Головна

Р'Р?СЂРєР?Рј Р ° Р »СЊ РђС,РѕРјРё

  1.  Р-Р ° С ‰ РёС,РЅС <Р? СЃСЂР?РґСЃС,РІР ° РґР »СЏ РёРЅРґРёРІРёРґСѓР ° Р» СЊРЅРѕРіРѕ РїРѕР »СЊР · РѕРІР ° РЅРёСЏ
  2.  Р> РѕРєР ° Р »СЊРЅС <Р? РЅРѕСЂРјР ° С,РёРІРЅС <Р? Р ° РєС,С <, РїСЂРёРЅРёРјР ° Р?РјС <Р? СЂР ° Р ± РѕС,РѕРґР ° С,Р?Р» Р?Рј Р?РґРёРЅРѕР »РёС ‡ РЅРѕ.
  3.  РРєСЃРїР?СЂРёРјР?РЅС,Р ° Р »СЊРЅР ° СЏ С ‡ Р ° СЃС,СЊ
  4.  РРєСЃРїР?СЂРёРјР?РЅС,Р ° Р »СЊРЅР ° СЏ С ‡ Р ° СЃС,СЊ

Йтиметься про погляди, які в той чи інший час переважали в науковому і донауковому розумінні міфу. Давні і сучасні евгемерісти стверджують, що міф завжди зосереджений навколо ядра або серцевини історичної істини, спотвореної хибним символізмом і літературними перебільшеннями. Евгемеризм все ще дає про себе знати у всіх тих дослідженнях, які використовують примітивні перекази для встановлення історичного факту. У цій точці зору є своя частка істини; безсумнівно, легенди Полінезії дійсно містять історичне ядро. Реінтерп-ретаціі східної міфології (Елліот Сміт, Перрі і Е. М. Хокарт) внесли свій вклад в наші знання про деякі стадіях розвитку культури. Але настільки ж безсумнівно, що пошук історичного ядра в племінному переказі зачіпає тільки один аспект проблеми і, мабуть, не самий істотний. Такий підхід не може розкрити фактичну соціальну функцію міфології. Основна мета священного перекази полягає не в тому, щоб служити хронікою подій минулого; вона полягає в тому, щоб встановити корисний прецедент в славне минуле для наслідування йому в цьому. Історичні трактування міфу, якими б плідними вони не були в багатьох випадках, повинні бути доповнені соціологічною теорією міфу принаймні з двох причин. По-перше, якщо висунута мною точка зору вірна, то дуже важливо, щоб польовий працівник не просто вивчив текст священного сказання або легенди, але перш за все - їх прагматичний сенс, котрий простежується у впливі на соціальну організацію, релігійні звичаї і моральні підвалини існуючого суспільства. І по-друге, неможливо домогтися теоретичного пояснення чудесних, непристойних або екстравагантних елементів міфу, трактуючи їх як спотворення історичних фактів. Їх, як і багато інших мотиви історичного нар-ратива, можна зрозуміти тільки у зв'язку з ритуальним, етичним і соціальним втіленням самої розповіді в сучасному поведінці.

Теорія, згідно з якою сутність міфу полягає в алегоричному поданні природних явищ, пов'язана перш за все з ім'ям Макса Мюллера. Тут було б неправильно заперечувати цінність його вкладу в цілому. Бо немає сумніву, що інтерес людини до певних природних явищ і процесів, перш за все до зростання рослин і відтворення тварин, відбивається в релігійних обрядах, а вони, як ми знаємо, пов'язані з міфологією. Але натуралістичний символізм, особливо в тому вигляді, в якому він до цього дня виступає в певних школах наукової думки в Німеччині, спрощує проблему, виключаючи важливі проміжні ланки - культ, ритуал і вірування. Замість цього він привносить дві псевдоконцепції. Згідно з однією з них, реальна суть міфів нібито зовсім неправильно розуміється тими, хто переказує їх і вірить в них сьогодні. Іншими словами, на думку прихильників цієї школи, прихований, або езотеричний, сенс битв, випробувань, злочинів, тріумфів і героїчних звершень - які нібито є алегоричними описами руху сонця, фаз місяця, зростання і в'янення рослинності - відповідає якоїсь давньої, первісної, або міфопоетичного , стадії розвитку людства. Як сказали б наші вчені колеги, цей прихований сенс можна осягнути лише за допомогою дуже потужною інтуїції, яка дозволяє схоплювати внутрішній зміст алегорій. Автору цієї роботи, що виходить з власного досвіду польових досліджень і з уважно прочитаної літератури, абсолютно ясно, що припущення про повну відміну мгнтальності людей, які створили міфи, від ментальності тих, хто застосовує їх на практиці, є абсолютно непереконливим. Події, викладені в міфі, так тісно пов'язані з тим, що роблять люди сьогодні, при всіх перебільшення і дивацтва викладу, що жодне езотеричне пояснення не придатне для роз'яснення суті міфу. Інший порок подібних інтерпретацій в тому, що не тільки весь зміст міфів представляється символічним, а й весь символізм пов'язується лише з одним природним явищем. Так, згідно з деякими авторам, все міфи можна звести виключно до руху сонця; згідно з іншими - до фаз місяця; треті ж бачать в них лише алегорію процесів росту і розвитку рослин або тварин. Але якщо пропонована в нашому обговоренні точка зору вірна і співвідносна з вірою, ритуалом і мораллю, тоді слід визнати, що навіть ці вказівки на природні процеси або астрономічні події, які ми дійсно знаходимо в міфах, повинні відрізнятися від племені до племені і від району до району. Там, де клімат і грунт дозволяють людям розвивати землеробство, магія і релігія народу буде зосереджена навколо життя рослин, а міф буде містити згадки про зростання і в'янення рослин, впливи сонця, вітру і дощу. І хантеровская * місяць, звичайно, буде тут дуже важлива, тому що вона керує життям племені, формуючи його календар. Тому, зовсім не применшуючи значення поклоніння природі, її обожнювання в релігії і її відображення в міфології, я наполягаю на тому, що і те, і інше слід вивчати за допомогою підходу, що охоплює і релігійну догму, і етику, і ритуал.

Виступаючи проти алегоричних інтерпретацій Макса Мюллера, Ендрю Ленг висунув етіологічну теорію примітивного міфу. У певному сенсі це було кроком вперед, так як його теорія приписувала міфу більш прагматичну роль у примітивній культурі. Однак вона істотно програвала від того, як автор формулював її. Дозвольте мені процитувати його власні слова: "Дикуни подібні нам своїм цікавістю і нетерпінням," causas cognoscere rerum "**, але, володіючи нашим цікавістю, вони обмежені відсутністю уваги, властивого нам. Вони

* Мається на увазі дослідник Хантер, який пов'язував внутрішній, прихований, сенс міфології з місяцем і її фазами.

** Прагненням пізнавати причини речей (лат.). - Ред.

настільки ж легко задовольняються, як нетерплячі в пошуках пояснення "." Рівень розвитку дикуна ", який цивілізованого спостерігачеві нагадує" тимчасове запаморочення "(Мюллер), характеризується тим, що дикун шукає пояснення виникає перед ним явища," і це пояснення він становить для себе сам або отримує з перекази в формі міфу ... Міфологія дикуна, яка є також і його наукою, має відповіді на всі питання "(про походження світу, людини і тварин) 3. Але на самій-то справі ні ми, ні дикуни НЕ володіємо природним цікавістю, нам зовсім нецікаво знати причини явищ. у світі цивілізованої людини така цікавість - доля виключно фахівців з науковим складом розуму і відповідною підготовкою, що є наслідком розвиненого поділу праці. в той же час, дикуни, подібно нам самим, потребують здорових , емпіричних і практичних знаннях, необхідних їм у всякому технічному процесі, в господарської діяльності та великомасштабних колективних діях - при веденні війни, мореплавання або переселення. Прирівнювання міфології дикуна до примітивної науці є однією з найбільших помилок, коли-небудь мали місце в теоретичній трактуванні людської культури. Саме це дало початок подальшим теоріям про зовсім інший склад розуму примітивного людини, про дологический ментальності дикунів і їх нездатності до наукового або емпіричного мислення. Сам факт, що ми маємо свою власну міфологію, настільки ж розвинену, як і примітивна, і виконує аналогічну функцію, мав би підказати тим теоретикам міфу, які представляють його продуктом зовсім іншого первісного розуму, що їх теорії, м'яко кажучи, незадовільні. Однак подібні погляди досі впливають на сучасну наукову думку4.

Кілька еклектичне і туманне виклад цієї теми проф. Рут Бенедикт в "Енциклопедії соціальних наук" під рубриками "Міф" і "Фольклор" є кроком вперед у порівнянні з попередніми теоріями міфу. В останній з названих статей ми знаходимо таке резюме: "Сучасне вивчення фольклору звільняється від упереджених думок і далекосяжних алегорій і виходить з розуміння значення фольклору як соціального явища і як засоби вираження настроїв соціальної групи і її культурному житті. Якщо прийняти фольклор за такий же характерний атрибут культури, як технологія, соціальна організація або релігія, немає потреби особливо говорити про його колективному авторстві, бо міфи зобов'язані своїм існуванням колективного творцеві не більшою і не меншою мірою, ніж обряди одруження або родючості. Всі культурні феномени, включаючи народні сказання, в кінцевому підсумку є індивідуальні творіння, які визначаються культурними умовами "(с.291, 1931). І знову, в статті "Міф": "У деяких народів міф є наріжним каменем всього релігійного комплексу, а релігійні обряди неможливо зрозуміти інакше, як через міфологію" (с. 180). Але разом з тим Рут Бенедикт вважає, що: "Витоки релігії не слід шукати в міфологічних уявленнях, так само, як і початку міфу - в релігії. І те й інше постійно взаємно збагачують один одного, і результуючий комплекс є похідним первинних властивостей і того і іншого ". Прийнята тут точка зору, що фольклор висловлює соціальні підвалини або що міфологія і релігія взаємно збагачують один одного, не доходить до чіткого визнання специфічної соціальної функції міфу як задає структуру ритуалу, моралі і соціальної організації. По суті, проф. Бенедикт в своїй статті про міф відкрито критикує мою точку зору. Вона заперечує універсальність функціонального характеру міфу як статуту соціальної організації, релігійних вірувань і ритуальної практики.

Таким чином, ми можемо зробити висновок, що висунута тут точка зору поступово отримує визнання, але поки ще не стала загальноприйнятою або чітко усвідомленої. Однак вона ні в якій мірі не є оригінальною теорією автора цієї роботи. У цьому питанні, як і в багатьох інших, першими спалахами прозріння ми зобов'язані великому шотландському вченому Робертсону-Сміту. Робертсон-Сміт, напевно, був першим, хто ясно усвідомлював соціальний аспект людських релігій, а також підкреслював, іноді навіть надмірно, значно більшу роль ритуалу, ніж догми ( "Religion of the Semites", 3rd. Ed., 1927). Згідно його переконання, релігія являє собою скоріше набір фіксованих практик, ніж систему догм. Є, мабуть, певне перебільшення і в його словах про те, що "античні релігії в значній своїй частині не мали віри; вони повністю складалася з інститутів і обрядів" (с. 16) - так як в іншому місці він, більш справедливо, зазначає , що "міфологія займає місце догми ... Коротше кажучи, обряд був пов'язаний не з догмою, а з міфом" (с. 17). Якщо ми маємо рацію, стверджуючи, що не в тому справа, що будь-який міф містить догму, а в тому, що більшість догм засноване на міфах, то нам слід визнати, що Робертсон-Сміт повністю передбачив відстоювану тут точку зору: "якщо той спосіб мислення , який представлений в міфі, не отримав віддзеркалення в ритуалі як такому, значить, він не знайшов справді релігійної санкції; міф окремо від ритуалу - лише сумнівне і ненадійне свідоцтво ". Тут Робертсон-Сміт ясно визнає, що будь-який наратив повинен оцінюватися по тій функції, яку він виконує в організованому релігійному пове- 'деніі. Я б сказав, що міф, який не втілений в ритуалі, - вже не міф, а просто "бабусині" або "дідусеві казки". Іншими словами, будь-яке визначення або характеристика фольклору, які ігнорують його вплив на ритуал, а також на соціальну організацію, приречені залишатися безплідними. Це мається на увазі і в затвердженні Робертсона-Сміта про те, що "релігія була набором фіксованих практик ... і практика передувала теоретичним доктринам" (с. 19). В даний час нас не так сильно хвилює, що первинно, а що вдруге; ми швидше вважаємо принциповим бачити в теоретичних доктринах і традиційних практиках дві сторони однієї медалі; вони розвиваються разом і неможливо вивчати одне без іншого.

Погляди Робертсона-Сміта вплинули на багатьох наступних авторів. Д-р Е. А. Гарднер, в статті про міф ( "Hastings 'Encyclopaedia of Religion and Ethics"), пише, що "міфологія допомогою ілюстрації та пояснення природи і характеру богів або інших вищих сил допомагає людині встановити відносини з ними на правильній основі ". Це може здатися компромісом між поглядами Ендрю Ленг і Робертсона-Сміта, але якщо під поясненням мається на увазі принцип і схема належного проведення ритуальних обрядів, то сутність міфу викладена вірно. Два томи монументальної роботи Фрезера про міфи і культи Адоніса, Аттіса і Осіріса, поряд з відгомонами принципів Робертсона-Сміта, відзначені величезною проникливістю самого автора "Золотої гілки" і містять документальні підтвердження розвивається тут точки зору.

Але особливо відчувається незадовільність сучасного стану антропології і особливо необхідно робити упор на культурну функцію міфу при проведенні практичних польових робіт. Провідні вчені, такі, як Спенсер і Гиллен, Фьюкс, Кашинг, А. Р. Браун і Елсдон Бест, також як і польові дослідники молодшого покоління функціоналістів - д-р Раймонд Ферс, д-р І. А. Річарда, д-р Х. Х. Паудермейкер, забезпечили нас доброякісним матеріалом. Але в більшості їх книг, навіть самих чудових, праця але відшукати взаємозв'язок між фольклором і релігією, яка дозволила б нам перевірити і документально підтвердити провідні принципи Робертсона-Сміта і його послідовників.

Остаточний критерій будь-якої теорії в якійсь галузі знань, яка претендує на науковість, полягає в її емпіричної цінності. Відкриваємо "Чи висунута тут точка зору нові шляхи емпіричного дослідження; допомагає вона виявляти нові факти і нові взаємозв'язки між фактами? Напевно, найкращим доказом значення справжньою теорії міфу є те, яким чином я сам прийшов до цієї точки зору в своїй польовій роботі. Вирушаючи на Нову Гвінею, я був уже знайомий з панівним етіологічним поясненням міфу. Ця теорія, як ми бачили, побудована на помилкових передумовах, згідно з якими ми повинні збирати оповіді і розглядати їх як ізольовані документи примітивної науки. і тільки з умовах польових досліджень мені довелося засвоїти урок функціонального співвіднесення міфу і ритуалу.

1 Згадаймо хоча б приклад Жанни д'Арк і первісну ворожість церкви до заяв Бернадеті з Люрду [фр. святая, якій в 1858 році було бачення Діви Марії - науч.ред.]. Кілька років тому преса рознесла по всьому світу звістку про дивовижну подію в Угорщині, де віруючим з'явилися троє святих і стали творити чудеса, збираючи натовпи народу. З якихось міркувань католицька церква відмовилася визнати ці чудеса. Були викликані жандарми, потім проти віруючих звернули свої брандспойти пожежники. Вогонь ентузіазму віруючих, визнаний і державою і церквою недоречним, був таклм чином в кінці кінців погашений.

2 Див .: Sir James Frazer, "Folklore in the Old Testament", "The Fall of Man".

3 Andrew Lang, "Mythology", in: "Encyclopaedia Britannica", 12th ed., 1922, pp.131-32.

4 Порівняйте, наприклад, два останніх випуски "Notes and Queries in Anthropology". У передостанньому виданні ми знаходимо визначення міфу як "розповіді, службовця для пояснення абстрактної ідеї або неясною і складної концепції" (с.210). Це, звичайно ж, Ендрю Ленг у всій своїй красі. В останньому ж виданні повністю приймається сутність пропонованої вашій увазі теорії; включені навіть великі уривки з моєї попередньої публікації (на жаль, без посилань, без лапок і без мого дозволу). На С.329 (рядки 19-23) знаходимо дослівне повторення тексту зі її. 119-120 моєї роботи "Міф в примітивною психології", а також (правда, з незначними скороченнями) зі с. 124. Стаття 'Міф "в 12-му виданні енциклопедії" Британіка ", написана Ленг, явно відображає етіологічну теорію міфу; 14-е видання, що містить нову статтю про міф, містить цитати зі статті" Міф в примітивною психології "автора цієї роботи.

Р'Р?СЂРєР?Рј Р ° Р »СЊ РђС,РѕРјРё




 Р "Р» Р ° РІР ° 1 2 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 3 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 4 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 5 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 6 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 7 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 8 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 9 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 1 10 сторінка |  Р "Р» Р ° РІР ° 2 |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати