На головну

I. Загальне поняття КУЛЬТУРИ. КУЛЬТУРА, ЦИВІЛІЗАЦІЯ, ПРИРОДА

  1.  B.I. поняття культури
  2.  I.3.1. Поняття джерела римського права
  3.  II. Природа організаційної культури.
  4.  III.IX. Поняття про стратиграфических і петрографічних горизонтах
  5.  Quot; ЖИТТЄВИЙ ПОРИВ "- поняття філософської системи Бергсона - несуча конструкція його моделі" творчої еволюції ".
  6.  Quot; Свобода "без права: негативна природа комунізму

Слово «культура» (від латинського «обробляти, обробляти») має в мові багато значень. Ми говоримо і про культуру рослин, і про культуру поведінки, і про культуру Відродження, і про людину високої або низької культури, і т.д. У всіх цих значеннях вживання слова в мові цілком правомірно, однак для цілей науки необхідно надати поняттю термінологічну чіткість, причому зробити це не формально, схоластически, а по суті. Для цього перш за все треба розмежувати категорії цивілізації і культури. Часто ці слова вживаються як синоніми (наприклад, «давньоримська цивілізація», «давньоримська культура»), наша ж завдання - розірвати цю синонимию понять, встановивши як тісний зв'язок, так і принципову відмінність між ними.

Слід зауважити, що досить успішні спроби вирішити це завдання вже робилися в філософській літературі, зокрема в працях О. Шпенглера і особливо Н. А. Бердяєва, який зробив рішучий крок у поділі понять культури і цивілізації, позначивши першу як духовну сторону людського буття , а другу як технологічно матеріальну. У подальшому викладі ми будемо багато в чому (але не в усьому!) Спиратися на ці положення.

Категорії культури і цивілізації в житті людства дуже тісно переплетені; більш того виростають з одного кореня. Культура неможлива без цивілізації, а цивілізація - без культури; в цьому виражається їх взаємодія і взаємозалежність. Але в той же час це істотно різні явища, що відображають різні сторони відношення людини до дійсності.

З тих пір як людина стала людиною, він виділився з природи, хоча продовжував і до сих пір продовжує певною мірою бути її частиною. Виникла надзвичайно значуща опозиція «людина - світ», якої раніше не було: для того, щоб цей найбільший переворот відбувся, необхідно виникнення свідомості, звертається на самого себе. Тільки людина виявилася здатною до того, щоб провести і, головне, усвідомити грань між «я» і «не-я», між собою і природою, - жодна тварина, наскільки нам відомо, на це не здатне.

Людина як біологічна істота був (а багато в чому і залишається) дуже слабким і беззахисним перед лицем природи - мабуть, будь-яка комаха краще пристосоване для боротьби за існування якщо не окремої особини, то хоча б роду. Справді, чи довго протримається голий і беззбройний чоловік в океані, в пустелі, в тайзі, при п'ятдесятиградусні спеці або хоча б десятиградусному морозі? У роду людського з самого початку не було і немає своєї власної біологічної, природної екологічної ніші, він повинен був сам її собі створювати і створює досі. Тому виникло протиставлення «я - світ» спочатку означає ворожість світу до людини. Цією ворожості Ноmо Sарiеns протиставив два чисто людських способу виживання - цивілізацію і культуру.

цивілізація являє собою спосіб виживання людини у світі за допомогою зміни світу. Вона бере свій початок зі створення знарядь праці і полювання, з завоювання влади над вогнем і приручення тварин. Цей радикальний стрибок від тварини до людини змінив світ принципово: в світі з'явилися нові сутності, які людина розвивала, поступово все більше і більше пристосовуючи світ до себе і своїх потреб. Фізичні предмети і явища міняли свій сенс, а вірніше, його знаходили. Так, палиця, яка просто валяється на землі, і та ж палиця, за допомогою якої викопують їстівні коріння, різняться по суті; вогонь як стихійний пожежа і вогонь, запалений біля входу в печеру, щоб відлякати хижаків, - принципово різні сутності, і з цим природі доводиться, так би мовити, вважатися: відтепер ведмідь не тільки не завжди може з'їсти людину, але і ризикує сам стати його здобиччю . Від примітивного вогнища до ядерного реактора, від тигрової шкури до бальної сукні, від солодких коренів до шоколаду і т.п. - Все це належить до досягнень цивілізації. До її області відносяться позитивні науки (науки про природу), техніка, «сума технологій», кажучи словами С. Лема, і взагалі все, що робить життя людини зручніше, повніше задовольняє його потреби ?. За допомогою цивілізації людина «підганяє» світ під себе.

 ? До області цивілізації можна з деякими застереженнями віднести також складається в процесі виробництва суспільний лад і деякі соціальні інститути, наприклад держава. Але ці явища не дуже істотні для культурології як науки (ними займаються перш за все соціологія, політологія та філософія історії), хоча певний вплив на культуру ці структури і надають, про що мова піде в III главі.

Цивілізація, таким чином, забезпечує людині фізичний комфорт.

Культура є прямо протилежний спосіб виживання. Її сутність - пристосування людини до ворожого світу і, як результат, набуття душевного, психологічного комфорту. Культура набуває свого значення там, де безсила цивілізація: можна знайти спосіб захиститися від хижака (діє цивілізація), але не можна захиститися, наприклад, від смерті - значить, треба змінити самого себе, щоб змиритися з цим фактом і не відчувати перед ним постійного жаху ( тут вступає в дію культура). Підкреслимо, що пристосування людини до світу має не біологічний (як, наприклад, поява і закріплення в процесі природного відбору захисного забарвлення), а духовний характер. Культура - це в кінцевому рахунку зміна особистості і її мислення про світ, набуття людиною внутрішньої стійкості. Вона теж породжує нові сутності, але не матеріального, а ідеального характеру, що ясно видно, наприклад, на характері мотивації поведінки. Так, людина може долати страх смерті, якщо на смерть його веде борг, честь, патріотизм, надія на загробне існування і т.п., що тварині, зрозуміло, не властиво, хоча страх смерті притаманний і йому. Різниця між людиною і твариною тут, по суті, в одному: людина створює цінності, які понад індивідуального існування. Тим самим Ноmо Sарiеns долає жах перед ворожим буттям і знаходить відносно стійкий душевний комфорт: його підтримує свідомість, що він живе не дарма, і його страждання знайдуть нагороду в пам'яті нащадків або просто в їх фізичне існування, або в відплату в потойбічному житті, або ще у чому-небудь. Тільки людина здатна знаходити психологічний комфорт і внутрішню стійкість навіть у фізичних стражданнях і смерті: він ідеально подолав їх, і це подолання є дія механізмів культури.

Живучи в світі, людина постійно і регулярно страждає, хвороби, різного роду нещастя, від яких його не може захистити цивілізація. Найбільше ворожість світу по відношенню до людини проявляється, очевидно, в непорушному факті смерті. З думкою про припинення фізичного існування людини найважче примиритися, а смерть оточуючих, особливо близьких, не тільки психологічно травмує його, а й постійно нагадує людині про тлінність його власного буття. Іншими словами, людина боїться світу, і це - природна реакція на його непередбачувану ворожість, яку до сих пір не вдалося і навряд чи коли-небудь вдасться усунути розвитком цивілізації. Отже, щоб жити, не уподібнюючись щедринскому «премудрого пескарю», який «жив - тремтів і вмирав - тремтів»; щоб жити і бути по можливості щасливим або хоча б примиреним з дійсністю, людина повинна змінитися внутрішньо, знайти для себе зручну позицію в світі, набути деякої стійку мірооріентацію. Цей процес і становить сутність культури.

Особливо відзначимо, що поняття щастя - чисто людське. Воно об'єднує в собі і фізичний, і душевний комфорт. Стосовно до тварини можна говорити не про щастя, а про достатку: тварина відчуває себе досить комфортно, якщо воно сито, знаходиться в своєму природному тепловому режимі, задовольнило інстинкт розмноження і т.п. Людині цього мало. Крім фізичного комфорту він повинен відчувати ще й комфорт душевний, тобто, просто кажучи, бути в злагоді і з світом, і з самим собою. Людині для щастя потрібні такі умови, як самоповагу, повагу авторитетних для нього людей, чиста совість, примиреність з Богом, щастя ближніх і т.п. - Тобто деякі духовні сутності, які він може знайти тільки в системі культури ?.


? Деяким приручених людиною тварин теж мало чисто фізичного комфорту. Відомо, що багато собак, кішки і коні нудьгують без господаря і навіть можуть померти, втративши його. Для тварин в дикому (тобто нормальному для них) вигляді це не характерно. Що означає зазначений факт, що виявляє у приручених тварин свого роду «людські» почуття, які він може мати наслідки - абсолютно неясно, і гіпотези на цей рахунок, як відомо автору, будують зараз тільки письменники-фантасти (див., Наприклад, романи П. Буля «Планета мавп» і К. Саймака «Місто». Втім, суспільство інтелектуальних і надзвичайно культурних коней зобразив ще Д. Свіфт, але ж він цим хотів лише показати «нелюдськість» людини).

Отже, якщо справа цивілізації - це переважно матеріальне буття, то справа культури - ідеально-духовний світ. Тому і первісна магія, і сучасна релігія, і фольклорні пісні, і симфонії XX ст., Література, мистецтво, філософія, норми моралі, регламентація поведінки і т.п. - Все це належить сфері культури.

Різниця між цивілізацією і культурою досить точно вловив М. Горький, який так інтерпретував вислів Ф. Шиллера «любов і голод правлять світом»: «Там, де править любов, ми, недавні звірі, маємо культуру, мистецтво і все велике, ніж справедливо пишаємося . Там же, де збудником діянь наших є голод, ми отримуємо цивілізацію »(« Про С. А. Толстой »).

Схожим чином відмінність між двома формами освоєння світу людиною розуміли і багато інших авторів (правда, не завжди вживаючи терміни «культура» і «цивілізація»). Серед них можна назвати Л. М. Толстого, Б. Шоу, О. Шпенглера, С. І. Вавилова і ін. У всіх випадках мова йшла про поділ сфер духовної (ідеальної) і матеріальної діяльності людини. В цілому це вірно, але щоб уникнути непорозумінь термінологічного характеру слід зробити застереження. Протиставлення духовного і матеріального не може бути абсолютним, якщо ми говоримо про процес діяльності людини і про її результаті: не можна сказати, що цінності, створювані цивілізацією, бездуховні, а й культурні цінності теж не чисто ідеальні, а опредмечиваются в тих чи інших матеріальних структурах. Цінності культури і цінності цивілізації розрізняються лише функціонально, тобто за своїм цільовим призначенням: вони задовольняють відповідно духовні і матеріальні запити людини.

У зв'язку з розрізненням культури і цивілізації відзначимо ще одна обставина: у цих способів освоєння світу людиною різні закономірності історичного розвитку. Поняття прогресу стосовно до культури і цивілізації слід тлумачити по-різному. Прогрес цивілізації є в основному лінійно висхідну послідовність, в якій кожне нове явище краще попереднього, тобто в підсумку забезпечує більший фізичний комфорт. Тому нова цінність знецінює або зовсім скасовує стару (в деяких областях, наприклад в науці, «вбирає» її в себе як окремий випадок: так, закон всесвітнього тяжіння Ньютона «поглинається» теорією відносності Ейнштейна). Ніхто не стане вживати кам'яного ножа, якщо є сталевий; обробка землі плугом ефективніше підсічно-вогневого землеробства; застосування наркозу при хірургічних операціях полегшує страждання хворого і т.п. - В масі таких і подібних фактів ясно малюється характер прогресу цивілізації. (Правда, слід врахувати, що така лише загальна тенденція розвитку цивілізації, а в окремих випадках нове насправді може виявитися гіршим за попередній - про це трохи нижче.)

Прогрес в галузі культури має зовсім інший характер. Його сенс не в заміні старих цінностей на нові, а в накопиченні цінностей, в розширенні їх кола. Шостакович не скасовує Бетховена, як і Бетховен не скасовує Моцарта; іслам не поглинає і не знецінює християнство, а християнство - античний політеїзм; прилучення до світової культури не скасовує патріотизму і т.п. (Зрозуміло, і в цьому випадку намічається лише основна тенденція; конкретні культурні цінності можуть і втрачатися з різних причин.)

Цікаво, що цінності цивілізації, стаючи в певних умовах цінностями культури, можуть продовжувати свою історичну життя вже в якості останніх. Так, в XX в., Якщо виключити екстремальні ситуації і кулінарну екзотику, ніхто не користується багаттям для обігріву житла і приготування їжі - з точки зору цивілізації ця цінність втрачена, поступившись місцем печей, газових і електричних плит, центрального опалення і т.п. Однак люди все-таки продовжують палити багаття, задовольняючи вже не матеріально-практичні, а духовні, культурні потреби (естетичну насолоду від споглядання живого вогню, почуття єднання з природою, прилучення до історичної пам'яті, реалізація романтичного світовідчуття, емоційний протест проти сучасної цивілізації та урбанізації , відпочинок і психологічна розрядка і т.п.). Як духовна, культурна цінність багаття продовжує жити, незважаючи на всі досягнення цивілізації.

Людська культура як явище духовне грунтується на двох матеріальних підставах - на природі і цивілізації. Вони протиставлені один одному як сума явищ відповідно нерукотворних і створених людиною '. Співвідношення природи і цивілізації самим прямим чином відбивається на культурі і її властивості, формуючи певну систему цінностей, світовідчуття, спосіб життя і інші сторони життя людини культурного. Тому вже зараз ми повинні розглянути в загальних рисах питання про місце природи і цивілізації в системі культури, тобто те, який характер має взаємовідношення цих явищ і як воно позначається на культурному житті людини, на формуванні його душевного комфорту чи дискомфорту.

 
 


'Останні у філософській та культурологічній літературі звуться «артефактів»

Питання це ускладнюється наявністю соціальної структури, що відбиває неоднорідність суспільства, розподіл його на класи, стани і т.п. Тому ті чи інші досягнення цивілізації мають кілька різний зміст і різні наслідки, наприклад, для феодала і селянина, для пролетаріату і інтелігенції, для олігархії і «середнього класу» і т.д. Цю обставину слід враховувати і робити відповідну поправку при культурологічному аналізі проблеми взаємодії природи і цивілізації. Але в той же час слід пам'ятати, що власне для культурології ця обставина не має вирішального значення (вивчення соціальної структури - не її область), тому надалі мова піде про співвідношення природи і цивілізації в культурному житті людства і окремої людини як представника роду Ноmо sapiens .

Нагадаємо ще раз, що цивілізація виникла з протистояння світу і людини, з відносин ворожості між світом і людиною, з слабкості людини. Звідси ясно, що головна функція цивілізації по відношенню до природи - пізнавати її і на цій підставі долати, змінювати, змушуючи природу все в більшій мірі служити потребам людини. Таке початкове співвідношення між природою і цивілізацією.

Історично це співвідношення постійно змінюється на користь цивілізації, так як природа сама по собі залишається практично незмінною, а цивілізація прогресує дуже швидко, в результаті чого підвищується ступінь фізичного комфорту людини. До певного моменту ця тенденція не породжувала культурологічних проблем, оскільки людина при всьому розвитку цивілізації залишався в великій мірі істотою, безпосередньо причетним до матері-природи: він і жив, і працював, і відпочивав в безпосередньому зіткненні з нею, так що не стояло питання про відторгненні людини від своєї біологічної і культурної першооснови, а досягнення цивілізації ще не загрожували природі руйнуванням і були лише деяким «додаванням» до неї. Створювалася свого роду гармонія між природою і цивілізацією в загальній системі культури; її прикладами можуть служити античність і Відродження в Європі, культура Стародавнього Китаю та Індії.

Однак чим далі, тим більше людина «обростав» артефактами, які сильно тіснили природу і принижували її місце в системі культури. Предмети і явища цивілізації, сукупність яких іноді називають «другою природою», набували все більшого значення в житті людини, і відповідно він все менше мав справи з нерукотворним сутностями, все далі відривався від матері-природи. І нарешті настав момент, коли людство засумнівався в благах цивілізації і вперше поставило питання про ціннісному співвідношення природи і цивілізації. Саме тоді це співвідношення стало власне культурологічної проблемою.

Вперше це сталося, очевидно, в Європі XVIII - початку XIX ст., Спочатку в зв'язку з епохою Просвітництва, а потім - романтизму. Так, у Франції другої половини XVIII ст. проявилося протистояння поборників цивілізації і ідеологів «природи» і «природної людини». Як перші виступали так звані «енциклопедисти» - Дідро, Д'Аламбер, Бюффон, Гельвецій та деякі інші. Видана ними «Енциклопедія, або пояснювальний словник наук, мистецтв і ремесел» була апологією досягнень цивілізації і першорядну увагу приділяла процесам виробництва, ремесел, прикладній науці і індустрії. Як їх опонента виступав насамперед Руссо ', першим осмислити негативні наслідки цивілізації і свідомо протиставив їм концепцію «природного», орієнтованого на природу і не зіпсованого цивілізацією людини. Примітно, що вже в одній із перших своїх філософських робіт «Міркування про науки і мистецтва» Руссо дав різко негативну відповідь на питання про те, сприяло чи розвиток науки і мистецтва поліпшенню моралі. Надалі свою критику цивілізації і апологію природи Руссо розвинув в таких роботах, як «Еміль, або про вихованні», «Сповідь», а також в художніх творах, найважливіше у тому числі - роман «Юлія, або нова Елоїза».

 
 


'Руссо у свій час був близький до енциклопедиста і навіть брав участь в «Енциклопедії», але згодом різко розійшовся з ними.

Епоха романтизму підхопила і розширила проблематику протиставлення природи і цивілізації. Зокрема, російський романтизм дає дуже багато виразних прикладів цього. Такі твори, як, наприклад, поема Пушкіна «Цигани», акцентують увагу на істотному ознаці цивілізації - постійно зростаючої урбанізації життя, і не випадково Алеко біжить з «неволі задушливих міст» в вільні степи. У творчості Лермонтова цей мотив ще більш посилюється протиставленням його ліричного героя, органічно пов'язаного з природою, холодної і бездушної натовпі цивілізованих людей ( «Як часто, строкатою юрбою оточений ...», «Ні, я не Байрон, я інший ...» , «Пророк», «Коли хвилюється жовтіюча нива ...» та ін.). В останньому творі авторський ідеал пов'язується саме з природою: в кінці ряду поетичних пейзажних замальовок слід філософський висновок:

Тоді упокорюється душі моєї тривога,

Тоді розходяться зморшки на чолі,

І щастя я можу осягнути на землі,

І в небесах я бачу Бога.

Отже, в кінці XVIII - початку XIX ст. проблема співвідношення культури і цивілізації стала власне культурологічної. Питання стояло так: цивілізація збільшує суму матеріального комфорту, але одночасно зменшує суму комфорту духовного, психологічного. Так благо чи для людини досягнення цивілізації або зло? І чи виправдані втрати важливих культурних цінностей сумнівними придбаннями в області зовнішнього зручності життя? У цей період розвитку людської культури відповідь дається в основному негативний, причому нерідко відірваність від матері-природи означає одночасно і втрату важливих культурних традицій національного життя (наприклад, в «Євгенії Онєгіні» Пушкіна байдужість героя до російської природі протиставлено глибокої вкоріненості в ній Тетяни, завдяки чому вона постає як «російська душею»), і втрату загальнолюдських, моральних орієнтирів (наприклад, в таких творах Л. Толстого, як «Козаки», «Три смерті» і ін.). Надзвичайно характерно в цьому відношенні початок толстовського роману «Воскресіння», де протиставлення природи і цивілізації набуває явно знущальний забарвлення по відношенню до останньої: «Як не старалися люди, зібравшись в одне невеличке місце кілька сот тисяч, спотворити ту землю, на якій вони тулилися, як не забивали каменями землю, щоб нічого не росло на ній, як ні счищали яку пробивающуюся травичку, як не диміли кам'яним вугіллям і нафтою, як не обрізували дерева і виганяли всіх тварин і птахів, - весна була весною навіть у місті. <...> Веселі були й рослини, і птиці, і комахи, і діти. Але люди - великі, дорослі люди - не переставали обманювати і мучити себе і один одного. Люди вважали, що є священним й важливо це весняне ранок, чи не ця краса світу Божого, дана для блага всіх істот, - краса, що володіє до миру, злагоди і любові, а є священним й важливо те, що вони самі вигадали, щоб панувати друг над другом ».

Однак на рубежі XIX-XX ст. і протягом першої половини XX ст. в оцінці досягнень цивілізації існували і інші тенденції, які, мабуть, були навіть сильніше негативного ставлення до неї. Це пояснюється черговим і дуже потужним сплеском науково-технічного прогресу, вражаючими результатами в підкоренні природи. Нагадаємо лише деякі з них: практичне освоєння електрики, винахід телеграфу і телефону, взагалі прогрес в області засобів комунікації, підкорення Північного і Південного полюсів, спорудження Суецького (1869 г.) і Панамського (1914 г.) каналів, за якими вже за радянських часів пішли Волго-Дон і Волго-Балтійська система, створення гідроелектростанцій, стрімкий розвиток авіації - все це і багато іншого викликало гордість за людину, яка зуміла перевершити природу, «поліпшити» її. Дуже показові в цьому відношенні були ті ж канали: «нерозумна» природа змушувала кораблі мало не місяць плисти навколо Південної Африки чи Південної Америки, а людина «виправив» цей недолік. Ще більш очевидними були результати агрономічної діяльності людини (Бербанк, Мічурін, крилатий вислів якого - «Ми не можемо чекати милостей від природи; взяти їх у неї - наша задача», - могло б стати девізом всієї цієї епохи). Людство відчуло можливості, що здавалися безмежними.

Правда, і в цей час лунали окремі голоси, які закликали людство не захоплюватися підкоренням природи, не завдавати їй непоправної шкоди - таким застереженням був, наприклад, роман Л. Леонова «Російський ліс». Однак принципово справу змінилося лише після другої світової війни. У другій половині XX в. все більш і більш потужним стає заклик берегти природу і обмежувати втручання в неї цивілізації. В даний час ми переживаємо, очевидно, пік цієї культурної орієнтації. Що ж саме відбулося в другій половині нашого століття, що змусило говорити про екологію не тільки вчених, але і публіцистів, письменників, політиків, та й взагалі чи не всіх людей? Вирішальними тут виявилися дві обставини.

Одне з них те, що вперше сили і технологічні можливості цивілізації стали не тільки порівнянні з силами природи, а й часто і перевищувати їх. До пори до часу існувала думка, що скільки не вирубувати лісів, скільки не скидай в річки відходи від невеликих фабрик - на природі це практично не позначається, вона володіє-де достатньою силою, щоб заліковувати всі рани, нанесені їй господарською діяльністю людини. Так у людини виникало інтуїтивне переконання в невичерпності захисних ресурсів природи, яке зіграло чималу роль у наближенні екологічного неблагополуччя - щоб не говорити «катастрофи». У другій половині XX в. ситуація досить швидко змінюється, природа виявилася не в змозі затягувати озонові діри, швидко і без наслідків ліквідувати радіаційне забруднення, відновлювати водний баланс і т.п. Брак чистої води, трагедія Аральського моря, проект повороту північних річок, який, будь він здійснений, напевно мав би катастрофічні наслідки, - яскраві приклади «безсилля» природи перед настанням цивілізації.

Друга обставина - в XX в. розвиток цивілізації з усіма її наслідками вийшло з під контролю людини, стало непередбачуваним і некерованим. Екологічні катастрофи вибухають раптово, наука не в силах їх передбачити, а коли вони відбуваються, буває вже пізно їх виправляти. Аварії на ядерних об'єктах, виникнення «парникового ефекту», неконтрольована супер-урбанізація, генетичні мутації і багато іншого в сучасному житті людини служить ілюстрацією до сказаного.

Як же в світлі сказаного розцінювати роль цивілізації в системі культури і її вплив на емоційний комфорт людини? Питання це, мабуть, не наважується однозначно. Цивілізація внутрішньо суперечлива, причому найцікавіше, що її вади і недоліки є продовженням її достоїнств, розвитком позитивних тенденцій. Візьмемо, наприклад, самий, здавалося б, безперечний момент - полегшення процесу праці. Зрозуміло, з розвитком цивілізації спостерігається (в сумі, так як в кожному конкретному випадку слід враховувати ще й соціальну структуру суспільства) явна тенденція: досягнення цивілізації роблять працю людини легшим, збільшують його продуктивність і т.п. Однак, з іншого боку, існує й інша - праця стає більш інтенсивним, більш стомлюючим вже не стільки фізично, скільки психологічно, наприклад на конвеєрному виробництві, в монотонної роботи клерка, в постійній напрузі бізнесмена і т.п. Виграє чи людство в результаті в плані душевного комфорту - питання спірне.

Візьмемо інший приклад - хвороби і їх лікування. З одного боку, начебто тут-то досягнення цивілізації - безперечне благо: медицина практично покінчила з епідеміями чуми, холери, перемогла чорну віспу, навчилася виліковувати туберкульоз і т.д. Однак і тут є своя оборотна сторона. По-перше, розвиток цивілізації породило виникнення нових хвороб, часто не менш важких, ніж попередні: це, наприклад, горезвісний СНІД, алкоголізм, наркоманія, а головне - психічні хвороби, які в XX в. досягли такої поширеності і такої ваги протікання, що стали чи не найсерйознішою проблемою медицини. По-друге, сучасна людина саме в зв'язку з розвитком цивілізації став з усіх точок зору слабкіше, ніж раніше: знизився імунітет, нездоровий спосіб життя і особливо постійні стреси створили передумови для частих і важких захворювань серцево-судинної системи, з розвитком фармакології зменшилися власні захисні ресурси людини.

Таким чином, можна сказати, що людство, якщо і виграє в ході розвитку цивілізації в ступеня фізичного комфорту, то явно програє в духовному плані.

Зі сказаного зрозумілий і характер співвідношення природи і цивілізації в системі культури. Природа - природне середовище проживання людини, а цивілізація - штучна. Але без тієї і без іншої одно неможливе життя людини, його фізичний і душевний комфорт. Тому в культурі важливий деякий паритет, оптимальне співвідношення того й іншого почав. У тому випадку, коли переважує природний початок, людина інстинктивно тягнеться до цивілізації, і навпаки - пересичений і навіть, мабуть, змучений «благами» цивілізації, він також інстинктивно звертається до природи, намагаючись відновити «природний», «здоровий» спосіб життя, відпочити від напруг і стресів, «опроститься». Таким бачиться принципове співвідношення природи і цивілізації в культурі.

На закінчення розглянемо питання про суб'єкта культури, тобто про її основному «носії» ?. Тут можливі в принципі два рішення: основним суб'єктом культури є або індивідуум, особистість, або суспільство, соціум. Ми дотримуємося першої точки зору і ось чому.

 
 


? Особливо наголосимо на тому, що суб'єкт культури є її носієм, але далеко не завжди творцем. Створюватися ж культура і культурні цінності можуть як особистістю (Кант, Гегель, Пушкін, Достоєвський і т.п.), так і суспільством (побутова культура), про що докладніше див. Гл. V «Сфери продукування і побутування культурних цінностей».

Тільки виділення людини з первісного стада або з будь-якого більш пізнього соціуму вимагає його особистого самовизначення в світі, в тому числі і в суспільстві. Тільки індивідуальність, в значній мірі незалежна від громадських зв'язків, може ставити перед собою принципові для культури питання про сенс життя, про сутність смерті, про особисте безсмертя і на цій підставі формувати систему цінностей, емоційно-ціннісну позицію по відношенню до світу і соціуму, що , власне, і є сутністю культури, як це буде видно з наступного розділу. Абсолютно бездумне існування особистості, її повну тотожність з іншими індивідуальностями, що входять в дане товариство, ще не створює повноцінної культури, та, мабуть, і взагалі навряд чи можливо, хіба що на самих ранніх стадіях розвитку людства, в стадному його стані '. Повне злиття людини з соціумом, що спостерігається в XX в. ( «Автоматизированность» поведінки, «зомбізм», як каже М. Задорнов), не свідчить про протилежне, як це може здатися. Це просто окремий випадок адаптації культури особистості до культури суспільства, обумовлений агресивним вихованням. При цьому, як би далеко не зайшла нівелювання особистості, її страхи, надії, бажання, а до певної міри і система цінностей, не кажучи вже про тип емоційно-ціннісної орієнтації, залишаються все-таки індивідуальними - хоча б в тому сенсі, що вони особисто переживаються і тим самим обумовлюють душевний комфорт або дискомфорт. При зовнішній схожості з предкультурним, стадним станом людства культурологічна різниця тут величезна: в первісному стані людині не властиво ніяке, навіть ззовні нав'язане ціннісне ставлення до життя, він позбавлений можливості (навіть теоретичної) порівнювати і вибирати, тобто культурно самовизначатися. В цьому просто немає необхідності, але не тому, що це зробили за нього і до нього, а тому що він ще не бачить самого себе як деяку цінність. Не цілком ще він усвідомлює і свою смертність, і ворожість світу, а тому й не має потреби в культурній самозахисту, в набутті душевного комфорту. У культурному бутті сучасної людини, як би він не був знеособлений, всі ці моменти присутні.

 
 


'Див. Про це, напр., Книгу Ф. Енгельса «Походження сім'ї, приватної власності і держави».

Висловлені тут міркування про суб'єкта культури не є ні безперечними, ні тим більше загальноприйнятими. Більш того, культурологи XX в. в основному за краще бачити в культурі явище суто суспільне, соціальне. Така, наприклад, марксистська концепція культури, така ідея М. М. Бахтіна про «діалозі» як універсальної основі будь-якої культури, така й розвиваюча ідеї М. М. Бахтіна думку С. С. Аверинцева про «розумінні» як стрижні гуманітарної культури. Сюди ж треба віднести і концепцію культури у структуралістів, яку у вітчизняній науці найбільш повно розвинув Ю. М. Лотман. Він, зокрема, розумів культуру як явище не тільки суспільне, але як знаково-комунікативна в першу чергу.

У нашу задачу зараз не входить розгорнута полеміка з таким розумінням культури. Ще менш автор схильний заперечувати важливість громадського, соціального становлення та розвитку культури, - про ці аспекти ми ще будемо вести докладну розмову. Але деякі найбільш принципові міркування з цього питання все ж повинні бути висловлені вже зараз.

По-перше, будь-яке явище, що стосується людини (за винятком моментів чисто фізіологічних), можна назвати громадським, але лише в тому, найбільш широкому сенсі, що людина взагалі є істота суспільна і його становлення і розвиток неможливі поза певної групи собі подібних. (Так, у всякому разі, стверджують дарвінівська теорія еволюції і що склалася на її основі матеріалістична концепція виникнення людини, найпереконливіше представлена ??в роботах Ф. Енгельса.) Але якою була роль індивідуума в становленні «людини культурного» - це дещо інше питання. І наукова психологія, і практичний здоровий глузд підказують нам, що осмислення світу людиною - процес насамперед індивідуальний, хоча ця індивідуальність і повинна володіти якістю соціальності. Та інакше, власне, і бути не може: спілкування на рівні культури передбачає наявність узагальнених понять, які можуть утворюватися тільки в індивідуальній свідомості. Поняття передує мови як системі знаків, передує будь-якої комунікації. Справді навіщо мова і мова, коли нема про що говорити? Зміст спілкування по необхідності має бути індивідуально, форма ж складається в процесі соціальних контактів.

По-друге, уявлення про культуру як про соціальне явище - не єдина традиція в гуманітарних науках. Традицію протилежну, згідно з якою людина в своїй практиці залишається один на один зі світом і «одноосібно» повинен вирішувати питання ціннісного і міросозерцательного характеру, можна спостерігати, зокрема, в філософії І. Канта, який, мабуть, ближче всіх філософів підійшов до культурологічної проблематики . Його основні етичні, естетичні, гносеологічні категорії ( «чистий розум», «практичний розум», «категоричний імператив» та ін.) Носять яскраво виражений асоціальний характер. У філософії І. Канта універсальної опозицією є опозиція «я - не-Я», а це, як видно з попереднього, опозиція власне культурологічна.

Крім І. Канта і кантіанцями (втім, не всіх) опозицію «я - світ», яка має індивідуально-особистісний підхід до культури, поклали в основу своїх культурологічних побудов і інші філософи, зокрема А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, А. Камю , представники російської релігійної філософії XX ст. (У ній, втім, важливе значення має і категорія «соборності».)

Нарешті, по-третє, історія людства все більш і більш підвищує роль особистості, індивідуальності як суб'єкта культури. Якщо ціннісну систему ідей первісного племені ще можна уявити досить однорідною, то в XIX-XX ст. це стає, як правило, неможливим. З плином часу людська індивідуальність стає все менше зводиться до властивостей її соціокультурного кола, про що справедливо писали, зокрема, М. М. Бахтін і Д. С. Лихачов. Особистість, всупереч марксистській формулою, все ж таки не вичерпується «сукупністю суспільних відносин». Так що, вивчаючи, наприклад, російську дворянську культуру кінця XVIII - початку XIX ст., Ми з необхідністю повинні будемо зробити два висновки: з одного боку, ця культура є реальним соціокультурним цілим, а з іншого боку, окремі особистості, що входять в цю культуру , виявляються, по суті, носіями різних індивідуальних культур і не приводяться до спільного знаменника. Факт наявності соціокультурної спільності виявляється не більш значущий, ніж факт індивідуально-культурних відмінностей між, наприклад, Пушкіним і Кюхельбекер, Тетяною Ларіної і Ніною Воронская і т.д.

Така диференціація спостерігається майже в будь-який соціокультурної спільності. Навіть якщо весь соціум або етнос охоплені однією спільною ціннісною системою, підпорядковують своє буття якоїсь верховної цінності (наприклад, соціальної або національної свободи), то і тоді між окремими особистостями, які входять в дане соціокультурне об'єднання, не можна беззастережно ставити знак рівності: кожна людина - патріот або революціонер по-своєму.

Крім того, з розвитком особистісного самосвідомості людина стає все більш самотнім перед корінними питаннями культури про смерть і сенс життя в першу чергу. Як справедливо було сказано: «Кожний умирає поодинці». Загадки буття: «За чим я живу?», «Чому я повинен померти?», «Що зі мною буде після смерті?» З різним ступенем настійності мучать кожного, і вирішувати їх доводиться все-таки наодинці з самим собою. (Детальніше питання про співвідношення культури особистості і культури суспільства буде розглянуто в III гл.)

Отже, зі сказаного можна зробити два висновки. По-перше, культура є формою емоційно-особистісного ставлення людини до світу. По-друге, культура, будучи суспільним феноменом, є в той же час справою суто особистою, а тому особа і є основний носій (суб'єкт) культури. З цих двох основних посилок ми і будемо виходити надалі.

II. КУЛЬТУРА ЯК СИСТЕМА ЦІННОСТЕЙ. Емоційно-ціннісна орієнтація *

 
 


* Глава написана за участю Т. А. Касаткіна.

Поняття цінності та ціннісної орієнтації в світі настільки важливо для культури, настільки становить її сутність, що ми можемо сміливо визначити культуру як систему цінностей. Що ж мається на увазі в культурології під цінністю?

Категорія цінності утворюється в людській свідомості шляхом порівняння різних явищ. Осмислюючи світ, людина вирішує для себе, що в житті для нього є важливим, а що ні, що істотно, а що несуттєво, без чого він може обійтися, а без чого немає. Природно, що різні люди (і різні культури) визначають свій ціннісний світ по-своєму. Таким чином, цінність не є річ, а є відношення до речі, явища і т.п. У загальному вигляді цінність можна визначити і як щось таке, без чого дана культура виявляється збитковою, емоційно-дискомфортною. Стосовно до культури особистості можна сказати, що цінність є те, без чого існування цієї особистості повністю або частково втрачає сенс: такий цінністю є, наприклад, кохана людина для закоханого, діти для батьків, наука для вченого і т.д. Будь-яка система цінностей динамічна і рухлива: вона змінюється в часі з віком, зміною життєвих обставин і т.п.

У людській свідомості існує одночасно безліч цінностей, тому ми говоримо про їх системі, так як вони, як правило, не хаотично співіснують, а певним чином впорядковані. Система цінностей звичайно являє собою ієрархію, в якій цінності розташовуються по наростаючій значимості. Є рівень верховних, або абсолютних цінностей, при втраті яких існування культури в даному виді абсолютно втрачає сенс. Таких цінностей трохи, а часто верховна цінність взагалі тільки одна. Нижче розташовуються цінності менш високу значимість і т.д. Можна, наприклад, запропонувати таку систему цінностей (розташованих в порядку спадання): сім'я, свобода, репутація, Бог, природа (зрозуміло, список невичерпний). Ці ж цінності можна розташувати і в інших ієрархічних послідовності, наприклад: свобода, репутація, сім'я, природа, Бог чи Бог, репутація, сім'я, природа, свобода. Можливі, звичайно, й інші варіанти, і інший набір цінностей.

Ієрархія цінностей в принципі досить динамічна: наприклад, при позбавленні людини якийсь із нижчих цінностей вона може зайняти місце вищої. Припустимо, коли людину позбавляють свободи, тоді саме вона стає вищою цінністю, хоча раніше вона цілком могла не усвідомлювати як така.

Зауважимо, що тут і далі ми будемо мати на увазі лише цінності ідеальні, духовні, а не матеріальні. Останні забезпечують людині фізичний комфорт (вода, їжа, здоров'я, наявність статевого партнера, багатство, хороші побутові умови і т.п.) і, таким чином, не мають прямого відношення до культурологічної проблематики: це цінності не культури, а цивілізації або ж природи . Культурний же комфорт забезпечують цінності духовні. Однак це не означає, що духовні цінності завжди будуть стояти вище матеріальних і визначати культуру. У ряді емоційно-ціннісних систем все може обстоять зовсім навпаки: задоволення матеріальних потреб буде цілком забезпечувати культурний комфорт, так як їх досягнення буде служити підставою для задоволення собою і світом. Дуже часто фізичний комфорт є необхідною і достатньою передумовою комфорту душевного, але це не можна вважати універсальною закономірністю: людина може бути щасливою, навіть відчуваючи важкі фізичні позбавлення, якщо його надихає духовна система цінностей. Так, на думку Маяковського, щасливі захисники революції: «Ми - голодні, ми - жебраки, з Леніним в голові і з наганом у руці»; так, в поемі Твардовського «За даллю - даль» поет, коли він творить, «може бути хворим і старим, втомленим - щасливий все одно». І навпаки, повний матеріальний комфорт, без комфорту душевного, без примирення зі світом, Богом, самим собою ще далеко не забезпечує щастя: прикладами можуть служити герої російської класичної літератури, від Онєгіна і Печоріна до чеховського Лопахіна.

Раніше ми говорили і будемо говорити в подальшому не просто про ціннісних орієнтаціях, але про емоційно-ціннісних. Справа в тому, що життєві цінності - плід діяльності не тільки розуму, але й серця, і душі, яка не менше діяльна, ніж розум. Цінності емоційно переживаються, їх наявність обумовлює позитивні емоції радості, захоплення, задоволення. І навпаки відсутність, втрата цінностей, а іноді і просто сумнів в них сторонньої людини викликають емоції негативні - образу, гнів, роздратування. Таким чином, саме цінностями обумовлено стан емоційного комфорту або дискомфорту особистості.

Яким чином цінності виконують ориентирующую функцію? Людина живе в оточенні різних речей, явищ, ідей і т.п. Все це є дуже строкатий і внутрішньо суперечливий конгломерат, в якому людина цілком може заплутатися і розгубитися. Щоб цього не сталося, особистість і виробляє (або приймає готову) систему цінностей, яка і дозволяє орієнтуватися в світі, відрізняти важливе від неважливого, потрібне від непотрібного і т.п. При цьому чим міцніша і усвідомлена система емоційно-ціннісних орієнтацій, тим стабільніше особистісне самосвідомість, тим цілеспрямованіше життєдіяльність людини. І навпаки, особистості з нерозвиненими емоційно-ціннісними орієнтаціями властиві розпорошеність, метання, шукання і т.п.

Вище вже говорилося про те, що конкретних життєвих цінностей існує безліч, яке, мабуть, не піддається навіть простого перерахування. Але в той же час можна провести узагальнення, типологизацию емоційно-ціннісних орієнтацій. Ця можливість пов'язана з тим, що в історії людства існує відносно невеликий набір універсальних, типологічних емоційно-ціннісних орієнтацій. Тому в подальшому ми будемо говорити про емоційно-ціннісних орієнтаціях, як про загальні категоріях культури. При цьому типи емоційно-ціннісних орієнтацій виявляються інваріантними по відношенню до конкретних цінностей. Пояснимо це прикладом. Існує, скажімо, такий тип емоційно-ціннісної орієнтації, як героїка. Вона існувала в усі віки і стверджувала найрізноманітніші цінності - рідний дім, батьківщину, честь і гідність, світле майбутнє і т.п. Але незалежно від того, на які конкретні цінності була спрямована ця емоційно-ціннісна орієнтація, вона в будь-якому випадку вона залишалась героїкою - в цьому і полягає сенс поняття інваріантності.

Типи емоційно-ціннісних орієнтацій зв'язуються в деяку систему, яку можна представити наступною умовною схемою:

0 1 2 3 4 5 6

епічність трагізм героїка романтика сентиментальність іронія

драматизм гумор інвектива сатира цинізм

За позицію «0» тут приймається стан невиділення особистості зі світу, а отже, відсутність емоційно-ціннісної орієнтації як такої. Даний стан стосовно до людини й людства є, по суті, теоретичною абстракцією: це докультурное буття, на практиці не реалізується. Однак цікаво, що модель саме такого стану зафіксована в безлічі міфів про першій стадії творення життя і людини ( «золотий вік» античної міфології, Адам і Єва до гріхопадіння і т.д.). Подібного ж роду стан часто виступає як кінцева мета розвитку людства в багатьох утопії: воно мислиться як повне зняття всіх протиріч, досягнення абсолютної гармонії світу і людини, коли відпадає необхідність в культурному орієнтуванні.

Всі інші емоційно-ціннісні орієнтації, чиє значення відмінне від нульового, так чи інакше, міросозерцательно освоюють світ з точки зору особистості, тобто свідомо чи несвідомо виходять з протистояння, конфліктності особистості і світу. Типи емоційно-ціннісних орієнтацій служать, таким чином, найбільш глибинними модусу культури, тому їх можна також назвати культурними домінантами.

Позиції в поступовим зниженням дози розташовуються не довільно, а фіксують важливі з точки зору системи зв'язку і відносини. Відзначимо, по-перше, що емоційно-ціннісні орієнтації розташовуються парами, за винятком непарної іронії, про яку мова нижче. Принцип парності - один з найважливіших і основоположних в цій системі. Його реальний сенс в тому, що емоційно-ціннісні орієнтації в парах компенсують один одного, створюючи відносно стійку підсистему, так як кожен окремо взятий тип не є самодостатнім: він односторонньо визначає відносини особистості та світу, чому і є збитковим, неповноцінним. У разі декомпенсації, тобто відсутності пари в домінанту тієї чи іншої культури вона стає нестабільною. Конкретну реалізацію принципу парності ми побачимо надалі.

По-друге, видалення позицій від точки «0» означає зростання суб'єктивності емоційно-ціннісних орієнтацій (переміщення уваги з світу на особистість). Крім того, чим далі від точки «0», тим сильніше «поляризуються» складові пар, а отже, кожна з них стає сама по собі все більш ущербної, вимагаючи обов'язкової компенсації.

Власне емоційно-ціннісні орієнтації виникають на позиції «1» - це епічність і драматизм. На відміну від нульової точки дана пара - це вже виділеної особистості зі світу, що має на увазі певне ставлення до останнього. Але в той же час це ставлення - глибоке і безсумнівну прийняття світу і себе в ньому, дотримання його законам, що і становить сутність епічного світобачення. Однак це небездумное прийняття безхмарного і гармонійного світу: буття зізнається в його початкової і безумовної конфліктності (в чому і полягає суть драматизму), але сама ця конфліктність приймається як необхідна і справедлива сторона світу, бо конфлікти виникають і вирішуються, вони забезпечують саме існування і розвиток буття. Епіки-драматична мірооріентація - це максимальне «довіра до життя» (А. И. Герцен), довіру до об'єктивного світу у всій його реальної багатосторонності і суперечливості.

Епіки-драматична мірооріентація часто знаходить яскраве вираження в художній літературі, наприклад, в «Бурі» Шекспіра, «Іліаді» Гомера, вірші Пушкіна «Брожу я вздовж вулиць галасливих ...», «Війні і світі» Л. Толстого, «Трьох сестрах »Чехова і ін.

Відзначимо дві головні особливості позиції 1. По-перше, зрощення епічності і драматизму тут настільки велика, що можна говорити про єдину епіки-драматичної емоційно-ціннісної орієнтації, оскільки її «половини» не можуть існувати одне без одного, не втрачаючи якісної визначеності: епічність без усвідомлення драматизму життя вироджується або в байдужість (нерідко спостерігається у дуже старих людей, у йогів в стані нірвани і в інших випадках), або в безглуздо-оптимістичну формулу Панглосса з повісті Вольтера «Кандид»: «Все на краще в цьому найкращому зі світів ». Сприйняття ж життєвого драматизму без примирного і виправдовує епічного початку неминуче перетворює драматизм в трагізм.

По-друге, епіко-драматична орієнтація ще не містить в собі оцінковості і взагалі не допускає її. Тут ще неможливі судження типу «світ гарний» або «світ поганий», «людина - герой» або «людина - негідник». Світ такий, яким він є, і людина в світі приймається не тому, що він гарний, а тому, що він є частина світу.

Позиція 2 - трагізм і гумор. Сутність трагічного неодноразово визначалася філософами, естетами, літературознавцями; акцент в цих визначеннях справедливо робився на нерозв'язності конфлікту між двома вищими цінностями, однаково значущими для особистості і в той же час взаємовиключними, несумісними. Особистість, яка перебуває в ситуації вільного вибору між такими цінностями, повинна, так би мовити, своїми руками знищити одну з них, що, природно, не може не створювати емоційний дискомфорт, що призводить іноді навіть до самогубства. Глибинна ж культурна основа трагізму - спочатку ворожа особистості дійсність і пов'язане з цим свідомість тлінність будь-яких життєвих цінностей.

Категорія гумору також неодноразово служила предметом дослідження в естетиці, мистецтвознавстві, рідше - в філософії. Гумор - один із проявів комічного, а його своєрідність полягає в тому, що він долає об'єктивні протиріччя дійсності, переводить їх в комічний план і вже в такому вигляді приймає їх як неминучу і, більш того - необхідну частину життя. Гумор - сміх не злий, що не гнівний, а найчастіше радісний, що виражає освоєння особистістю всієї повноти буття. Гумор часто є показником душевного здоров'я людини або більш широких культур. Цю сторону «сміхової культури» найдетальніше і глибоко досліджував М. М. Бахтін у книзі «Творчість Ф. Рабле і народна культура Середньовіччя і Ренесансу». Істотно для гумору і те, що його суб'єкт бачить комічне не тільки у нестямі, але і в собі самому.

Здатність гумору і трагізму взаємно компенсуватися визначається їх емоційної полярністю. Чистий (некомпенсований) трагізм невблаганно веде особистість до розпачу, депресії, суїциду (щось подібне відбувається і в більших культурних структурах - наприклад, в імператорської Японії кінця другої світової війни). Гумор врівноважує цю емоційно-ціннісну орієнтацію, і природу цієї компенсації досить точно виражає девіз Габровского фестивалю: «Світ вижив, бо сміявся». Наведемо тут ще поетичне судження А. Т. Твардовського, що на війні (тобто в ситуації граничного трагізму) «порой ... однієї хвилинки не прожити без примовки, жарти самої немудру». З іншого боку, пам'ять про трагізм буття не дає гумору стати легковажним, «щенячим» оптимізмом.

Однак гумор і трагізм вже не пов'язані так невід'ємно, як епічність і драматизм, і, взагалі, починаючи з позиції 2 кожна емоційно-ціннісна орієнтація з пари може виступати самостійно, утворюючи декомпенсовані структури. Для якісного аналізу різних культур це дуже важливо.

Істотна особливість позиції 2 полягає в тому, що в ній вже виникає оціночне ставлення, але абсолютно особливе - неоднозначне, звертатися, амбівалентне. І гумор, і трагізм здатні нести як позитивний, так і негативне ставлення до світу, а частіше поєднують в собі і те й інше. Цю подвійність оцінки найпростіше показати на літературних персонажів, таких, наприклад, як Раскольников у Достоєвського (трагічний характер) або Швейк у Гашека (комічний характер): вони, безумовно, не підлягають однозначній оцінці.

Починаючи ж з позиції 3 парні емоційно-ціннісні орієнтації набувають постійного знак (+ або -) і «ділять» між собою навантаження: одна складова стверджує деякі цінності, інша - відкидає цінності протилежні. Так, героїка - це орієнтація стверджує характеру, вона спрямована на зміну світу відповідно до деякого ідеалом, який неодмінно усвідомлюється як піднесений. Протиріччя, які в системі трагізму усвідомлювалися як нерозв'язні, героїка дозволяє за допомогою активної дії, тобто роблячи рішучий вибір на користь однієї з протиборчих систем цінностей і без жалю відкидаючи іншу. Наприклад, Тарас Бульба в однойменній повісті Гоголя в ситуації вільного вибору миттєво і без вагань стверджує своїми діяннями ідеал запорізького «товариства», навіть якщо в ім'я нього треба знищити протистоять їм несумісні цінності (почуття любові, прихильності до сина і ін.).

Парної героїки емоційно-ціннісною орієнтацією є інвектива - заперечення, спрямоване на знищення протистоїть ідеалу, а тому ворожої системи цінностей, ширше - на знищення будь-якого ворога. Інвектива як домінанта культури особливо ясно виявляється в епохи міжнаціональних, релігійних і громадянських воєн. Слід підкреслити, що серйозність заперечення, відсутність в ньому навіть мінімальних комічних елементів становлять сутність інвективи і відрізняють її від заперечення сатиричного, про який трохи нижче.

Характер компенсації героїки і інвективи, думається, зрозумілий зі сказаного.

Позиція 4 - романтика і сатира. Майже з усіх точок зору вона дуже близька до попередньої, а принципова відмінність полягає в тому, що реальна дія тут замінюється або емоційним поривом, або дією символічним. Так, один з приватних (і дуже поширених) випадків романтики - мрія про героїчне, орієнтація на героїчний ідеал поза можливості втілити його в дійсність. Такого роду романтика властива, наприклад, молоді в «спокійні» періоди історії: юнакам і дівчатам часто здається, що вони «запізнилися народитися», щоб брати участь в революціях або війнах. Як співав В. Висоцький про післявоєнний час: «А в підвалах і напівпідвалах дітлахам хотілося під танки ...» Проте сфера романтики ширше цієї тяги до героїки; романтику взагалі можна визначити як прагнення до піднесеного ідеалу, не переходить до реальної дії. Ця емоційно-ціннісна орієнтація відносить всі цінності в область принципово недосяжного. Цінності, значимі для романтика, не живуть в реальному світі. Тому, коли романтик намагається «реалізуватися», він звертається до мрію, до фантазії - дуже яскраво ця особливість проявляється в літературі і мистецтві. Більш того, романтик досить часто і не прагне до реалізації свого ідеалу в дійсності (розуміючи, може бути, підсвідомо, що мрія про щастя вище і повніше самого щастя) і майже завжди незадоволений, коли його ідеалу якось трапляється втілитися: хорошим прикладом може служити розчарування молодого подружжя в перші ж місяці (а то і набагато раніше) після весілля.

Сатира, заснована на комічному, також є в порівнянні з інвективою дію символічне: замість спрямованості на реальне знищення ворога (як в інвективи) в сатирі відбувається його символічне «знищення сміхом». «Ворогом» ж для сатири як компенсатора романтики потенційно є реальність в цілому (особливо соціальна реальність) як щось невідповідне або протилежне ідеалу. Звідси і існування сатири в парі саме з романтикою: емпірична дійсність ідеально долається в романтиці, усвідомлюється як низинна в порівнянні з ідеалом, а значить, заслуговує не тільки серйозної ненависті (інвективи), скільки принизливій глузування. Сміються немає над всяким ворогом, але перш за все над тим, над яким відчувають перевагу, хоча б моральне.

У силу значної близькості розглянутих вище двох пар (героїка / інвектива і романтика / сатира) між ними часто відбуваються інтенсивні взаємодії: так, вони легко змінюються компенсаторами - героїка поєднується з сатирою, а романтика - з інвективою. Перший випадок можна спостерігати, наприклад, у вітчизняному мистецтві плаката часів Громадянської і Великої Вітчизняної воєн ( «Вікна РОСТу», карикатури Кукриніксів і т.п.), другий - в політичному мистецтві багатьох представників романтичної та неоромантической школи (К. Ф. Рилєєва, А. Шеньє, М. Горького та ін.). Можливо поєднання емоційно-ціннісних орієнтацій одного знака, що також дуже яскраво проявляється в художніх творах - так, в знаменитій светловской «Гренаді» героїка виступає в тісному зв'язку з романтикою; в оповіданнях А. Аверченко зі збірки «Дюжина ножів в спину революції» сатира поєднується з інвективою.

Позиція 5 - сентиментальність і цинізм. Сентиментальність в дослівному перекладі з французької означає чутливість; вона передбачає досить розвинену емоційну сферу в культурі як окремої особистості, так і більших утворень. Про сентиментальності як особливої ??емоційно-ціннісної орієнтації багато говорили як діячі культури (насамперед письменники, які належали до напрямку сентименталізму - Ж.-Ж. Руссо, Л. Стерн, Н. М. Карамзін), так і мистецтвознавці, які вивчали цей напрямок. Сентиментальність фактично є одним з перших проявів гуманізму, але дуже своєрідного. В окремих випадках життя майже кожній людині трапляється проявляти сентиментальність - так, більшість нормальних людей не можуть пройти байдуже повз страждань дитини, безпорадну людину або навіть тварини, що і відбивається, наприклад, в літературі: «Муму» Тургенєва, «Безприданниця» Островського, « спати хочеться »Чехова,« Дівчинка з сірниками »Андерсена і т.п. Коли ж сентиментальність стає домінантою культури, її значення дещо змінюється. Центром цієї емоційно-ціннісної орієнтації стають сам суб'єкт, сама здатність до співпереживання, чутливість як така. Сентиментальність як здатність «жаліти» вельми часто поєднує в собі суб'єкт і об'єкт (людина шкодує самого себе; це почуття, мабуть, знайоме всім по дитячим рокам). Але навіть якщо сентиментальна жалість спрямована на явища навколишнього світу, в центрі завжди залишається реагує на нього (розчулює, співчутлива) особистість. При цьому співчуття іншому в сентиментальності принципово бездіяльно, воно виступає свого роду психологічним замінником реальної допомоги (таке, наприклад, художньо виражене співчуття селянину в творчості А. Н. Радищева і Н. А. Некрасова). У своєму крайньому межі сентиментальність доходить до відвертого самозамилування, коли весь зовнішній світ цілком стає лише приводом для емоційної рефлексії суб'єкта. У кілька загостреній формі, але дуже вірно по суті такого роду сентиментальність показав Достоєвський в романі «Біси». Про статтю письменника Кармазинова там сказано так: «Він описував загибель одного пароплава ... чому сам був свідком і бачив, як рятували тих, хто гине і витягали потопельників. Вся стаття ця була написана єдино з метою виставити самого себе. Так і читалося між рядками: «Цікавтеся мною, дивіться, який я був в ці хвилини ... Чого ви дивитеся на цю утопленицю з мертвою дитиною в мертвих руках? Дивіться краще на мене, як я не витримав цього видовища і відвернувся »

Цинізм як емоційно-ціннісна орієнтація вивчений набагато менше, ніж сентиментальність, романтика, сатира та ін. Мабуть, лише в «Філософському енциклопедичному словнику» (1989 р) у відповідній статті зроблена спроба наукового розгляду цього явища. Цинізм передбачає абсолютну цінність власного «я» (включаючи, зрозуміло, і все те в навколишньому світі, що дорого циніку, доставляє йому задоволення, що він сприймає як «продовження себе»). Відносно ж решти світу і особливо наочно щодо визнаних в цьому світі етичних принципів спостерігається повна байдужість. Чудову загальну формулу цинізму дає головний герой «Записок з підпілля» Достоєвського: «Світла чи провалитися або ось мені чаю не пити? Я скажу, що світла провалитися, а щоб мені завжди чай пити ».

Саме внаслідок своєї байдужості цинізм, як це не парадоксально, приймає світ майже епічно, оскільки світ потрібен циніку як засіб самореалізації. Найістотнішим відмінністю від епіки, зрозуміло, залишається те, що цинізм заперечує значимість будь цінності в світі, крім свого власного «я», а отже, його прийняття світу є в своїй основі байдужість: циніку все одно, який світ - добрий, злий, справедливий , низинний, піднесений і т.п. Може бути, для циніка навіть краще бачити світ населеним кретинами і негідниками: це додає йому відчуття самоствердження і навіть переваги над світом. У загостреній формі це явище ілюструється життєвим кредо міністра-адміністратора з п'єси Є. Шварца "Звичайне диво": «Ах, дорога, а хто хороший? Весь світ такий, що соромитися нема чого ... Чого тут соромитися, коли світ створений абсолютно не на мій смак. Береза ??- тупиця, дуб - осел. Річка - ідіотка. Хмари - кретини. Люди - шахраї. Усе! Навіть немовлята тільки про одне мріють, як би пожерти і поспати. Та ну його! Чого там справді! »

Взаємна компенсація цинізму і сентиментальності надзвичайно природна: це, по суті, дві сторони однієї медалі. Для циніка сентиментальність - найбільш простий і, так би мовити, найменш обтяжливий спосіб утвердити власну людяність. «О, дайте мені хоч разок посентіментальнічать! Я так втомився бути циніком! »- Вигукує герой роману В. Набокова« Лоліта ».

З іншого боку, для емоційно-ціннісної орієнтації сентиментальності цинізм служить запобіжним клапаном, без якого особистість буквально захлинеться в сльозах. Ілюструємо це положення ще однією цитатою, на цей раз з роману М. А Булгакова «Майстер і Маргарита». Ось як зображується у ньому реакція літераторів на звістку про загибель Берліоза «Так, загинув, загинув ... Але ми-то адже живі! Так, зметнулася хвиля горя, але потримати, потримати і стала спадати, і де-не-хто вже повернувся до свого столика і - спершу нишком, а потім і в відкриту - випив горілочки і закусив. Справді, не пропадати ж курячим котлет де-воля? Чим ми допоможемо Михайлу Олександровичу? Тим, що голодні залишимося? Та ми-то живі! »

Цинізм і сентиментальність часто дають дуже тісні і стійкі зрощення, насилу розділяється сплав, прикладів чого безліч як в реальному житті, так і в літературі. З останніх назвемо хоча б таких персонажів, як Кармазін в «Бісах» Достоєвського (див. Наведений вище приклад), Клим Самгин Горького, Тінь з однойменної п'єси Є. Шварца.

Завершує систему іронія - не має пари емоційно-ціннісна орієнтація. Вона принципово відрізняється від інших позицій. Іронія, чия суб'єктивна основа - скептицизм, спрямована не на саму дійсність, а на її осмислення в тій чи іншій емоційно-ціннісної орієнтації. Тому вона займає виняткове місце в системі. Вона універсально протиставлена ??будь емоційно-ціннісної орієнтації і всім разом: її скептичне заперечення неможливо передбачає затвердження протилежної. «Іронія, - пише Т. Манн, - є пафос середини; вона є інтелектуальною застереженням, яка пустує між контрастами і не поспішає встати на чиюсь сторону і прийняти рішення: бо вона сповнена передчуття, що у великих питаннях, де справа йде про людину, будь-яке рішення може виявитися передчасним і неспроможним і що не вирішення є метою, а гармонія, яка, оскільки справа йде про вічні протиріччях, можливо, лежить десь у вічності, але яку вже несе в собі пустотлива застереження в назві іронія ».

Зі сказаного зрозуміло, чому іронія є єдиною непарної емоційно-ціннісною орієнтацією в системі; очевидно і її особливе становище в ній. Іронія, взаємодіючи з будь-емоційно-ціннісною орієнтацією, протистоїть як опонент-скептик будь-якій точці зору на світ. Будучи протиставила всякої догматичності і не приймаючи ніяких абсолютистських світоглядних постулатів, іронія на позиціях 2-5 може виконають


 ВИЩА ОСВІТА |  рекомендовано |  Єсін А. Б. |  ВІД АВТОРА |  IV. ЗАГАЛЬНІ ВЛАСТИВОСТІ КУЛЬТУР |  V. СФЕРИ продукування та ПОБУТУВАННЯ КУЛЬТУРНИХ ЦІННОСТЕЙ |  VI. СВІТ І ЛЮДИНА В КУЛЬТУРОЛОГІЧНИХ УЯВЛЕННЯХ 1 сторінка |  VI. СВІТ І ЛЮДИНА В КУЛЬТУРОЛОГІЧНИХ УЯВЛЕННЯХ 2 сторінка |  VI. СВІТ І ЛЮДИНА В КУЛЬТУРОЛОГІЧНИХ УЯВЛЕННЯХ 3 сторінка |  VI. СВІТ І ЛЮДИНА В КУЛЬТУРОЛОГІЧНИХ УЯВЛЕННЯХ 4 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати