція, "Бергсонізм" (Дельоз).]

A.A. Грицанов

Жильсона (Gilson) Етьєн Анрі (1884-1978) - французький філософ, один з найбільших представників неотомізму, яскравий представник тенденції аджорнаменто і глибокий теоретик-медієвіст.

Жильсона(Gilson) Етьєн Анрі (1884-1978) - французький філософ, один з найбільших представників неотомізму, яскравий представник тенденції аджорнаменто і глибокий теоретик-медієвіст. Основні твори: "Філософія св. Бонавентури" (1924), "Св. Фома Аквінський" (1925), "Дух середньовічної фі

лософии "(1932)," Теологія і історія духу "(1943)," Філософія середньовіччя "(тт. 1-2, 1944)," Томізм. Введення в філософію св. Томи Аквінського "(1947)," Реалізм томизма і критика знання "(1947)," Томізм "(1948)," Християнський екзистенціалізм "(1948)," Буття і деякі філософи "(1949)," Християнство і філософія "(1949 ), "Дунс Скот. Введення в основоположні "(1952)," Метаморфози Божого Міста "(1953)," Слово церкви до сучасного світу "(1957)," Ідеї та листи "(1955)," Єдність філософського досвіду "(1955)," Історія християнської філософії "(1955)," Картина реальності "(1958)," Введення в християнську філософію "(1960)," Філософія і теологія "(1960)," Сучасні філософи. Гегель в цьому "(1966)," Масове суспільство і його культура "(1967) та ін. Професор Коллеж де Франс і ряду університетів Франції, Німеччини та США (Паризького, Лілльського, Страсбурзького та Гарвардського); директор Інституту середньовіччя в Торонто ( Канада); академік (з 1946), видавець журналу "Етюди по середньовічної філософії" (з 1922). Звернення до середньовічної філософії носить у Ж. програмний характер: за його оцінкою, духовний потенціал томізму далеко не вичерпаний, бо "де і коли б ні задавалися вирішення проблеми зв'язку віри і розуму, абстрактні зусилля її дозволу будуть завжди залишатися одними і тими ж ", а тому" на цьому шляху нам ніяк не уникнути зустрічі зі Святим Хомою Аквінським ". в силу сказаного, вписана в новий культурний контекст концепція томізму може в перспективі розглядатися як "філософія майбутнього". Радикальним засобом адаптації томізму до сучасного культурного контексту Ж. - в дусі аджорнаменто - вважає його філософізації: "для того, щоб служниця служила, вона не повинна бути знищена". В цьому відношенні для Ж. характерна експліцитно виражена інтенція на модернізацію традиційної теології (див. Його оцінку - "золоте слово для томизма" - відомої формули Ольджате "істина - це не мармурова брила"). Ж. персоніфікує собою ту лінію аджорнаменто, яка пов'язана з екзістенціалізаціей томизма. Класичну для теології проблему буття Божого Ж. моделює в категоріях екзистенціалізму, трактуючи Божественне буття як "акт чистого існування", іррадіація якого є "містичне фонтанування" як екзистенціальний парафраз ранньосередньовічної версії креації в якості еманірованія (пор. "Джерело життя" Соломона бен-Ієгуди ібн Гебіроля, генетично пов'язаний як з автохтонним для Іспанії пантеїзму, так і з арабським варіантом неоплатонізму). Трактування різноманіття матеріального буття як інспірованого актом Божественного існування імпліцитно вводить тезу про те, що всі наділені ма

матеріальним існуванням "речі також в якійсь мірі причетні до нематеріальності". Ця презумпція філософії Ж. виявляється основоположною як для його гносеологічної, так і для антропологічної позиції. У когнітивної сфері ідея причетності об'єкта до нематеріального початку фундірует собою позицію гносеологічного оптимізму, бо - в режимі від противного - "якщо припустити, що Всесвіт чисто матеріальна, позбавлена ??будь-якого розумного початку, вона вже за визначенням була б непроникна для духу". Традиційна для томизма (починаючи від схоластики) класифікація когнітивних здібностей людини наповнюється в трактуванні Ж. новим - екзистенційним - змістом. За формулюванням Ж., "існування не є чуттєве якість, і ми не маємо ніякого почуттєвого органу для його сприйняття. Стало бути, існування не осягається чуттєвим шляхом". І, поряд з цим, "дійсне існування може бути лише існуванням одиничного, таким чином, існування як таке вислизає від розуму" як дедуктивно орієнтованого. "Таємниця томізму", що відкриває можливість осягнення істини, як раз і полягає, по Ж., в цьому синтезі раціонального пізнання і віри, яка виступає основою безпосередньої "інтуїції буття" як додосвідні "очевидності реальності", в змісті якої немає і не може бути неузгодженості між сутністю предмета і його існуванням, але, навпаки, констатація існування речі є одночасно і виявлення його сутності. У цьому сенсі в основі томізму - "рішучість слідувати реальності", в основі рефлексуючої раціоналізму - "нетерпіння розуму, який бажає звести реальність до знання". У цих рамках "з усіх методів найнебезпечніший - рефлексія", бо "коли рефлексія перетворюється в метод, вона стає на місце реальності, викидаючи з області знання все те, що вона не може знайти в речах". Антирефлексивне установка Ж. конституюється як відмова від мета-рівня філософського аналізу: необхідно "остерігатися концепту" думка ", тому що він задає інтенцію не так на пізнання, а на мислення" як самодостатню і одно нескінченну і беззмістовну процедуру. Таким чином, гармонія знання і віри, виявлена ??в томізмі, виступає як "необхідний наслідок вимог самого розуму". У когнітивному контексті філософія і теологія семантично (з точки зору змісту істинного знання як їх результату) не протистоять один одному, оповідаючи про одне й те ж, проте функціонально (з точки зору статусу і завдань) вони принципово несвідомих один до одного: "теологів є наука, що перевершує науки того ж рангу ", але принципово інший - позанауковий і внераціональний - спосіб по-

стижения істини за допомогою схоплює в інтуїції змісту одкровення. За формулюванням Ж., істина - в тезі Фоми Аквінського, постулює, що "віра - непохитна впевненість в тому, що Бог відкривається нам через слово і що слово проповіді Бога істинно, хоча багато хто і не розуміють цього". Істини диференціюються Ж. на допускають осягнення розумом як передумову віри (буття Боже, Божественні атрибути, безсмертя душі і т.п. - "хоча вони і явлені через одкровення, тим не менш, осягаються за допомогою розуму") і власне догмати, які, "по самою суттю своєю знаходяться поза межами досяжності для науки", бо богопізнання здійснюється принципово поза для суб'єкта процедури ( "Томістская доктрина Божественної непізнаваності забороняє нам представляти Бога не тільки як якийсь предмет, але і взагалі яких би то не було чином"). Саме в цьому контексті Ж. постулює нормативне "опір будь-філософської реформу, яка зажадала б зміни догматичної формули", що не йде врозріз з тенденціями аджорнаменто, але лише вимагає дистанціювання фідеальной сфери від руйнівного для неї апарату скептичного раціоналізму. Проблема співвідношення розуму і віри центрує та історико-філософську концепцію Ж., який виступає тонким знавцем і оригінальним інтерпретатором середньовічної філософії (і перш за все схоластики). Тіпологізіруя основні напрямки схоластичної думки, Ж. виділяє: "групу Тертуллиана", що базується на принциповому припиненні будь-якого наміри раціональної спекуляції; "Групу Августина", обгрунтовує схоластичні штудії презумпцією розуміння як винагороди віри; "Групу Аввероеса", постулирующую примат розуму в особі розумового логіцізма. На противагу цим екстремальним позиціям, Фома Аквінський, за оцінкою Ж., демонструючи одночасно "безмежну інтелектуальну сміливість" і "безмежну інтелектуальну скромність", пропонує синтетичну позицію (ставлення до речей - як відношення філософа, ставлення до Бога - як відношення теолога), яку Ж. називає "реалізмом" на противагу рационалистским версіями філософії, позначається їм як "ідеалізм". У цій системі відліку "для реаліста - світ, який дається свідомості, це світ в собі, для ідеаліста світ - це матерія, і довести її наявність, виходячи з себе, він не може". Парадигмальная позиція Ж. формулюється в наступній максими: "Не кажи від імені Розуму, для ідеаліста Розум - це те, що мислить, тоді як для реаліста те, що пізнає, - інтелект". Тим часом, саме незвідність людського існування ні до інтелекту, ні до афектів задає у Ж. вихідне осно-

вання концепції людини. В рамках надвітальной трактування людського буття Ж. описує людське існування в традиційних для екзистенціалізму категоріях: строго індивідуальна, гостро особистісно пережита причетність духу Божественному початку ( "Бог творить кожну людську душу індивідуально") робить перебування людини в світі несвідомих до самого себе (пор. Поняття "занедбаності" в класичному екзистенціалізмі). Виявом цієї незвідність є незнищенна екзистенціальна турбота індивіда про сенс свого існування, що конструюють в концептуалізації проблеми "сенсу буття". У цьому плані історико-філософська традиція є еволюція єдиної "вічної філософії", що йде до осягнення буття через пошук його сенсу ( "якщо два філософа розходяться в розумінні буття, вони розходяться в усьому"). Від гносеологічного сходження до трансцендентного світу ідей у ??Платона до програмної установки зрозуміти буття сні як проблему, але як таємницю "у Марселя - шлях філософії до буття має, по Ж., своєю основою і сакральної підгрунтям екзистенціальне прагнення і перспективу людини до виходу за межі посейбічності , повернення і "звернення особою" до Бога.

М. А. Можейко

Жирар (Girard) Рене (р. В 1923) - французький філософ, культуролог, антрополог, літературознавець, творець оригінальної "фундаментальної антропології" і заснованої на ній теорії культури.

Жирар (Girard) Рене (р. В 1923) - французький філософ, культуролог, антрополог, літературознавець, творець оригінальної "фундаментальної антропології" і заснованої на ній теорії культури. Викладав в американських університетах, в 1980-і - професор Стенфордського університету. Основні твори: "Насильство і сакральне" (1972), "Про сокровенне від створення світу" (1978), "Козел відпущення" (1982), "Шлях відвічної, що нею ступали безбожні" (1985) та ін. Незважаючи на зовнішню традиційність і навіть деяку консервативність, мислення Ж. укладає в собі потужний інноваційний потенціал, в деяких аспектах перевершує інтелектуальний революционаризм постструктуралістов і постмодерністів, з якими його часто ставлять в один ряд. Ж. вважає, що все людське в окремій людині, так само як і міжлюдські зв'язки, що конструюють людський рід, виникли зі сфери "релігійного". "Релігійне", в свою чергу, тлумачиться їм досить нетрадиційно, оскільки ставиться в особливий зв'язок не тільки з "сакральним", але і з "жертовним". Вихідною точкою такого ходу думки є припущення, згідно з яким будь-який культурний і соціальний лад виникає завдяки вирішенню так званого "жертовного кризи", тобто стану "війни всіх проти всіх", шляхом здійснення жертвопринесення. ключовими поняття-

ми, створеної Ж. теоретичної схеми служать "мимесис" і "насильство", що передбачає руйнування традиційної філософської антропології, прямо або побічно спирається на концепцію людини як "розумного тварини" (втім, цей процес був початий вже поруч сучасних біологів і, в особливості, Лоренцем, який розкрив позитивну роль механізму внутрішньовидової агресії). Ж. розрізняє "мимесис відтворення", в разі якого повторюються окремі жести, міміка і т.д., і так званий "мимесис присвоєння". Жива істота, наділена граничними миметически здібностями, в якості яких, Ж. і розглядає людину, бачачи, що інша жива істота з його спільноти прагне заволодіти якимось об'єктом, тому що бажає його, починає, наслідуючи, також бажати роздобути цей самий об'єкт (добре відомо, що саме так поводяться маленькі діти). Коли бажання привласнити один і той же об'єкт завдяки мимесис охоплює всіх членів спільноти, вони перетворюються в "братів-ворогів" і виникає "міметичної криза", тобто загальне суперництво, а співтовариство виявляється пронизаним руйнівним взаємним насильством. Безсумнівно, що це насильство не тільки могло, але і мало б привести до розпаду первісного стада, якби не виникли механізми, нейтралізуючі пароксизми "війни всіх проти всіх". Є тільки один спосіб нейтралізувати спрямовані в різні боки імпульси насильства - зробити насильство одностайним, зосередити його на єдиному для всіх об'єкті, в якості яких, і виступає жертва. Завдяки жертві ситуація "всі проти всіх" перетворюється в ситуацію "всі проти одного", і насильство перестає бути руйнівним. Навпаки, воно стає "обгрунтовують", оскільки тільки завдяки йому в співтоваристві запанують розрядка і світ. Тому "міметичної криза" - це, згідно Ж., "жертовний криза", і позбавлення від руйнівного насильства здійснюється шляхом його каналізації, тобто принесення замісної жертви, яка в результаті вбирає імпульси одностайного насильства і сама насичується ним. Шлях до розв'язання "міметичні кризи" за допомогою жертвопринесення є складним і багатоступеневим. Принципово важливим елементом теорії Ж. є положення, згідно з яким бажання не просто міметичну, але і тричленна, оскільки спрямоване не тільки на бажаний об'єкт. Третім елементом є модель-суперник, тобто та людина, якій бажаючий суб'єкт наслідує і який бажає привласнити той же об'єкт, причому саме він почав бажати його першим. Суб'єкт бажає об'єкт виключно тому, що цей же об'єкт бажає модель-суперник, так що вони перетворюються в "братів-ворогів". Проте, наслідуючи мо

діли-супернику, вихідний суб'єкт маскує міметичної характер своєї поведінки, демонструючи оточуючим повну задоволеність собою. Взаємовідносинами "братів-ворогів", підкреслює Ж., управляє суперечлива структура "подвійного затиску" ( "double bind"), яка поруч дослідників (Г. Бейт-сон та ін.) Розглядається як джерело шизофренії. Ситуація "подвійного затиску" передбачає, що будь-які дії в разі пов'язаної мімесісом пари завжди тягнуть за собою протидію або навіть насильство ( "будь таким, як я, не будь таким, як я"). Тому не первинні ні суб'єкт, ні об'єкт, первинний суперник, і гранична, чиста форма "міметичні кризи" - суперництво без реального об'єкта, так що об'єктом бажання стає саме насильство. Отже, як вказує Ж., "міметичної криза" викликаний не відмінностями між учасниками, а тотожністю їх бажань. Миметически структуроване бажання, наштовхуючись на перешкоду - конкуруюче бажання, - потрапляє в пастку "подвійного затиску" і породжує власну невдачу, яка, в свою чергу, тільки посилює миметически тенденцію. Суб'єкт, прагнучи досягти повноти буття моделі-суперника, щоразу наштовхується на насильство з боку останнього. В результаті суб'єкт переконується, що спрямоване на нього насильство - це невід'ємна властивість того повнішого буття, яке він вибирає. Бажання і насильство виявляються нерозривно взаємопов'язаними. Якщо суб'єкту вдається перемогти якесь насильство, то він, як вважає Ж., прагне знайти насильство більш потужне як знак найвищого ступеня інтенсивності буття. В результаті суб'єкт починає поклонятися насильства і одночасно ненавидіти його. Насильство стає позначенням того, чого бажають абсолютно, тобто якоїсь божественної самодостатності. Однак, підкреслює Ж., мова йде не про стан, а про процес, оскільки всі властивості учасників "міметичні кризи" постійно чергуються. Насильство існує у вигляді нападів, які переходять від одного суперника до іншого і не фіксуються назавжди ні на одному з них. Проміжок часу, відповідний здатності одного з учасників бути джерелом насильства, асоціюється з володінням їм божественної самодостатністю, з заступництвом божества, яке самим учасником переживається як "присутність духу" (грец. "Thymos"). Тоді чергування нападів впевненості в собі, активності, гніву, агресивності і т.д., тобто насильства і станів "занепаду сил" може бути позначено як "циклотимия". Через це чергування міметічеськоє насильство відділяється від суперників і перетворюється на такий собі флюїд, в квазісубстанцію, що ототожнюється з сакральним. Чим швидше чергування ролей "гнобителя" і

"Пригнобленого", тим менше потрібно чекати зміни ролей, і тим точніше схожість між суперниками. "Циклотимической" стан суперників і робить їх абсолютно тотожними. Істотно, проте, що самі суперники не бачать своєї взаємозв'язку і тотожності. Їм видно лише відмінності, лише суперництво як таке, а не безліч моментів "циклотимического" стану в якості цілого. Оскільки погляду зсередини системи (тобто поглядам самих суперників) відкриваються тільки їх власне уявно ізольоване існування і їх відмінності, жоден з них не в змозі усвідомити ілюзорний характер своєї одиничності і, отже, досягти панування над своїми взаєминами. У такій ситуації дозвіл "міметичні кризи" за допомогою жертвопринесення є неможливим, оскільки жертва не може бути обрана з суб'єктів, між якими немає нічого спільного, причому кожен сприймає себе як радикально відмінного від всіх інших. Отже, насильство всередині групи, охопленої "миметически кризою", не може стати одностайним. Щоб стало можливим одностайне насильство, спрямоване на жертву, "брати-вороги" повинні знайти хоча б деякі загальні їм усім риси, в межі - стати тотожними один одному. Їх дійсна тотожність один одному відкривається тільки погляду ззовні, але одностайність, нав'язане з зовнішньої позиції, не може сприйматися учасниками як обраного ними самими. Тому необхідно, щоб погляд зсередини і погляд ззовні деяким чином збіглися, щоб тотожність суперників один одному стала видимою і зсередини, але при цьому всередині системи зберігалося б деякий незнання, яке приховує довільний і випадковий характер жертви. У міру поглиблення кризи швидкість "циклотимии" збільшується відповідно до тенденції мимесиса до повноти, так що на певному етапі в учасників виникає "запаморочення", і що чергуються моменти перестають бути помітними. "Запаморочення", особливо чітко виявляється в оргиастических культах, на зразок культу Діоніса, викликається, згідно Ж., галюцинаторними "обертанням і тряскою самого світу", при яких перемагає той один, то інший суперник, але це сприймається ними не як гра їх власного насильства , а як прискорюються удари долі, що викликають злети і падіння. Внаслідок значного посилення екстероцептивні стимуляції і моторної активності сприйняття перетворюється в швидке чергування образів, зміст кожного з яких містить в собі не тільки цілісні об'єкти, але і фрагменти найрізноманітніших об'єктів. В результаті кожен з "братів-ворогів", все швидше мінливих ролями, бачить деякий складовою

образ, в якому змішуються (але не синтезуються) всі їх відмінності і крайнощі. Кожен із суперників, як вказує Ж., починає сприймати два одночасних втілення всіх моментів "циклотимического" стану - самого себе і свого двійника (стробоскопічний ефект). При цьому істотно, що двійники виявляються "чудовиськами" - якщо вважати головними ознаками чудовиська, по-перше, гіпертрофію окремих органів і частин тіла, по-друге, потворність надмірності, тобто багатоголові, Многорукость, багатоокими і т.д., а по-третє, змішання різнорідних чорт - чоловічих і жіночих, людських і тварин, тварин і речових і т.д. "Циклотимической" запамороченням обумовлено, згідно Ж., і характерне з'єднання різноякісних рис (в тому числі і квітів) в ритуальних масках. Тому, як вважає Ж., всяке чудовисько маскує двійника. Оскільки погляд ззовні збігається тепер з поглядом зсередини, це відкриває можливість заміщення всіх суперників-двійників одним з них - ненависним і винним у всьому, - який, будучи, як і інші, всього лише "жахливим двійником", відтепер стає єдиним "чудовиськом", об'єктом одностайного насильства, що закінчується його колективним вбивством. Як згустку насильства всіх інших "жахливих двійників", він витісняється за межі системи, що має унеможливити повернення руйнівних ефектів мимесиса. В результаті ненависне стає одночасно сакральним. Таким чином, людське насильство, відділяючись від людей, але постійно присутня серед них, перетворюється в божественне насильство, до якого, як тепер вважається, люди абсолютно непричетні і яке, як їм здається, діє на них ззовні. Сакральне - це, по Ж., насильство, що є у вигляді, відмінному від себе самого, а тому воно вважається основою світу всередині людського співтовариства, народжуючи такі форми поведінки, які роблять неможливим повернення руйнівного насильства. Саме так зрозуміле сакральне і становить сутність "релігійного". Заміщення всіх учасників "жертовного кризи" є, згідно Ж., подвійним: спочатку початкова жертва, обрана довільно і випадково, заміщає собою всіх "жахливих двійників", а потім ритуальна жертва, що запобігає повторенню "жертовного кризи" в майбутньому, заміщає собою початкову. Важливо, що заміщення також регулюється механізмом мимесиса. Ритуальна жертва повинна бути тільки схожа на початкову, але не збігатися з нею. Тому жертвоприношення, як вважає Ж., стоїть біля самих витоків антропогенезу і людської культури. Якщо ритуали запобігають повторенню "жертовного кризи" в майбутньому, то заборони табуируется міметічес-

дещо суперництво, здатне знову запустити механізм взаємного насилля. Це - заборони будь-якого подвоєння, і вони простягаються від конкуренції і інцесту до вже зайнятих власних імен та плагіату, від володіння однією і тією ж зовнішністю (близнюки) і однієї і тієї ж одягом у різних статей до зображення живих істот і панічного страху перед дзеркалами. Антіміметічна і ввічливість - це відмова від міметичні суперництва шляхом демонстративного переривання власних бажань перед обличчям іншої людини. Однак жертва може зцілювати людську спільність лише за умови, що довільність і випадковість її вибору учасниками "міметичні кризи" не визнаються, а ще краще - абсолютно не усвідомлюються. Як тільки ці властивості початкової замісної жертви, а отже її принципова невинність, стають очевидними, механізм жертовного заміщення виявляється все менш ефективним. У свою чергу, якщо амбівалентність жертви руйнується, то вона перестає бути сакральної, і на неї може переноситися тільки ненависть. Ж. констатує, що в старозавітних міфах наявності всі основні компоненти "жертовного кризи". Однак, на думку Ж., в текстах Старого завіту присутня така риса, якої немає в попередній міфології: все симпатії завжди виявляються на стороні жертви, а це означає революційна зміна точки зору. Відтепер стає зрозуміло, що "Каїнового цивілізація", тобто культура, що виникла з насильства, повинна постійно повертатися до насильства, який виступає для людей у ??вигляді Божої кари. Відповідно до інтерпретації Ж., "диявол" означає міметичної процес як ціле, і саме так зрозумілий диявол є джерелом не тільки суперництва, а й усіх помилкових соціокультурних порядків, а тому

- Невичерпним, трансцендентним ресурсом брехні. Вбивство Ісуса - це початкове, а не ритуальне колективне знищення жертви. Однак для того, щоб традиційний механізм жертовного заміщення заробив, новозавітним текстів варто було б заперечувати довільний і несправедливий характер насильства по відношенню до Ісуса. Навпаки, Страсті Господні

- Це кричуще свідоцтво про совершившейся несправедливості. Тому Страсті Господні, як стверджує Ж., відкривають механізм "обгрунтування" і, тим самим, залишають людей без "жертовної" захисту. Так, вважає Ж., виникає соціокультурна форма типово християнська, але перехідна: кожен приписує сусідові відповідальність за переслідування і несправедливість, універсальну роль яких він починає вбачати, але ще не готовий взяти відповідальність за них на себе. Вбивають тих, хто намагається зірвати завісу з "обгрунтовує" насильства, і колективне убійст-

у в новозавітної перспективі виявляється тепер всього лише способом змусити замовкнути, що, тим не менш, означає спробу повторення в новому вигляді всього циклу "обгрунтовує" жертовного механізму. Нерозуміння якісного своєрідності Страстей Господніх є, на думку Ж., свідченням нездатності людства побачити механізм свого власного насильства, навіть якщо завіса з нього вже знята. В результаті "християнська культура" міфологізує сам Новий Завіт, перетворюючи його в пересічний "обгрунтовує" механізм, що веде до продовження існування традиційних "жертовних" соціокультурних форм. Тоді розп'яття тлумачиться як результат вимоги Богом не просто жертви, але найдорожчою жертви - Сина Божого, а це, як вважає Ж., - найкращий спосіб дискредитації християнства. Насправді, як переконаний Ж., Бог в Євангеліях вже позбавлений рис насильства, він допускає умиротворення без принесення жертви-посередника. Те, що пропонує людству Ісус, дозволяє Богу вперше відкритися таким, яким він є. Відповідно до цього Ж. виділяє два способи розуміння християнства - "жертовне", тобто приймає механізм жертовного заміщення як універсальний і вічного, і "нежертвенное", що виходить з визнання хресної смерті Христа як незворотного руйнування зазначеного механізму за посередництвом Одкровення про його суті. "Жертовне" прочитання - це, згідно Ж., повернення до позицій Старого Завіту, що перетворює хресну смерть Христа в жертву викуплення. Хоча середньовічна теологія і проводила відмінність між двома заповітами, вона ніколи по-справжньому не розуміла, в чому ж полягає ця різниця. "Жертовне" прочитання новозавітних текстів було необхідно, вважає Ж., тому, що євреї відкинули проповідь Ісуса, і апостолам довелося звернутися до поган, які могли вмістити євангельські істини тільки за посередництвом накладення їх на традиційну схему жертвопринесення. Тому основою звернення язичників була "старозавітна версія" християнства, або, інакше кажучи, євангельська істина могла стати основою нового типу культури тільки після її збочення. Навпаки, "нежертвенное" прочитання новозавітних текстів можливо тільки на шляху радикального перегляду ставлення до насильства, продемонстрованого в усій повноті і в якості зразка Христом. Тому насильство в новозавітних текстах за рідкісними винятками приписується не Богу, а людям, і благотворний якість одностайного насильства зникає. У Бога немає бажання мстити і він відтепер не несе відповідальності за катастрофи, лиха, хвороби, в результаті яких гинуть невинні жертви. Іншими словами, Богу більше не де-

легується непідвладні людському контролю сили і процеси як символ насильства, і Ісус - Син такого по-новому понятого Бога ненасильства або, точніше, любові. Проповідь Царства Божого зазнала невдачі, і саме ця невдача визначає, по Ж., поява в Новому Завіті апокаліптичної теми. Тим не менш, це не остаточна невдача, а всього лише відхід з прямої дороги. Після хресної смерті Христа насильство стає своїм власним ворогом і закінчується саморуйнацією. Суть апокаліптичних пророцтв, як вони бачаться Ж., - вказівка ??на виключно людський, а не божественний характер насильства, яке в силу ослаблення механізму жертовного заміщення стає все більш інтенсивним. У наш час вже не можна заснувати світ на насильстві, оскільки для цього потрібна велика екологічне поле, здатне поглинути зроблені ним руйнування, а в епоху ядерної зброї навіть всієї планети для цього недостатньо. Ж. переконаний, що сучасні люди не бачать справжнього сенсу апокаліпсису тому, що пов'язують його з божественним, а не з чисто людським насильством і, відповідно до "жертовним" розумінням християнства, замість того, щоб стати господарями своєї долі, чекають кінця світу як Божої кари. Концептуальні і змістовні розгортки власної культур-філософської парадигми Ж. здійснив в ряді власних текстів, що містять нетрадиційні історико-релігійні інтерпретації (так, в книзі Ж. "Насильство і сакральне" була вперше детально викладена його концепція "жертовного кризи" і проаналізовано способи його дозволу ). Ж. підкреслює загальний принцип колективного насильства: ті, хто перетворює своє власне насильство в сакральне, не в змозі побачити істину. Для того, щоб група людей сприйняла своє колективне насильство як сакрального, тобто вихідного від божества, невинність жертви повинна бути прихована і не усвідомлювати, що, власне, і виявляється в одностайності насильства. На противагу цьому, наприклад, біблійне зіткнення позицій Іова і людей, які називаються його друзями, демонструє не катарсис, очікуваний від лінчування, тобто очищення громади від скверни руйнівного насильства, а повне зникнення ефекту катарсису. Це - свідчення розпочатої десакралізації колективного насильства. Всякий раз, коли переслідувачі змушували

свої жертви йти "шляхом древніх", ці "подорожі" брали вид епопей божественного відплати, що, власне, і описується в міфах. Для цього і сама жертва повинна визнати свою вину. За Ж., Біблія протистоїть культурі, яка вважається гуманістичної, так як ця культура, хоча і заснована на первинному колективному вбивстві, але приховує його в надрах міфології. Саме Біблія руйнує ілюзії гонителів і переслідувачів, в тому числі і у вигляді новітніх міфологічних кристалізації. Ж. переконаний, що гуманізм і гуманістична трактування міфів як чистої вигадки, за якої, втім, як елемент духовної спадщини визнається деяка пізнавальна і естетична цінність, затемнюють роль жертвоприношень в генезі й організації міфів. У ситуації "міметичні кризи" є тільки жертва і переслідувачі. Бог жертв вибирає роль жертви, що зазнає насильство. Однак поразка Ісуса Христа стає запорукою його перемоги. Для "мудрості світу цього", вказує Ж., останнє твердження виглядає чистим обдурюванням, "компенсаційної фантазією", "уявним реваншем". Однак у світлі концепції "жертовного кризи" ситуація виглядає інакше. Відповідно до цієї концепції, в основі всього "релігійного" лежить докорінна зміна настрою натовпу, що перетворює в "козла відпущення" того, кого вона до цього вважала і, можливо, буде звеличувати в майбутньому за те, що смерть цієї людини забезпечила мир всередині громади. В Євангеліях всі ці процеси не тільки присутні, але і доповнюються Страстями Господніми, на які і переноситься смисловий центр ваги. Іов і Ісус сильно відрізняються один від одного, але вони єдині в тому, що постійно говорять про те, що відбувається з ними. Однак Ісус досягає мети, тоді як Іов зупинився на середині шляху. Саме завдяки християнству все інтерпретатори Книги Іова вважають своїм обов'язком висловити співчуття Іову, а не його "друзям". Так Страсті Господні привели до справжнісінького культурному прогресу, і це - незаперечна перемога християнства над "фрейдистсько-марксистсько-ницшеанской культурою". [Див. також "Козел відпущення" (Жирар), "Насильство та сакральне" (Жирар), "Про сокровенне від створення світу" (Жирар), "Шлях відвічної,

що нею ступали безбожні "(Жирар).]

А. І. Пігаль

ЗАХІД метанарраций (або "захід великих нарації") - парадигмальні основоположення постмодерністської філософії, що полягає у відмові від фіксації пріоритетних форм опису і пояснення поряд з конституюванням ідеалу організації знання в якості вариабельного.

ЗАХІД метанарраций(Або "захід великих нарації") - парадигмальні основоположення постмодерністської філософії, що полягає у відмові від фіксації пріоритетних форм опису і пояснення поряд з конституюванням ідеалу організації знання в якості вариабельного. Ідея З. М. сформульована Ліотаром (у фундаментальній для обґрунтування культурної програми постмодернізму роботі "Постмодерністське стан: доповідь про знання") на основі ідей Габермаса і Фуко про легітимації як механізм надання знанню статусу ортодоксії, - але визначенню Ліотара, "легітимація є процес, за допомогою якого законодавець наділяється правом оголошувати даний закон як норми ". На підставі "дискурсу легітимації" в тій чи іншій конкретній традиції оформляються, по Ліотар, "великі нарації" (або метанаррации - див.- "великі оповідання"), що задають свого роду семантичну рамку будь-яких наративних практик в контексті культури. Джеймісон в аналогічному контексті говорить про "домінантному оповіданні" або "домінантному коді" (як "епістемологічних категоріях"), які функціонують у відповідній традиції як імпліцитно і нерефлексіруемая система координат, парадігмальна матриця, всередині якої "колективна свідомість" в рамках даного коду моделює " в соціально символічних актах "не що інше, як" культурно опосередковані артефакти ". Ліотар визначає до-постмодерністську культуру як культуру "великих нарації" ( "метанарратівов"), як певних соціокультурних домінант, свого роду владних установок, які задають легітимізацію того чи іншого (але обов'язково одного) типу раціональності і мови. До метанарраций Ліотар відносить Новоєвропейський ідеї емансипації та соціального прогресу, гегелівську діалектику духу, просвітницьку трактування знання як інструменту вирішення будь-яких проблем і т.п. На противагу цьому культура епохи постмодерну програмно оріентірова-

на на семантичну "відкритість існування" (Батай), реалізовану за допомогою "пошуку нестабільності" (Ліотар), "ліквідацією принципу ідентичності" (Клоссовскі), парадигмальним відсутністю стабільності як на рівні засобів (див. симулякр)і організації (див. Різома),так і на рівні семантики (див. Означивание).(Ср. З деконструкцією поняття "стабільна система" в сучасному природознавстві: синергетика і теорія катастроф Р. Тома.) Епоха постмодерну - в його рефлексивної самооцінки - це епоха З. М., краху "метарассказов" як принципу інтегральної організації культури і соціального життя . Специфіку постмодерністської культури - з точки зору характерною для неї організації знання - Ліотар вбачає в тому, що в її контексті "великі оповідання втратили свою переконливість, незалежно від використовуваних способів уніфікації". Власне, сам постмодерн може бути визначений, по Ліотар, як "недовіру до метаповествованіям", - сучасність характеризується таким явищем, як "розкладання великих оповідань" або "захід оповідань". Дискурс легітимації змінюється дискурсивним плюралізмом; санкціонований культурною традицією (тобто репрезентувати в прийнятому стилі мислення) тип раціональності - варіабельністю рациональностей, обгрунтовує мовні ігри як альтернативу мови. - "Великі повестованія" розпадаються на мозаїку локальних історій, в плюралізмі яких кожна - не більше ніж одна з багатьох, жодна з яких не претендує не тільки на пріоритетність, але навіть на перевагу. Саме поняття "метанарраций" втрачає ореол сакральності (єдиності і обраності легітимізованого канону), знаходячи зовсім інше значення: "метарассказ" розуміється як текст, побудований за принципом подвійного кодування (Ф. Джеймісон), що аналогічно вживання відповідного терміна у Еко: іронія як " метаречевая гра, переказ в квадраті ". - Девальвувати виявляється будь-яка (не тільки онтологічно фун-

складованої, але навіть суто Конвенциальная) універсальність: як пише Ліотар, "конценсус став застарілою і підозрілою цінністю". В умовах тотально семіотізірованной і тотально хаотізірованной культури така установка рефлексивно оцінюється постмодернізмом як природна: вже Батай зазначає, що "загубившись в ночі серед бюлетенів ... не можна не ненавидіти видимості світла, що йде від балаканини". Постмодерн відкидає "всі метаповествованія, все системи пояснення світу", замінюючи їх плюралізмом "фрагментарного досвіду" (І. Хассан). Ідеалом культурного творчості, стилю мислення і стилю життя стає в постмодерні колаж як умова можливості плюрального означивания буття. Відповідно до цього, - на відміну від епохи "метанарраций", - постмодерн - це, за визначенням Фуко, "епоха" коментарів, якої ми належимо ". Постмодерн здійснює радикальний відмова від самої ідеї конституювання традиції: жодна з можливих форм раціональності, жодна мовна гра, жоден наратив не є претензією на основоположення пріоритетної (у перспективі - нормативної і, нарешті, єдино легітимною) метанарраций. у якості єдиної традиції, констітуіруемого постмодерном, може бути зафіксована, на думку Е. Джеллнера, "традиція відмови від традиції" . на відміну від модернізму, постмодернізм не бореться з каноном, бо в основі цієї боротьби лежить імпліцитно презумпція визнання влади останнього, він навіть не відкидає саме поняття канону - він його ігнорує. Як відзначають З. Бауман, С. Лаш, Дж. Уррі і ін., універсальним принципом побудови культури постмодерну виявляється принцип плюралізму. зокрема, як показано Б. Смартом, Ф. Фехер, А. Хеллером і ін., якщо модернізм характеризувався євроцентристською інтенціями, то постмодернізм задає орієнтацію на культурний поліцентризм у всіх його проявах. (У цьому контексті реалізує себе практично безмежний культурно-адаптаційний пітний-. Циал постмодерну.) Таким чином, за Ліотар, "еклектизм є нульовим ступенем загальної культури: по радіо слухають реггей, в кіно дивляться вестерн, на ланч йдуть в McDonald's, на обід - в ресторан з місцевою кухнею, вживають паризькі парфуми в Токіо і носять одяг в стилі ретро в Гонконзі ". Колаж перетворюється в постмодернізмі з приватного прийому художньої техніки (типу "мерцізма" К. Швиттерса в рамках дадаїзму) в універсальний принцип побудови культури. Співіснування в єдиному просторі не тільки семантично непоєднуваних і аксиологически взаємовиключних один одного відколів різних культурних традицій породжує - як свого роду анігіляційного ефекту - "неможливість єдиного

дзеркала світу ", яка не допускає, на думку К. Лемерта, конституювання такої картини соціальності, яка могла б претендувати на статус нової метанарраций. За висловом Джеймісон," ми живемо зараз скоріше в синхронному, ніж в діахронному / світі / ". В цьому плані перманентне даний культури постмодерну принципово нелінійно: сучасна культурна прагматика описується Ліотаром як "монстр, що утворюється переплетенням різних мереж різнорідних класів висловлювань (денотативного, розпорядчих, перформативними, технічних, оціночних і т.д.). Немає жодних підстав вважати, що можливо визначити метапредложенія, загальні для всіх цих мовних ігор, або що тимчасовий консенсус ... може охопити все метапредложенія, що регулюють всю сукупність висловлювань, що циркулюють в людському колективі. По суті, що спостерігається сьогодні захід оповідань легітимації ... пов'язаний з відмовою від цієї віри ". Аппліціруясь на різні предметні області, концепція З. М. набуває широкого розповсюдженням і змістовне розвиток. Так, швейцарський теолог Г. Кюнг, вважаючи, що історія християнства (як і будь-який інший релігії) може бути представлена ??як послідовна зміна один одним різних парадигм віросповідання в рамках одного Символу віри, які ставляться їм у відповідність з метанарраций (від "іудео-християнської парадигми раннього християнства" - до "просвітницько-модерністської парадигми ліберального протестантизму "). Сучасність в цьому плані виступає для Г. Кюнга епохою З. М .: за його словами, сучасна культура здійснює у всіх областях поворот від моноцентризма до поліцентризму, - виникає" поліцентрістскій світ "демонструє" радикальний плюралізм "як в концептуальній, так і в аксіологічного областях, що в контексті розвитку віри означає, що "прийшов кінець гомогенної конфесійному середовищі". З точки зору Кюнга, це не тільки передбачає вирішення екуменістичном проблеми всередині християнства і зняття міжрелігійних колізій на основі "максимальної відкритості по відношенню до інших релігійних традицій", але і "означає ... новий шанс для релігії" в сенсі його адекватного місця в культурному плюралізмі світоглядних парадигм. Стосовно до когнітивним стратегіям сучасної культури ідея З. М. інспірує конституювання так званої толерантною стратегії знання, або "стратегії взаємності" (mutuality), - на відміну від домінувала до цього в західній культурі жорстко нон-конформістської "стратегії протистояння" (alterity). Дж. О'Нійл визначає "сутність постмодернізму" саме за допомогою виявлення властивою йому толерантною "політики знання". - Со

гласно Дж. О'Нійлу, в західній традиції послідовно реалізували себе дві "політики знання: політика" альтернативності "і політика" множинності ". - Якщо перша, що розвивається в якості дисциплінарної, зв'язується їм з некласичної філософією від Парсонса до М. Вебера (включаючи марксизм), то друга представлена ??саме постмодернізмом з його стратегічною орієнтацією на що припускає плюралізм версій міроінтерпретаціей "взаємне значення". Таким чином, визначивши розповідні стратегії в якості основних для сучасної культури, філософія постмодернізму генерує ідею програмного плюралізму наративних практик: "постмодерн ... розуміється як стан радикальної плюральності, а постмодернізм - як його концепція "(В. Вельш). Якщо модернізм, по Т. Д'Анна," в значній мірі пояснювався авторитетом метаповествованій ", маючи намір з їх допомогою знайти розраду перед лицем несподівану" хаосу нігілізму " , то постмодерн у своїй стратегічній колажна, програмної нестабільності і фундаментальної іронії заснований на відмову від самообману, від помилкового постулирования можливості висловити в кінцівки індивідуальності зусилля семантичну нескінченність сутності буття, бо "не хоче втішатися консенсусом", але відкрито і чесно "шукає нові способи зображення ... щоб з ще більшою гостротою передати відчуття того, чого не можна уявити "(Ліотар), проте різні відтінки чого можна висловити і означити в множаться наративах. Базовим ідеалом опису і пояснення дійсності виступає для постмодерну ідеал принципового програмного плюралізму, фундований ідеєю З. М.

М. А. Можейко




 ДОКАЗИ БУТТЯ БОГА - обґрунтування істинності тези про існування буття Бога, що практикуються катафатіческого теологією. |  ДОКТОР (лат. - Doctor) - почесний титул провідних теологів і філософів середньовіччя: doctor angelicus (ангельський Д.) - Фома Аквінський |  ДУССЕЛЬ (Dussel) Енріке (р. В 1934) - аргентинський філософ, теолог, історик, одночасно представляє "філософію і теологію визволення". |  ДЬЮЇ (Dewey) Джон (1859-1952) - американський філософ, систематизатор прагматизму, творець школи інструменталізму. |  Дюрінг (During) Євген (1833-1921) - німецький філософ і економіст, професор механіки. |  Евклід Олександрійський (імовірно 330-277 до н.е.) - математик Олександрійської школи Стародавньої Греції |  Євразійства - ідеократична геополітичне і соціально-філософське вчення, морфологічний комплекс | " ЄВРОПЕЙСЬКІ РЕВОЛЮЦІЇ І ХАРАКТЕР НАЦІЙ "(" Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen ". Jena, 1931) - книга Розенштока-Хюссі. |  ЖАБОТИНСЬКИЙ Зеєв (Володимир) (1880-1940) - єврейський мислитель, політик, журналіст, письменник. Народився в Одесі |  Жижек (Zizek) Славой (р. В 1949) - філософ, уродженець Словенії. |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати