Головна

Еволюція брітансксн про емпіризму кінця XVII - середини XVIII століття 133

  1.  CCXVIII
  2.  CHAPTER XVIII ADJECTIVE
  3.  CHAPTER XXVIII COMPOUND SENTENCE
  4.  CLXVIII
  5.  CLXXVIII
  6.  CLXXXVIII
  7.  CXXVIII

призводять до утворення в нашому розумі стійкої звички
 очікування того, що за появою А обов'язково піде
 В В результаті люди впадають в логічну помилку, кото
 раю формулюється в судженні: «після цього значить по при-
 чині цього ». Надалі дана звичка перетворюється
 в постійне уяву, що об'єкт В з'являтиметься
 після об'єкта Айв майбутньому. Нарешті, це уява пе-
 рерастает в віру, тобто стійку схильність нашого
 розуму вважати, що багаторазове поява В після А і
 є саме причинний зв'язок на основі віри в существова-
 ванні одиничних випадків причинно-наслідкового зв'язку лю
 ді починають вірити у загальність і необхідність дейст-
 вія закону причинності. Насправді ж, підкреслює
 Юм, наш висновок щодо причинного зв'язку об'єк
 проектів А і В засноване виключно на зв'язку між ідеями,
 тобто на психологічної асоціації ідей.

Вчення Юма про причинності містило для свого
 часу ряд позитивних моментів. Юм мав рацію, від-
 стаівая дослідне походження цієї категорії. вірно і
 то, що послідовність подій у часі ще не оз-
 начает наявності причинно-наслідкового зв'язку. аналіз
 психологічного механізму виникнення причинності
 також є заслугою Юма. Однак Юм впадає в серйоз-
 езное протиріччя, коли, з одного боку, стверджує,
 що поняття причинності ми можемо отримати і действи-
 кові отримуємо тільки з досвіду, а з іншого боку, він
 заявляє, що досвід, нібито, зовсім нічого не говорить
 нам про породження дій причинами, тобто не докази-
 кість об'єктивності причинних відносин. таке фено-
 менологіческое рішення проблеми причинності викорис
 -зуется Юмом для обґрунтування скептицизмуяк особливої
 юмовская системи агностицизму. Ми про це вже вели мову
 спочатку даного розділу, коли висвітлювали питання про трак-
 товке Юмом досвіду. Зараз ми хотіли б звернути внима-
 ня на те, що цей скептицизм знаходиться в руслі суб'єктів
 тивно-ідеалістичної концепції і принципово не
 відрізняється від позиції Берклі. принципова відмінність
 від Берклі починається у Юма при тлумаченні субстан-
 ції. В якійсь мірі, а саме, в боротьбі проти материа-
 лизма Юм продовжує лінію Берклі в поясненні суб
 станції. Він питає: витягується ця складна ідея

з вражень, відчуттів або рефлексії? І відповідає:
 немає. Бо субстанція не їсти ні колір, ні смак, ні запах, а
 також ні пристрасть або емоція, тобто жоден з можливих
 них в його вченні елементів чуттєвого досвіду. «Ідея
 субстанції, так само як і ідея модусу, не що інше, як сово-
 купность простих ідей, об'єднаних уявою і
 наділених особливим ім'ям, за допомогою якого ми мо
 жем викликати цю сукупність у власній пам'яті або в
 пам'яті інших людей »(Там же. - С. 105). Таким чином,
субстанція,по Юму - це зручна фікція уяви.
Послідовно дотримуючись суб'єктивно-ідеа-
 листических поглядів, Юм, на противагу Берклі,
 поширює скептицизм і на духовну, в тому числі і на
 божественну, субстанцію. На його думку, за допомогою дослідів
 та неможливо виявити особливе сприйняття духовної
 субстанції. Окремі враження самі є суб
 станціями і не потребують підтримки з боку чогось
 ще. Якби була духовна субстанція, то вона була б
 постійною. Але жодне враження не буває постійним.
 На основі всіх цих роздумів Юм критикує
 раціоналістичні докази буття Бога, відкидає
 чудеса і вважає, що релігія завжди була в людському
 суспільстві джерелом чвар між людьми. детально
 розглядаючи питання про походження релігійних веро-
 ваний, Юм приходить до висновку, що джерело релігії зна
 диться в фантазіях людей, стимульованих почуттями стра-
 ха і надії. Разом з тим, Юм не цурається релігію, а
 вважає за необхідне зберегти релігійну мораль як
 важливе джерело людського співжиття.

Таким чином, Юм, в певному сенсі, продол-
 жує еволюцію британського емпіризму. Цей емпіризм на-
 чинается гносеологічним оптимізмом і матеріалізмом
 Ф. Бекона і закінчується скептицизмом і суб'єктивним
 ідеалізмом Д. Юма. Скептицизм Юма, пов'язаний з його отка-
 зом від відомості сприйняття, з одного боку, до зовнішнього ми-
 ру, а з іншого - до духовної субстанції, Богу, є однією
 з форм агностицизму. Юмовская релігійний скептицизм
 був використаний французькими просвітителями. Агності-
 етичні установки в теорії пізнання Юма послужили результат-
 вим пунктом для формування кантовского критицизму,
 заклав основи німецької класичної філософії.


тема 9

[Емецкая
 класична філософія

1 / Концепція суб'єкта у філософській системі Канта
 2 / Суб'єктивний ідеалізм І. Г. Фіхте та

об'єктивний ідеалізм Ф. Шеллінга
 3 / Система і метод Гегеля. Основні закони діалектики

4 / Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха

5 / Діалектичний матеріалізм К. Маркса і Ф. Енгельса.

Гуманістичні тенденції в філософії К. Маркса.

Марксистське вчення про практику і істині

Німецька класична філософія є
 велике і впливове протягом філософської думки Но
 вого часу, що підводить підсумок її розвитку на даному від-
 різанні західноєвропейської історії. Традиційно до цього
 течії відносять філософське вчення І. Канта, І. Фіхте,
 Ф. Шеллінга, Г. Гегеля і Л. Фейєрбаха. Всіх цих думки-
 телей зближують загальні ідейно-теоретичні корені, пре-
 емственность в постановці та вирішенні проблем, непо
 средственно особиста залежність: молодші вчилися у
 старших, сучасники спілкувалися один з одним, сперечалися
 і обмінювалися ідеями. За всіма цими критеріями, а також
 по змістовному вирішенню філософських проблем,
 до цієї течії слід віднести і філософське вчення
 К. Маркса і Ф. Енгельса. У радянській філософії по ідео
 логічним міркувань вчення К. Маркса і Ф. Енгельса
 уявлялося як самостійний, окремий,
 якісно новий етап у розвитку філософського мишле-
 ня. Зараз же, коли зняті «ідеологічні шори» стало
 видно, що філософське вчення цих великих мислителів
 лей цілком вписується в філософську традицію німець-
 кой класичної філософії, представляючи собою завер
 вирішальним етап її еволюції.

Німецька класична філософія внесла сущест-
 венний внесок в постановку і розробку філософських
 проблем. В рамках цієї течії була переосмислена і

заново сформульована проблема ставлення суб'єкта і
 об'єкта, розроблений діалектичний метод пізнання і
 перетворення дійсності.

л.

Концепція суб'єкта у філософській системі Канта
 Родоначальником німецької класичної філософії є ??при
 ся І. Кант (1724-1804). В інтелектуальному роз
 тії Канта виділяють два періоди: докритичний і кри-
 тичний. У докритичний період (до 1770р.) Кант ви-
 ступав, перш за все, як великий вчений - астроном,
 фізик, географ. Йому належить першість у обоснова-
 ванні залежності припливів і відливів від положення Місяця,
 а також обгрунтування наукової гіпотези про походження
 Сонячної системи з гігантської газової туманності. ця
 гіпотеза, скоригована великим фізиком Лапла-
 сом, і зараз продовжує розглядатися астрономами
 як один з можливих варіантів пояснення происхож-
 дення Всесвіту. У роботах цього періоду і, перш за все
 го, в знаменитій «Загальної природної історії і те-
 орії Неба »(1755 г.) Кант виступав як стихійний матері-
 АЛИСТА і діалектик, що обгрунтовує ідею саморозвитку
 природи.

Але специфічна кантівська філософія, заложів-
 Шая основи всієї німецької класичної філософії,
 сформувалася в так званий критичний період,
 після опублікування їм трьох «Критик» - «Критики чис
 того розуму »
(1781 г.), «Критики практичного розуму»
 (1788 г.), «Критики здатності судження" (1790 г.). Усе
 ці роботи пов'язані єдиним задумом і представляють со-
 бій послідовні ступені обґрунтування системи
 ідеалізму (так Кант називав свою
 філософську систему). Другий період творчості Канта
 названий «критичним» не тільки тому, що «Критиками»
 називалися основні твори цього періоду, а пото-
 му, що Кант поставив перед собою завдання провести в них
 критичний аналіз усієї попередньої йому філософію
 фії; протиставити критичний підхід при оцінці
 можливостей і здібностей людини пануючому
 до нього, який вважав, догматичному підходу.

Німецька класична філософія 137


Кант здійснив корінний переворот в постановці і
 рішенні філософських проблем. У середньовічній филосо-
 фії і філософії епохи Відродження центральної час-
 ма філософських систем є вчення про буття - он
 тологии. Філософи Нового часу - Спіноза, Локк, Бе-
 кін, Декарт, Берклі і Юм, перенесли акцент на проблеми
 гносеології. Однак в центральній проблемі гносеології
 - Взаємодії суб'єкта й об'єкта - докантовская
 філософія акцентувала увагу на аналізі об'єкта
 пізнання. Кант же робить предметом філософії спеці
 фіку пізнає суб'єкта,
який, на його думку, оп
 ределяет спосіб пізнання і контролює предмет зна
 ня. У філософії Нового часу до Канта суб'єктивне
 початок розглядалося як перешкода на шляху до істинного
 знання, як те, що спотворює і затемнює дійсне
 стан речей (згадаємо вчення про ідолів Ф. Бекона).
 У Канта ж виникає завдання: встановити різницю між-
 ду суб'єктивними і об'єктивними елементами знання в
 самому суб'єкті, в його різних рівнях і структурах.
 Кант переосмислює саме поняття суб'єкта і вперше
 в філософії ставить питання про загальності суб'єкта.У са
 мом суб'єкті Кант розрізняє два рівні: емпіричний
 (Досвідчений) і трансцендентальний(Що знаходиться по ту сто-
 рону досвіду). До емпіричного рівня він відносить индиви-
 дуально-психологічні особливості людини, до транс-
 цендентальному - надіндивідуальних початок в челове-
 ке, т. е. загальні визначення людини як такої,
 людини як представника людства.

Одна з основних проблем «Критики чистого разу -
 ма »: як можливо достовірне наукове знання.Це про-
 блема конкретизується у Канта в три приватних проблеми:
 Як можлива математика? Як можлива фізика (природ-
 ствознаніе)? І як можлива метафізика (філософія)?
 Необхідно зазначити відмінність кантівського підходу до
 трьом галузям знання. Кант впевнений в науковий характер
 математики і природознавства, і його критичне исследо-
 вання зводиться у нього до спроби з'ясувати, чим об'ясняет-
 ся і від чого залежить їх науковість. Але до метафізики (філо-
 Софії) Кант підходить критично в тому сенсі, що ста-
 віт під питання чи можлива метафізика взагалі як
 науки, і дає негативну відповідь на це питання. не-

скільки пізніше ми розглянемо аргументацію Канта по це-
 му питанню. А зараз подивимося, як же Кант обосновива-
 ет достовірність наукового знання.

Кант вважає, що достовірне знання - це значить
 об'єктивне знання.
Об'єктивність же, по Канту, отож-
 дествляется зі загальністю і необхідністю. следо-
 вательно, для того, щоб знання несло достовірний ха-
 рактер, він повинен мати рисами загальності та не-
 необхідності. Об'єктивність знання, вважає Кант,
 обумовлюється структурою трансцендентального суб'єктів незалежно від
 єкта, його надіндивидуальні якостями і властивостями.
Пізнає суб'єкту за природою властиві деякі
 вроджені (додосвідні) форми підходу до дійсності
 ності, з самої дійсності не виводяться: простий-
 ранство, час, форми розуму.
Простір і час,
 по Канту, це не форми буття речей, існуючих не-
 залежно від нашої свідомості, а навпаки, суб'єктивні
 форми чуттєвості людини, від початку притаманні че
 ловеку як представнику людства. простір -
 це вроджена додосвідні форма внутрішнього почуття
 (Або зовнішнього споглядання). Час - це вроджена фор-
 ма внутрішнього почуття (внутрішнього споглядання). мате-
 матики як наука і можлива на основі функціонування
 ня простору (геометрія) і часу (арифметика).

Додосвідні форми чуттєвості - простір і
 час - створюють передумови достовірності математичного
 ського знання. Реалізація ж цих передумов в действи-
 ність здійснюється на основі діяльності другої
 пізнавальної спроможності - розуму.Розум - це
 мислення, що оперує поняттями і категоріями. рас
 судок, по Канту, виконує функцію підведення многооб-
 різного чуттєвого матеріалу, організованого за до-
 гою додосвідні форм споглядання, під єдність понять і
 категорій. Чи не предмет є джерелом знань про нього в
 вигляді понять і категорій, а, навпаки, форми розуму -
 поняття і категорії - конструюють предмет. Тому і
 узгоджуються з нашими знаннями про них. Ми можемо пізнати,
 вважає Кант, тільки те, що самі створили. Поняття і кате-
 гории носять незалежний від індивідуальної свідомості не-
 обхідних і загальний характер. Тому знання, осно-
 ванне на них, набуває об'єктивний характер.

Німецька класична філософія 139


Отже, розум упорядковує сприйняття лю-
 ка, підводить їх під загальні і необхідні форми і, та-
 ким чином, обумовлює об'єктивність знання. Але що
 ж створює можливість для такої діяльності рассуд-
 ка? Що об'єднує всі поняття і категорії в цілісність,
 що призводить їх в дію? Кант відповідає на ці питання
 однозначно: все це пов'язано з особливостями суб'єкта. ко
 нечний підставу єдності, без якого розум не зміг
 б здійснювати свою функцію підведення під загальні
 і необхідні визначення, є акт самосвідомості
 суб'єкта: я мислю.
Цей акт Кант називає трансценден-
 тальний єдністю апперцепції. Або, переводячи з латин
 ського на російську мову, цей вислів означає: об'єднува-
 ня сприйняття за межами досвіду.

На основі вищевикладеного, теорію пізнання Кан-
 та можна представити таким чином: існують
 речі самі по собі.
Ці речі діють на органи чуття
 людини, породжують різноманітні відчуття. такі
 відчуття упорядковуються додосвідні формами чув-
 ності - простором і часом, т. е. располага-
 ються в традиційному вимірі і фіксуються як тривалий
 ність. На основі цих перетворень формуються
 сприйняття, які носять суб'єктивний і індивідуальних
 ний характер. Діяльність розуму на основі форм ми-
 шлен - понять і категорій - додає цим восприя-
 тиям загальний і необхідний характер. Таким чином,
 річ сама по собі через канали органів почуттів, форми
 чуттєвості і розуму стала надбанням свідомості
 суб'єкта, «явилася йому», і він може робити про неї визна
 лені умовиводи. Речі, як вони існують в з-
 знанні суб'єкта, Кант називав явищами.
Людина, по
 думку Канта, може знати тільки явища. Які речі
 самі по собі, т. е. які їхні якості і властивості, їх взаємо
 моотношенія внесознанія суб'єкта, людина не знає і
 знати не може. Він знає про речі тільки в тій формі, як
 вони дані його свідомості. Тому речі самі по собі для че-
 дини стають «Речами в собі»,непізнаними, не-
 розкритими.

Кант вважав, що у людини немає кошти встановити
 зв'язок, зіставити «речі самі по собі» і явища. Звідси
 випливав висновок про обмеженість можливостей в позна-

ванні форм чуттєвості і розуму. формам чуттєво
 сти і розуму доступний тільки світ досвіду. Все, що зна
 диться за межами досвіду, - розумом світ - мо
 жет бути доступний тільки розуму. Розум - це вища
 здатність суб'єкта,
яка керує діяльністю
 розуму, ставить перед ним цілі. Розум оперує ідея-
 ми. Ідеї ??у Канта - це не надчуттєві суті,
 володіють реальним буттям і що осягається за допомогою
 розуму (Платон). Ідеї ??- це уявлення про мету, до ко
 торою прагне наше пізнання, про завдання, які воно
 перед собою ставить. Ідеї ??розуму виконують регулюють
 щую функцію в пізнанні, спонукаючи розум до діяльності
 ності. Спонукуваний розумом, розум прагне до абсо-
 Лютня знання і виходить за межі досвіду. Але його за-
 ства - поняття і категорії - діють тільки в цих
 межах. Тому розум впадає в ілюзії, запути-
 ється в протиріччях. Доказу положення про те,
 що ідеям розуму не може відповідати реальний
 предмет, що розум спирається на уявні ідеї, служить
 вчення Канта про антиномії розуму. Антиномії - це
 суперечливі взаємовиключні положення.
на-
 приклад, якщо ми візьмемо ідею світу в цілому, то, оказива-
 ється можна довести справедливість двох протівореча-
 щих один одному тверджень: світ кінцевий, і світ бесконе-
 чен в просторі і часі. Антиномії мають місце там,
 де за допомогою кінцевого людського розуму питают-
 ся робити висновок не про мир досвіду, а про світ «Речей са-
 мих по собі ».

Отже, світ «речей сам по собі» закритий для чувствен-
 ності, і, отже, він закритий для теоретичного ра-
 зуму, науки. Однак це ще не означає, що цей світ недо-
 ступен людині. Людина, за Кантом, житель двох світів:
 чуттєво-сприйманого і умопостигаемого. чувст-
 венно-сприймається світ - це світ природи. Умопо-
 Стигала світ - це світ свободи. Свобода, по Канту, -
 це незалежність від визначальних причин чуттєво
 сприйманого світу. У сфері свободидіє не те-
 оретіческій, а практичний розум.практичним цей
 розум називається тому, що його головне призначення ру-
 ководіть вчинками людини. Рушійною силою цього ра-
 зуму є не мислення, а воля. Кант називає чоло
 Німецька класична філософія 141

.1


веческого волю автономної. Автономія волі полягає в тому,
 що вона визначається не зовнішніми причинами - при-
 ної необхідністю або божественною волею, а своїм соб
 тиментом законом, який вона ставить над собою. закони
 практичного розуму це моральні закони. «Знання»
 умопостигаемого світу - це певні вимоги до
 людині, як йому поводитися в цьому світі. головне требова-
 ня, категоричний імператив (припис) свідчить:
 «Роби так, щоб максимуму твоєї волі могла в той же
 час мати силу принципу загального законодавства »
 (Кант І. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. - С. 347). Це означає: по-
 іди по відношенню до інших так, як ти хотів би, щоб
 вони відносилися до тебе. Знай, що своїми по-
 Ступками ти формуєш образ дії інших і созда-
 їж форму, характер взаємних відносин.

Отже, Кант висунув нову концепцію суб'єкта. на
 основі цієї концепції він провів поділ буття на світ
 природи і світ людини, в яких діють свої мож
 можливості і закони, і між якими існують глу-
 бокіе протиріччя. Кант обмежив пізнавальні віз
 можливості суб'єкта «світом явищ», залишивши нерешен-
 ної проблему зв'язку явищ з «речами самими по собі».

Суб'єктивний ідеалізм І. Г. Фіхте
 і об'єктивний ідеалізм Ф. Шеллінга

Поставлені І. Кантом проблеми першим у німецькій
 класичної філософії спробував вирішити І. Г. Фіхте
 (1762-1814). Фіхте ставить перед собою завдання подолати
 кантовский дуалізм теоретичного і практичного ра-
 зуму, «речей в собі» і явищ. Кантовский принцип авто-
 номии волі, згідно з яким практичний розум сам
 дає собі закон, перетворюється у Фіхте в універсальне
 початок всієї його системи. З принципу практичного ра-
 зуму - свободи він прагне вивести і теоретичний
 розум - пізнання природи. Пізнання в системі Фіхте
 являє собою лише підлеглий момент єдиного
 практично-морального дії. Таким чином, фі
 лософская система Фіхте будується, перш за все, на при-
 знанні активної практично-діяльної сутності че

.142

дини. «Все моє мислення повинно мати відношення до мо
 їй діяльності, воно повинно визнавати себе засобом,
 хоча і віддаленим для цієї мети, без цього воно - порожня
 безцільна гра, трата сил і часу ... », - писав він в ра-
 боті «Призначення людини» (СПб., 1905. - С. 72).

Початкове поняття системи Фіхте «Я». «Я» утверж-
 дає себе в цій іпостасі в акті самосвідомості. «Я» є
- Це самоочевидне судження. Точно також надходив і
 Декарт, коли він прагнув знайти вихідне самоочевидне
 початок. Але, на відміну від Декарта, самоочевидність «Я» у
 Фіхте грунтується не на акті мислення, а на вольовому
 зусиллі, дії. «Я» є вольове, чинне сущест-
 у. У своєму прагненні подолати дуалізм Канта, Фіхте
 робить крок в напрямку ідеї тотожності мислення і б-
 ку. Він прагне знайти загальне підставу для духовного
 світу «Я» і навколишнього людини зовнішнього світу. така
 постановка питання поставила перед ним завдання вивести
 з «Я» існування і все визначення «ні - Я».

Фіхте усвідомлює суперечливість поняття «речі в
 собі », з одного боку, передбачає существова-
 ня незалежного від свідомості об'єктивного світу, а з другого
 гой - припускає відображення цього світу в свідомості
 суб'єкта. Тому він відмовляється від цього поняття. У ре-
 док, філософська система Фіхте отримує форму
 послідовного суб'єктивного ідеалізму. за вченням
 Фіхте, з «чистого Я», трансцендентальної апперцепції
 повинна бути виведена не тільки форма знання, а й все
 його зміст, т. е. природний світ. А це означає, що
 кантовский трансцендентальний суб'єкт перетворюється в
 абсолютне початок всього існуючого, в «абсолютне
 Я »,
з діяльності якого, по Фіхте, повинна бути об'єк
 явлена ??вся повнота реальності; весь навколишній чоло
 століття світ - "не - Я».

Фіхте підкреслює пріоритет людського суб'єктів незалежно від
 єктивно-діяльнісного начала над природою. природа,
 по Фіхте, існує не сама по собі, а заради чогось дру-
 гого, а саме для того, щоб створити можливість само-
 реалізації «Я». Діяльний суб'єкт «Я», долаючи
 опір природи, розгортає всі свої визначення
 ня, тобто наділяє її своїми характеристиками. тим
 самим предметна сфера людини відмовляється продук-

Німецька класична філософія 143


тому його діяльності. В кінцевому рахунку «Я» освоює «Не
 - Я »і досягає тотожності з самим собою. Однак таке
 тотожність не може бути досягнуто протягом ко
 нечного часу. Воно є ідеалом, до якого на про-
 тяжении всього історичного розвитку прагне челове-
 кість.

Така постановка питання зажадала від Фіхте кон-
 кретізіровать поняття «Я». З одного боку, «Я» - це
 конкретний індивід, з властивою йому волею і мишлені-
 ем, а з іншого боку - «Я» - це людство в цілому,
 т. е. «абсолютне Я». взаємовідносини індивідуального
 «Я» і «абсолютного Я» характеризує, по Фіхте, процес
 освоєння людиною навколишнього середовища. індивідуальне
 і абсолютне «Я» Фіхте, то збігаються і отождествляют-
 ся, то розпадаються і розрізняються. Ця пульсація співпадають
 дений - розбіжностей складає основне ядро ??діалекті-
 ки Фіхте, рушійною принцип його системи. ідеал всього
 руху, розвитку полягає в досягненні збігу ін-
 індивідуальні та абсолютного «Я». Однак досягнення це-
 го ідеалу повністю неможливо, бо привело б до пре-
 ності діяльності, яка, по Фіхте, абсолютна.
 Тому вся людська історія - лише наближення
 до ідеалу.

Перед Фіхте також постала проблема, звідки берут-
 ся інші «Я». І він її вирішує на основі правового прин-
 па визнання «Я», як громадянин держави визнає
 існування інших «Я». Наявність безлічі вільних
 них індивідів служить, по Фіхте, умовою можливості
 самого «Я» як розумного вільного істоти.

Ідеї ??Фіхте розвинув далі його молодший современ-
 нік Ф. Шеллінг (1775-1854) У вченні Шеллінга преодо-
 Леван протиставлення світу природи як світу яв
 лений, і світу свободи як суб'єктивного діяльнісного
 «Я» на основі вчення про їх тотожність, т. Е. Тотожності суб'єктів незалежно від
 єкта і об'єкта, точці «байдужості» їх обох. Однак ос
 тается завдання, як з цього початкового тотожності
 вивести все різноманіття визначень цього світу. Шел-
 Лінг розглядав виникнення таких визначень як
 «Творчий акт», який, будучи непізнавані для
 розуму, є предметом особливого роду ірраціонально-
 го пізнання - інтелектуальної інтуїції, представля-

*

-ющей собою єдність свідомої і несвідомої де-
 ності. Така інтуїція, за Шеллінг, недоступна
 всім смертним, а дана тільки особливо обдарованим людям, ге-
 данням. Інтелектуальна інтуїція, за Шеллінг, - вис
 Шая форма філософського творчості і служить тим инст-
 рументов, на основі якого можливо саморазверти-
 вання тотожності.

о

Система і метод Гегеля. Основні закони діалектики
 Вчення про тотожність суб'єкта і об'єкта лежить також в осно-
 ве філософської системи Гегеля (1770-1831). У своїй першій
 найбільш значну роботу «Феноменологія Духа» Ге-
 гель в якійсь мірі повертається до проблем, зафіксувати
 ванним Фіхте, і намагається вирішити проблему тотожності
 суб'єкта і об'єкта, мислення і буття на основі обґрунтування
 ня тотожності індивідуального і «абсолютного Я». першим
 кроком на шляху подолання протилежності суб'єкта і
 об'єкта, на думку Гегеля, є рух індивіду-
 ального свідомості до ототожнення з «абсолютним Я», т. е.
 з загальнолюдським свідомістю, духовним світом усього чоло
 вечества. Це можливо лише шляхом поступального роз-
 ку свідомості, в ході якого індивідуальна свідомість про-
 ходить весь той шлях, всі ті етапи, які пройшло людського
 ство протягом усієї своєї історії. феноменологія духу
- Це одночасний процес розвитку всесвітньої культу
 ри, накопичення духовного досвіду людства і освоєння
 цього досвіду конкретним індивідом, або, висловлюючись совре-
 менним мовою, процесу «соціалізації індивіда», пре-
 обертання його в особистість, овладевшую багатством людського
 ської культури, всіма досягненнями людства. за окон-
 чаніі цього процесу виховання і освіти кожен
 людина, на думку Гегеля, стає здатний подивитися
 на світ і на себе з точки зору завершилася світової ви-
 торії, «світового духу». І, таким чином, знімається проти-
 воположность суб'єкта і об'єкта, і досягається абсолютна
 тотожність, тотожність мислення і буття.

Рух свідомості, за Гегелем, - це сходження
 від абстрактного до конкретного. Кожна наступна сту-
 пень укладає в собі всі попередні, відтворивши їх

Німецька класична філософія 145


на новому, більш високому рівні, в той же час піду-
 щие ступені предвосхищаются на більш ранніх етапах ді-
 алектіческого шляху розвитку.

Перший ступінь - свідомість.На ступені «свідомості»
 предмет протистоїть людському «Я», як зовнішня
 даність, і визначає його: свідомість виявляється «тео-
 ретические »або споглядають (чуттєві восприя-
 ку форми розуму). Наступний щабель - самосозна-
 ня.
На ступені «самосвідомості» предмет і свідомість тож-
 дественни, свідомість визначає свій предмет, саме себе
 і тому виступає, перш за все, як практично дей
 ствующее, яка бажає, що прагне. коли самосвідомість
 осягає свою загальність, оглядаєте собі абсолют
 ву повноту реальності, воно виступає як «розум».
 Вищим ступенем в розвитку індивідуальності являет-
 ся ступінь «духу». На цьому ступені свідомість осягає
 духовну реальність світу і себе, як вираз цієї

реальності.

З кожною з цих ступенів розвитку індивідуальних
 ного свідомості співвідносяться певні щаблі й фор-
 ми розвитку людської культури, духовного життя:
 мораль, наука, право, релігія та ін. Вершиною всього цього
 руху в історичному та індивідуальному плані є-
 ється освоєння мови філософії - понять. Дійти до вис
 шей точки розвитку за Гегелем, це означає «дійти до поня-
 ку », стати здатним формувати і висловлювати свої мис
 Чи в системі понять і категорій Логіки. До Гегеля в
 понятті бачили якесь суб'єктивне освіту. Гегель
 ж вважав, що поняття (з великої літери) це і є абсо-
 лютні тотожність суб'єкта і об'єкта, то саме тождест-
 во, яке для Фіхте є ніколи нездійсненним,
 але бажаним ідеалом.

Гегель називав свою філософську систему «абсо-
 Лютня ідеалізмом ». Абсолютний ідеалізм філософії
 Гегеля пов'язаний з його прагненням охопити весь універсум,
 весь природний і духовний світ єдиним поняттям. Таким
 вихідним поняттям гегелівської системи є «абсо-
 Лютня ідея ». Що таке «Абсолютна ідея»? Перше і ос
 новное визначення «Абсолютної ідеї», за Гегелем, є
 розум. «Абсолютна ідея» - це розум, мислення, ра-
 розумне мислення. У повсякденному розумінні терміна

«Ідея» є визначальне поняття, що лежить в основі про-
 оретіческой системи, плану, задуму або головна думка
 художньої, наукової чи політичного произведе-
 ня. Гегель так і розуміє «Абсолютну ідею». У Гегеля
 «Абсолютна ідея» є субстанція, яка становить
 сутність і першооснову всіх речей. «Розум є субстан-
 ція, а саме те, завдяки чому і в чому вся дійсності
 ність має своє буття, розум є нескінченна міць, по-
 тому, що розум не настільки безсилий, щоб ограничи-
 тися ідеалом повинності і існувати як
 щось особливе лише поза дійсності, невідомо де,
 в головах деяких людей. Розум є нескінченне з-
 тримання, вся суть і істина, і він є для себе само-
 го тим предметом, на обробку якого спрямована його
 діяльність, тому, що він не потребує подібно конеч-
 ної діяльності в умовах зовнішнього матеріалу: даних
 коштів, з яких він витягував би зміст і об'єкт
 своєї діяльності »(Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8.
 - М., 1929-1959. - С. 10). Таким чином, «Абсолютна
 ідея »Гегеля є першооснова або субстанція всього су-
 суспільством.

Універсальна схема творчої діяльності «ми-
 рового духу »розкривається у Гегеля на основі процесу са
 моразвітія «Абсолютної ідеї». «Абсолютна ідея», по
 вченню Гегеля, є субстанцію світу, уні
 версум у всій його повноті. Вона існує вічно і содер
 жит в прихованому, «згорнутому» вигляді всі можливі визна
 лення природних, суспільних і духовних явищ. В
 процесі саморозвитку "Абсолютна ідея» проходить раз-
 особисті стадії у вигляді послідовного руху від аб-
 страктного - загальних визначень до визначень, обога-
 щенним конкретним змістом.

Першим етапом саморозкриття «Абсолютної ідеї»
 є логіка.Логіка, за Гегелем, - це науково-теоре-
 тическое усвідомлення «Абсолютної ідеї». Через логіку «Аб
 солютной ідея »розкривається в її загальному змісті
 у вигляді системи категорій, починаючи від найбідніших - б-
 ку, небуття, готівкового буття, якості, кількості та
 т. д., і закінчуючи конкретними, різноманітне обумовленими
 поняттями - хімізму, біологізму, пізнання і т. д. Гегель
 характеризував категорії як поточні, що знаходяться в

Німецька класична філософія 147


стані безперервного мимовільного руху
 чисті думки. Як за формою, так і за змістом катего-
 рії не потребують чуттєво-сприйманих матері-
 но. Як чисті думки і східці розвитку ідеї вони, самі
 по собі, змістовні і тому становлять сутність

речей.

Наступний етап саморозвитку - природа- най-
 леї слабка частина його системи. Гегель погано знав єство
 знання і тому в філософії природи можна зустріти
 багато неточностей, помилок. Гегель дуже низько оцінює
 природу. Природа, за Гегелем, це необхідне в процесі
 розвитку «Абсолютної ідеї», але все ж допоміжне
 засіб. Створюючи природу, або, точніше, перетворюючись в
 природу, «Абсолютна ідея» опредмечивает себе, і, тим са-
 мим, відчужується від своєї істинної сутності і постає
 у вигляді кінцевих чуттєвих, тілесних единичностей.

За Гегелем, Бог створює природу з тією метою, щоб з
 природи виникла людина і разом з ним людський дух.
 Першою стадією розвитку людського духу є, по
 Гегелем, суб'єктивнийдух. Суб'єктивний дух рассмат-
 ється Гегелем на трьох рівнях: антропології, феноме-
 нологии і психології. Антропологія розкриває душу як
 почуває субстанцію, феноменологія досліджує
 перетворення душі на свідомість по східцях: свідомість -
 самосвідомість - розум; психологія показує теоретичного
 етичні та практичні навички духу.

Другою стадією розвитку людського духу є-
 ється об'єктивнийдух. Об'єктивний дух охоплює у
 Гегеля сферу соціального життя і розуміється як свер-
 хіндівідуальная цілісність, що височіє над від-
 слушними людьми і виявляється через їх різні
 зв'язки і відносини. Об'єктивний дух розгортається в
 праві, моралі, моральності, державі, релігії, використовуючи
 кусстве. Вищою формою самореалізації Абсолютної
 ідеї є абсолютнийдух. Під Абсолютним духом
 Гегель розуміє сукупну духовну діяльність че-
 ловечества протягом тисячоліть розвитку все-
 мирної історії. Інакше кажучи, - це духовна діяльність
 ність, що змінюють один одного людських поколінь.
 Таким чином, Абсолютний дух - це та ж Абсолютна
 ідея, приховано працює в людських цілях і справах, в

діяльності всіх людських поколінь, це їх внут-
 ренняя ідеальна сутність, прихована причина всіх діяль
 ний і знань.

У Гегеля поняття Абсолютна ідея і Абсолютний
 дух нерідко вживаються в одному і тому ж значенні.
 «Дух є завжди ідея», - пише Гегель. Але не слід упу-
 скать і відмінності у цих понять Ідея - це субстанція,
 чиста загальність. Дух - та ж ідея, але в її реальному
 вираженні у вигляді різних форм інтелектуальної де-
 ності людей, починаючи від нижчих, чуттєвих форм
 і закінчуючи абсолютним знанням. У Абсолютний дусі здійс-
 ствляется повний збіг ідеї мислення і буття.
 Ідея пізнає буття у всьому різноманітті його визначень.
 Так Гегель дозволяє поставлену Кантом проблему з-
 погодження суб'єкта і об'єкта, мислення і буття.

Однак, природно, виникає питання, коли ж про-
 спливло і чому взагалі на якомусь конкретному історичній
 ському етапі могло статися ця подія? І тут Гегель по-
 падає в залежність від логіки розвитку системи. Будь-яка
 система, на його думку, повинна бути завершена, тобто так-
 вать остаточні відповіді на поставлені питання. дві-
 ються Абсолютної ідеї, а отже, і всього предмет-
 ного світу, має свій початок і кінець, замкнуто в певних
 ний круг. У Гегеля виходить, що вищою формою і кінцем
 розвитку Абсолютної ідеї, де вона усвідомлює саму себе і
 весь пройдений нею шлях і стає Абсолютним духом,
 є філософська система самого Гегеля. відтепер вос-
 ходить рух Абсолютної ідеї припиняється і по-
 нейший процес руху може бути мислимо як замкну-
 тий коло, просте повторення ідеєю пройденого шляху.

Звідси неминуче випливали соціально-політич
 кі слідства. Оскільки у філософській системі Гегеля
 людство прийшло до пізнання абсолютної істини, по-
 кільки і час і місце, де творив Гегель - Німеччина
 часів кайзера Вільгельма, є вищим етапом ви-
 торического розвитку. Тут явно присутній ідеологі-
 ний відтінок, спрямований на увічнення монар-
 хіческого ладу. Але соціально-політичні наслідки
 не обмежуються цим. Гегель дав аргументи для роз-
 ку німецького націоналізму. Він вчив, що цього, нібито
 здійснюється в Німеччині вищого етапу роз-

Німецька класична філософія 149


ку ідеї, відповідає і найбільш досконала німець-
 кая система громадського та державного улаштуванням
 ва, а німецький народ є обраним народом. що леї
 стосується всіх інших народів світу, то вони, за Гегелем, або
 вже зіграли свою роль в історії, або взагалі не здатні
 до самостійної історичної ролі.

У певному протиріччі з системою знаходиться
 діалектичний метод Гегеля.
діалектичний метод
 передбачає розгляд всіх явищ і процесів у
 загального взаємозв'язку, взаємозумовленості і роз-
 ку. Цей метод в філософії зустрічався і до Гегеля. пер-
 воначально термін «діалектика» означав мистецтво веден-
 ня спору і розроблявся, переважно, з метою
 вдосконалення ораторського мистецтва. Родоначаль-
 никами діалектики можна вважати Сократа і софістів.
 Разом з тим, діалектика розроблялася в філософії
 як метод аналізу дійсності. Згадаймо вчення про
 розвитку Геракліта, а пізніше Зенона, Канта і т. д. Однак
 тільки Гегель надав діалектиці найбільш розвинену і з-
 вершенном форму.

Гегель характеризував діалектику як рушійну
 душу істинного пізнання, як принцип, що вносить в з-
 тримання науки внутрішній зв'язок і необхідність. за-
 слуга Гегеля, в порівнянні з його попередниками,
 полягає в тому, що він дав діалектичний аналіз всіх важ-
 нейших категорій філософії і сформував три основ-
 них закони: закон переходу кількісних змін у
 якісні, закон взаємопроникнення протилежних
 Хибність і закон заперечення заперечення. Розглянемо
 коротко зміст цих законів.

Закон переходу кількісних змін в якос-
 недержавні
описує механізм саморозвитку. Гегель дав,
 перш за все, визначення категорій якості, количест-
 ва і заходи, вважаючи їх трьома формами початкового ступеня
 буття ідеї. Якість Гегель характеризував як тождест-
 венную з буттям внутрішню визначеність. якість
- Це внутрішня визначеність предмета, явище, ко
 лось характеризує предмет або явище в цілому. якос-
 ственное своєрідність предметів, явищ виступає,
 перш за все, як їх специфіка, оригінальність, неповто-
 рімость, як те, що відрізняє даний предмет від іншого.

Якість будь-якого предмета, явища, за Гегелем, оп
 ределяется через його властивості. властивостіпредмета - це
 здатність його певним чином співвідноситися, вза-
 імодействовать з іншими предметами. Тобто властивості
 проявляються в відношенні між предметами, явищами
 і т. д. Самі по собі властивості не існують. глибинної ос
 нової властивостей є якість того чи іншого предмета,
 т. е. властивість - це прояв якості в одному з багатьох
 відносин даної речі до інших речей.

Якість виступає як внутрішня підстава всіх
 властивостей, властивих даної речі, але це внутрішнє осно-
 вання проявляється тільки при взаємодії даного
 предмета з іншими предметами. Число властивостей у кожного
 предмета теоретично нескінченно, бо в системі универ-
 сального взаємодії можливо нескінченна кіль-
 ство взаємодій. Відмінності між властивостями перед-
 мета і його якостями завжди відносні, бо, то, що
 є властивістю в одному відношенні, стає якос-
 ством в іншому відношенні.

кількістьГегель визначав як зовнішню для б-
 ку визначеність, бачив у ньому щось щодо без-
 різне для тієї чи іншої речі. Наприклад, будинок залишається
 тим, що він є, незалежно від того, чи буде він більше
 або менше і т. д. Разом з тим, Гегель розглядав якос-
 ство і кількість як взаємопроникні противопо-
 хибності і вважав, що як немає якості без кількісних
 них характеристик, так немає і не може бути кількості,
 абсолютно позбавленого якісної визначеності.

Безпосереднє конкретне єдність якості і
 кількості, якісно певну кількість Гегель
 висловлював в категорії заходи. Міра - це не просто указа-
 тель на єдність якості і кількості. у вигляді їх зв'язку
 один з одним, але і вказівка ??на певну відповідність
 їх один одному. міра- Це єдність якісної і кіль-
 чественной визначеності предмета, показник того,
 що одному і тому ж якості може відповідати оп-
 ределенний діапазон кількісних характеристик.
 Отже, поняття міри показує, що якості
 належать не будь-які, а лише певні количест-
 ються значення. Граничні кількісні значення,
 які може приймати ця риса, межі до-

Німецька класична філософія 151


кількісних інтервалів, в рамках яких воно сущест-
 яття, називаються кордонами заходи.Гегель писав, що ті
 або інші предмети і явища можуть змінюватися - умень-
 тися або збільшуватися - в кількісному ставлення
 ванні, але якщо ці кількісні зміни протікають в
 межах специфічної для кожного предмета і явища
 заходи, то їх якість залишається колишнім, незмінним. ес-
 Чи ж подібне зменшення або збільшення перейде гра-
 ниці, вийде за межі своєї заходів, то це необхідно
 призведе до зміни якості: кількість перейде в
 нову якість. Так, наприклад, «ступінь температури во-
 ди, - писав Гегель, - спочатку не робить ніякого вли-
 яния на її крапельно-рідкий стан, але потім, при впливі
 Растані або зменшенні температури досягається точність
 ка, на якій цей стан зчеплення якісно
 змінюється, і вода переходить з одного боку, в пар, і, з
 інший - в лід »(Гегель. Соч. Т. 1. - С. 186).

Показуючи перехід кількості в якість, Гегель
 звертав увагу на зворотний процес, виражений
 цим законом, а саме, на перехід якості в кількість.
 Ці взаємопереходів Гегель розглядав як бесконеч-
 ний процес, який, на його думку, полягає в тому, що ко
 личество, переходячи в якість, аж ніяк не заперечує якос-
 ства взагалі, але заперечує лише дане визначення якос-
 ство, місце якого одночасно займає інше
 якість. Це новостворене якість означає но
 ву міру, тобто нове конкретне єдність якості і
 кількості, яке робить можливим подальше кіль-
 якісні зміни нової якості і перехід кіль-
 ства в якість.

Гегель показав, що перехід від однієї міри до іншої,
 від однієї якості до іншого відбувається завжди в резуль-
 таті перерви поступового кількісного зміни,
 в результаті стрибка. стрибок- Це загальна форма пере-
 ходу від одного якісного стану до іншого. Гегель
 характеризує стрибок як складне діалектичне состо-
 яние. Стрибок - це єдність буття й небуття, означаю-
 ний, що старого якості вженемає, а нової якості ще
 немає, і одночасно, колишнє якість ще є, а нове
 - вже є.
Стрибок - це стан боротьби нового зі ста-
 рим, відмирання колишніх якісних визначень

і заміна їх новими якісними станами. Чи не су
 ществует іншого виду переходу від одного якісного
 стану в інший крім стрибка. Однак стрибок може
 приймати нескінченне різноманіття форм в соответст-
 вії зі специфікою тієї чи іншої якісної певних
 ності.

Другий закон діалектики - закон взаімопронікно-
 вения протилежностей
розкриває в розвитку його
 внутрішнє джерело, імпульс, спонукальну силу. ос
 нової всякого розвитку, з точки зору цього закону, є-
 ється боротьба протилежних сторін, тенденцій того чи
 іншого процесу, явища. При характеристиці дії
 цього закону Гегель оперує категоріями: тотожність,
 відмінність, протилежності, суперечності.

тотожність- Категорія виражає рівність
 об'єкта самому собі або декількох об'єктів один одному.
різниця- Це категорія, що виражає відношення не-
 рівності об'єкта самому собі або об'єктів один одному.
протилежність- Це категорія, яка відображає взаи-
 моотношенія таких сторін об'єкта або об'єктів один з
 другом, які докорінно відрізняються один від
 друга. протиріччя- Це процес взаімопронікнове-
 ня і взаимоотрицания протилежностей.

Категорія протиріччя є центральною в
 даному законі. При розкритті дії цього закону,
 перш за все, Гегель підкреслював існування зв'язку і
 взаємодії між протилежностями. він до-
 вав, що справжні дійсні протилежності
 постійно знаходяться в стані взаємопроникнення,
 що вони являють собою рухомі, взаімосвязан-
 Цінні та взаємодіючі тенденції і моменти. Не раз-
 ної взаємозв'язок і взаємопроникнення протилежних
 Хибність виражаються в тому, що кожна з них, в якос-
 стве своєї протилежності, має не просто якусь
 іншу, а свою іншу протилежність і існує як
 така я лише остільки, оскільки існує ця її про-
 тівоположность. взаємопроникнення протилежних
 ностей Гегель показував на прикладі таких явищ як
 магнетизм і електрику. «Північний полюс в магніті,
 - Писав він, - не може бути без південного. якщо разрежем
 магніт на дві половини, то у нас не виявиться в одному кус

Німецька класична філософія 153


ке північний полюс, а в іншому - південний. Точно також і в
 електриці позитивне і негативне електричної
 кість не має два різних, окремо існуючих
 флюїду »(Гегель. Соч. Т.1. -С. 205).

Інший невід'ємною стороною діалектичного про-
 суперечності є взаємне заперечення сторін і тенден-
 ций. Саме тому, сторони єдиного цілого суть проти-
 воположності, вони знаходяться не тільки в стані взаи-
 мосвязи, взаємозумовленості, а й взаимоотрицания,
 взаємовиключення, взаимоотталкивания. Гегель на-
 кивав, що протилежності в будь-якій формі їх конкретних
 ного єдності знаходяться в стані безперервного движе-
 ня і таку взаємодію між собою, яке веде до
 їх взаємним переходах один в одного, до розвитку взаємодії
 проникаючих протилежностей, взаімопредполагаю-
 щих одна іншу і в той же час борються, які заперечують
 один одного. Саме такого роду взаємини протидії
 положностей Гегель називав протиріччями.

Протиріччя, згідно з вченням Гегеля, є
 внутрішньою основою розвитку світу. розвиток представ
 ляє собою процес становлення, загострення і дозволу
 ня протиріч.
Спробуємо описати цей процес. Кожному
 ний предмет спочатку існує як тотожність
 самому собі, в якому містяться певні разли-
 чия. На початку відмінності носять несуттєвий характер,
 потім перетворюються в істотні і, нарешті, переходом
 дять в протилежності. Протилежності, в даному
 випадку, відображають взаємини таких внутрішньо
 властивих будь-якого предмету сторін, які рівним про-
 разом відрізняються один від одного, але своїми діями,
 функціями одночасно обумовлюють і виключають
 один одного. Розвиток протилежностей досягає ста
 дии протиріччя, яка фіксується моментом єдиний-
 ства і боротьби протилежностей. Ось ця стадія ста-
 лення протиріччя, яка характеризується кон-
 фліктена, гострим протистоянням сторін, дозволяється
 переходом протилежностей не тільки один до одного,
 але і в більш високі форми розвитку даного предмета.
 Дозвіл будь-якого конфлікту протиріч представ
 ляє собою стрибок, якісна зміна даного об'єк
 єкта, перетворення його в якісно інший об'єкт, отри-

цание новим об'єктом старого, виникнення нових,
 інших протиріч, властивих об'єкту нової якості.

Третій закон діалектики - закон заперечення отри-
 цанія
відображає, за Гегелем, загальний результат і направ
 лінь процесу розвитку.

всіляке запереченняозначає знищення старого
 якості новим, перехід з одного якісного стану
 ніяв інше. Однак, заперечення, за Гегелем, непросто унич-
 тожение старого новим. Воно володіє діалектичної
 природою. Ця діалектична природа проявляється в тому,
 що заперечення являє собою єдність трьох основ-
 них моментів: 1) подолання старого; 2) спадкоємність
 у розвитку; 3) затвердження нового.

заперечення запереченняв подвійному вигляді включає в се-
 бе ці три моменти і характеризує циклічність роз
 ку. Цю циклічність Гегель, перш за все, пов'язував з про-
 ходінням в процесі розвитку трьох стадій: затвердження
 або положення (тезу), заперечення або протиставлення
 цього твердження - (антитеза) і, нарешті, заперечення
 заперечення, зняття протилежностей (синтез). цю су-
 нням сторону дії закону - заперечення отри-
 цанія - Гегель демонструє як на абстрактному рівні,
 рівні руху чистої думки, так і на конкретних при-
 заходи. Процес заперечення заперечення, як чисто логічес-
 кий процес, складається, за Гегелем, так, що думка сна-
 чала годиться, потім протиставляється самій собі і,
 нарешті, змінюється синтезує вищої думкою, в ко
 торою боротьба знятих нею попередніх думок, як проти-
 воположностей, є рушійною силою подальшого
 розвитку логічного процесу. На рівні природи дейст-
 віє цього закону Гегель ілюструє на прикладі росту
 рослини. Беремо, наприклад, зернятко вівса. Кинемо його в
 землю. З нього, проростає стебло, який заперечує це зер
 нишком. Стебло через якийсь час починає колоситися
 і дає нове зерно, але вже в десятикратному і більше разме-
 ре. Сталося заперечення заперечення.

Гегель надає значення цьому троїстого рит
 му, але не зводить циклічність в цій «тріаді». головне в
 цієї циклічності полягає в тому, що в розвитку осуществ-
 ся повторення минулого, повернення до вихідного
 станом, «нібито до старого», але на принципово інший

Німецька класична філософія 155


якісній основі Тому процес розвитку носить по-
 поступального характер. Поступальність і повторяе-
 ність надають циклічності спиралевидную форму. це
 означає, що процес розвитку являє собою не пря-
 мую, а висхідну лінію, яка обов'язково включає в
 себе повернення, «нібито до старого», і переходить на но
 ву, вищий щабель. Кожна нова ступінь багатшими
 за своїм змістом, оскільки вона включає в себе всі
 краще, що було накопичено на попередньому ступені.
 Цей процес позначений у гегелівської філософії терми-
 ном «зняття». Таким чином, процес розвитку характе-
 ризуется поступальним рухом розширюється
 спіралі.

Крім діалектичного тлумачення категорії і
 розробки трьох законів, діалектичний метод Гегеля
 включає в себе також принципи аналізу дійсно-
 сти, як сходження від абстрактного до конкретного, з-
 відповідність історичного і логічного, всебічності та
 інші Ця спадщина увійшла до скарбниці світової фі
 лософской думки.

Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха
 Першим німецьким філософом, що піддав розгорнутій
 критиці систему і метод Гегеля з матеріалістичних по-
 зиций, був Л. Фейєрбах (1804-1872). Він слухав лекції
 Гегеля і на початку своєї творчої діяльності увлекал-
 ся його філософією, примикав до ліворадикальної групи
 його прихильників - младогегельянців. Однак в 1839 р
 випустив роботу «До критики філософії Гегеля», свиде-
 ність про його розрив з младогегельянців і пере-
 Під час на позиції матеріалізму і атеїзму. У 1841 р Л. Фей-
 ербах опублікував своє найбільше філософське про-
 Він вивів, в якому містилися розгорнута критика
 християнстві, обгрунтовувалося матеріалістіче-
 ське світогляд.

Аналізуючи вихідні посилання гегелівської систе-
 ми, Фейєрбах робить висновок про її глибокому спорідненості з теолого
 гией. «Вчення Гегеля, що природа, реальність покладена
 ідеєю, є лише раціональне вираз теологіческо-

го вчення, що природа створена Богом, що матеріальне
 істота створено нематеріальним, тобто абстрактним
 істотою »(Фейєрбах Л. Избр. філософ, произв. Т. 1. -
 М., 1955. - С. 128). Критика Фейєрбахом філософії Геге-
 ля йде, перш за все, по лінії її ідеалістичних перед-
 посилок, які зближують філософію з релігією. На думку
 Фейєрбаха, релігія і близька з нею за духом ідеалістіче-
 ська філософія Гегеля мають спільне коріння. вони возника-
 ють в результаті відчуження, об'ектівірованія, тобто
 абстрагування і наділення самостійною формою
 існування людської сутності, найбільш загальних
 властивостей людського роду. Найбільш загальними властивостями
 людського роду є розум, безсмертя, могуще-
 ство, благо. Бог, за Фейербахом, - це об'єктивувати
 абстракція, що існує лише в головах людей. «Біс-
 кінцева або божественна сутність, - пише він в робо
 ті «Сутність християнства», - є духовна сущ-
 ність людини, яка, однак, відокремлюються від людини
 і представляється як самостійна істота »(Фейер-
 бах Л. Избр. філософ, произв. Т. 2. - М., 1955. - С. 320).
 Так, у свідомості відбувається перевертання действи-
 тільних відносин: справжній творець Бога - людина
 ставиться в залежність від останнього. Чим більше атрибути
 тов приписується Богу, тим бідніше стає людина,
 бо всі ці атрибути він забирає у себе. Фейєрбах стре-
 мится відродити у людини почуття самоствердження і
 гідності І зробити це, на його думку, можна тільки
 на основі матеріалістичного світогляду.

При обгрунтуванні матеріалістичного Світоглядні-
 ня Фейєрбах відмовляється використовувати поняття «мате-
 рія ». Цей термін, як і саме поняття «матеріалізм», ка-
 жется йому неприйнятним в силу сформованого в гро
 венном свідомості негативного ставлення до них.
 Фейєрбах замість поняття «матерія» вважає за краще ви-
 використовувати поняття «природа» Тому може бути більш
 доцільніше його світогляд називати натураліз-
 мом. Природа, за Фейербахом, існує вічно. вона неза-
 Вісім ні від Бога, ні від будь-якої філософії.

Натуралізм в філософських системах може при-
 мати космічний характер. Так було в філософії антіч-
 ності і епохи Відродження. Натуралізм в системі Л. Фей-

Німецька класична філософія 157


ербаха носить антропологічний характер.У центрі фі
 лософии, на його думку, повинен знаходитися людина як
 вища істота природи. «Нова філософія перетворювалися
 ет людини, включаючи в природу як базис людини, в єдиний-
 жавного універсальний і вищий предмет філософії »
 (Фейєрбах Л. Избр. Філософ, произв. Т. 1. - М., 1955. -
 С. 202). Філософське вчення Л. Фейєрбаха є по-
 тортурами затвердження самоцінності і значущості конкретних
 ного людського індивіда у всій повноті його тілесного
 і духовного буття. Фейєрбах відкидає підхід до людини
 з боку класиків німецького ідеалізму, рассматрива-
 чих людини, переважно, як духовна істота.
 Фейєрбах прагне по-новому осмислити поняття суб'єктів незалежно від
 єкта. Суб'єкт в системі Л. Фейєрбаха - це не пізнає
 мислення і не «абсолютний дух», «світовий розум», а ре-
 ний цілісна людина в єдності його тілесних і ду-
 духовно якостей. Фейєрбах прагне реабілітувати
 природно-біологічне начало в людині, від якого в
 значною мірою абстрагувався німецький ідеа-
 лизм. «Я» у Фейєрбаха - це не просто духовне і мисля-
 ний початок, а людина, що має тілом і мислячої го-
 ловой, реальна істота з усіма просторово-вре-
 меннимі характеристиками, яке тільки в якості
 такого має здатність споглядати і мислити.

Найважливішою характеристикою суб'єкта в системі
 Л. Фейєрбаха є чуттєвість. чуттєвість -
 це синтетична, узагальнююча характеристика антро-
 пологіческіх властивостей «природи людини», його тілесно
 сти, розуму, волі, «серця».
Однак Фейєрбах НЕ замика-
 ється на натуралістичному описі суб'єкта, він на-
 ється подолати цей натуралізм, вводячи в поняття
 суб'єкта не просто «Я», а й іншу людину. «Ідеалізм
 прав, - писав він, - в своїх пошуках джерел ідей в
 людині, але не маю рації, коли він хоче вивести ці ідеї з
 відокремленого, замкнутого істоти, з людини взятого
 у вигляді душі, одним словом, коли він хоче вивести їх з
 «Я», без чуттєвого даного «Ти». Ідеї ??виникають толь
 до зі спілкування між людьми, тільки з розмови чоло
 століття з людиною »(Фейєрбах Л. Избр. філософ, произв.
 Т. 1. - М., 1955. - С. 190). Таким чином, чуттєвість в
 його системі розглядається не як натуральна і непо

средственно, а як опосередкована спілкуванням з іншим
 людиною. Отже, ставлення людини і приро-
 ди опосередковується ставленням людини до людини. імен-
 але в сфері міжлюдського спілкування і здійснюється,
 за Фейербахом, реалізація людиною своєї родової сущ-
 ності. В ході цього спілкування і спільної діяльності
 суб'єктивні та окремі ухвали людської при-
 пологи піднімаються до загальних об'єктивних визначення
 ний, і індивідуальне життя, з'єднуючись з родовою, про-
 разует цілісність людських здібностей. це зна
 чит, що людина, відправляючи «функції роду» перетворив
 сутнісні сили всього людства, продукти культу
 ри в свої власні життєві сили, в цілісність
 своїх здібностей.

Отже, суб'єкт, за задумом Л. Фейєрбаха, - це це-
 лостний людина, людина в єдності тілесних, духовних
 них і родових характеристик.
Однак в теорії пізнання
 таке трактування суб'єкта залишається нереалізованою. В
 вирішенні конкретних проблем теорії пізнання Фейер-
 бах стоїть на позиціях сенсуалізму і лише відтворює
 погляди французьких матеріалістів. вихідним пунк-
 тому пізнання, за Фейербахом, є відчуття. источ-
 нік же відчуттів міститься в самому об'єктивному світі,
 природі. На базі відчуттів у людини виникає мис-
 ня. За змістом мислення не дає людям нічого
 нового, в порівнянні з тим, що містилося в чувствен-
 них даних. Але разом з тим, мислення треба відрізняти від
 чуттєвих даних, мислити - це означає зв'язно чи-
 тать свідчення почуттів. Фейєрбах доводив правильність
 ність показань органів чуття, достовірність чувствен-
 них даних. Він різко виступав проти розмежування
 пізнавального світу на «світ явищ» і «світ речей в
 собі ». Критерієм істини тих чи інших наукових сужде-
 ний він вважав згоду з ними більшості людей. «Іс-
 тінно те, що відповідає сутності роду. Помилково те, що
 йому суперечить »(Фейєрбах Л. Избр. філософ, произв.
 Т. 2. - М., 1955. - С. 192). Розроблена Л. Фейєрбахом
 матеріалістичне трактування суб'єкта, атеїстичне
 світогляд зробили серйозний вплив на після-
 дмуть мислителів, зокрема на К. Маркса і Ф. Ен
 Гельса.

Німецька класична філософія 159


Діалектичний матеріалізм К. Маркса і Ф. Енгельса.
 Гуманістичні тенденції в філософії К. Маркса.

Марксистське вчення про практику і істині
 Дозволом ідей, сформульованих в німецькій клас-
 січеской філософії, після Л. Фейєрбаха займалися
 К. Маркс (1818-1883) і Ф. Енгельс (1820-1895). їх фило-
 софско вчення, в певному сенсі, можна рассмат-
 ривать як завершальний етап розвитку німецької клас-
 січеской філософії. Тісний зв'язок філософії марксизму
 з німецькою класичною філософією особливо наочна
 при вивченні творчої біографії К. Маркса.

К. Маркс, ще будучи студентом Берлінського уні-
 верситету, в 1837 р познайомився з гегелівської филосо-
 фией і приєднався до гуртка младогегельянців, возглавля-
 емому А. Руге і Б. Бауером. Маркс поділяв тоді багато
 установки німецької класичної філософії. Як і дру-
 Гії гегельянці, він вважав, що філософія - це духовна
 квінтесенція свого часу, покликана вносити в про-
 щество мудрість і розум і, там самим, сприяти про-
 суспільно-історичного процесу. Разом з іншими
 младогегельянців Маркс підкреслював значну
 роль активності особистості в справі громадського прогрес-
 са, виступав з ідеями освіти мас, надії на важ
 ні суспільні зміни, пов'язував їх з разоблачені-
 ем релігії і проповіддю атеїзму.

Включення К. Маркса в активне громадське де-
 ятельность в якості журналіста і редактора «Рейнської
 газети », дозволило йому ближче познайомитися з реальною
 життям, сприяло розчарування в початкових иде-
 ях гегелівської філософії. У 1843-1844 рр. Маркс пори-
 кість з младогегельянців і переходить на позиції Л. Фей-
 ербаха. У той час Марксу глибоко імпонує гуманіс-
 тичний пафос фейербаховского матеріалізму, який
 виступав за реабілітацію чуттєвого начала в челове-
 ке, за повну реалізацію людиною своїх природних
 здібностей, за гуманізацію відносин людини до при-
 роді і людини до людини.

Під впливом Л. Фейєрбаха написана найважливіша
 робота того часу «Економічно-філософські керів
 писи 1844 ». У цій роботі Маркс виступає на захист

гуманізму,заснованого на ідеї вільної, універсальної
 творчої сутності людини. Реалізації цієї сущнос-
 ти, по Марксу, перешкоджають різні види человечес-
 кого відчуження: відчуження людини від природи, від-
 відчуження від своєї власної «родової» сутності, від-
 відчуження людини від людини і відчуження людини від
 суспільства. В основі всіх форм відчуження, на думку
 Маркса, лежить відчуження праці, що базується на ча
 стнособственніческіх відносинах.

В умовах відчуження, за словами Маркса, «діяль
 ність людини виявляється мукою, його власне
 творіння - чужої йому силою, його багатство - його бедно-
 стю, його сутнісна зв'язок, що з'єднує його з іншим че
 ловеком - несуттєвою зв'язком, і навпаки, його ото
 рванность від іншої людини виявляється його справжнім
 буттям, його життя виявляється складенням на поталу його
 життя, його влада над предметом виявляється владою
 предмета, а сам він володар свого творіння, оказива-
 ється рабом свого творіння »(Маркс К., Енгельс Ф. Соч.
 Т. 42. - С. 24). Зворотний відчуженню процес Маркс на-
 зивает процесом присвоєннялюдиною своєї справді-
 ної родової сутності, в ході якого докорінно
 змінюється ставлення людини до природи і до інших лю
 дям. На основі концепції присвоєння він створює гранді-
 озное по гуманістичному пафосу вчення суспільно
 історичної, предметно-практичної сутності чоло
 століття.
У цій концепції він прагне представити
 людську діяльність як глобальний процес оче-
 ловечіванія світу, що перетворює природу «за міркою
 кожного виду », тобто відповідно до самими законами
 природи і, в той же час, що накладає на природу свої /
 характеристики, без чого природа не змогла б возвисіть-
 ся до


 А. А. Радугин |  Радугин А. А. |  НТИЧН філософія |  Антична філософія 37 |  Антична філософія 67 1 сторінка |  Антична філософія 67 2 сторінка |  Антична філософія 67 3 сторінка |  Антична філософія 67 4 сторінка |  Російська релігійна філософія XIX - XX ст 181 |  Людина у Всесвіті. Філософська, наукова і релігійна картина світу 197 |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати