Головна

Філософія Відродження

  1.  I. 2. 1. Марксистсько-ленінська філософія - методологічна основа наукової психології
  2.  XVIII століття: філософія Просвітництва
  3.  аналітична філософія
  4.  антична філософія
  5.  антична філософія
  6.  антична філософія
  7.  Антропологія і моральна філософія

Починаючи з XIV-XV ст. в країнах Західної Європи відбувається ряд змін, що знаменують початок нової епохи, яка увійшла в історію під ім'ям Відродження. Ці зміни були пов'язані насамперед з процесом секуляризації (звільнення від релігії і церковних інститутів), що відбувалися в усіх областях культурного і суспільного життя. Самостійність по відношенню до церкви набуває не тільки економічна і політична життя, але і наука, мистецтво, філософія. Правда, цей процес відбувається спочатку дуже повільно і по-різному протікає в різних країнах Європи.

Нова епоха усвідомлює себе як відродження античної культури, античного способу життя, способу мислення і відчування, звідки і йде сама назва Ренесанс, т. Е. Відродження. Насправді, однак, ренесансна людина і ренесансна культура та філософія суттєво відрізняються від античної. Хоча Відродження і протиставляє себе середньовічному християнству, воно виникло як підсумок розвитку середньовічної культури, а тому несе на собі такі риси, які були властиві античності.

Невірно було б вважати, що Середньовіччя зовсім не знало античності або цілком її відкидало. Уже говорилося, який великий вплив на середньовічну філософію надав спочатку платонізм, а пізніше - аристотелизм. В середні віки в Західній Європі зачитувалися Вергілієм, цитували Цицерона, Плінія Старшого, любили Сенеку. Але при цьому було сильне розходження у ставленні до античності в середні віки і в Відродження. Середньовіччя відносилося до античності як до авторитету, Відродження - як до ідеалу. Авторитет приймають всерйоз, йому йдуть без дистанції; ідеалом захоплюються, але захоплюються естетично, з незмінним почуттям дистанції між ним і реальністю.

Найважливішою відмінною рисою світогляду епохи Відродження виявляється його орієнтація на мистецтво: якщо середньовіччя можна назвати епохою релігійною, то Відродження - епохою художньо-естетичної по перевазі. І якщо в центрі уваги античності була природно-космічна життя, в середні віки - Бог і пов'язана з ним ідея спасіння, то в епоху Відродження в центрі уваги опиняється людина. Тому філософське мислення цього періоду можна охарактеризувати як антропоцентричний.

Гуманізм і проблема індивідуальності

У середньовічному суспільстві були дуже сильні корпоративні і станові зв'язку між людьми, тому навіть видатні люди виступали, як правило, в якості представників тієї корпорації, тієї системи, яку вони очолювали, подібно главам феодального держави і церкви. В епоху Відродження, навпаки, індивід набуває набагато більшу самостійність, він все частіше представляє не той чи інший союз, а самого себе. Звідси виростають нове самосвідомість людини і його нова громадська позиція: гордість і самоствердження, усвідомлення своєї сили і таланту стають відмінними рисами людини. На противагу свідомості середньовічної людини, який вважав себе цілком зобов'язаним традиції, - навіть в тому випадку, коли він як художник, вчений або філософ вносив істотний внесок в неї, - індивід епохи Відродження схильний приписувати всі свої заслуги самому собі.

Саме епоха Відродження дала світу ряд видатних індивідуальностей, що володіли яскравим темпераментом, всебічної освіченістю, що виділялися серед інших своєю волею, цілеспрямованістю, величезною енергією.

Різнобічність - ось ідеал ренесансного людини. Теорія архітектури, живопису і скульптури, математика, механіка, картографія, філософія, етика, естетика, педагогіка - таким є коло занять, наприклад, флорентійського художника і гуманіста Леона Батісти Альберті (1404-1472). На відміну від середньовічного майстра, який належав до своєї корпорації, цеху і т. Д. І досягав майстерності саме в цій сфері, ренесансний майстер, звільнений від корпорації і вимушений сам відстоювати свою честь і свої інтереси, бачить вищу нагороду саме у всебічності своїх знань і умінь.

Тут, втім, необхідно врахувати ще один момент. Ми тепер добре знаємо, скільки всіляких практичних навичок і умінь повинен мати будь-який селянин - як в середні віки, так і в будь-яку іншу епоху, - для того щоб справно вести своє господарство, причому його знання відносяться не тільки до землеробства, а й до маси інших областей: адже він сам будує свій будинок, сам упорядковує нехитру техніку, розводить худобу, оре, шиє, тче і т. д. і т. п. Але всі ці знання і навички не стають у селянина самоціллю, як, втім, і у ремісника, а тому не робляться предметом спеціальної рефлексії, а тим більше демонстрації. Прагненню стати видатним майстром - художником, поетом, ученим і т. Д. - Сприяє загальна атмосфера, що оточує обдарованих людей буквально релігійним поклонінням: їх шанують тепер так, як в античності героїв, а в середні віки - святих.

Ця атмосфера особливо характерна для гуртків так званих гуманістів. Ці гуртки раніше виникли в Італії - у Флоренції, Неаполі, Римі. Їх особливістю було опозиційне ставлення як до церкви, так і до університетів, цим традиційним центрам середньовічної вченості.

Людина як творець самого себе

Подивимося тепер, ніж возрожденческое розуміння людини відрізняється від античного і середньовічного. Звернемося до міркування одного з італійських гуманістів, Джованні Піко делла Мірандола (1463-1494), в його знаменитій «Промови про гідність людини». Створивши людину і «поставивши його в центрі світу», Бог, відповідно до цього філософа, звернувся до нього з такими словами: «Не даємо ми тобі, про Адам, ні певного місця, ні власного образу, ні особливої ??обов'язки, щоб і місце, і особа, і обов'язок ти мав за власним бажанням, згідно твоєї волі і твоєму рішенням. Образ інших творінь визначений у межах встановлених нами законів. Ти ж, не стиснутий ніякими межами, визначиш свій образ за своїм рішенням, під владу якого я тебе надаю » note 5.

Це зовсім не античне уявлення про людину. В античності людина була природною істотою в тому сенсі, що його межі були визначені природою і від нього залежало тільки те, чи послідує він природі або ж відхилиться від неї. Звідси і інтеллектуалістскій, раціоналістичний характер давньогрецької етики. Знання, на думку Сократа, необхідно для морального дії; людина повинна пізнати, в чому полягає добро, а пізнавши це, він обов'язково піде доброму. Образно кажучи, антична людина визнає природу своєї володаркою, а не себе - владикою природи.

У Піко ми чуємо відгомін вчення про людину, якій Бог дав вільну волю і який сам повинен вирішити свою долю, визначити своє місце в світі. Людина тут - не просто природна істота, він творець самого себе і цим відрізняється від інших природних істот. Він пан над усією природою. Цей біблійний мотив тепер істотно перетворений: в епоху Відродження поступово слабшає характерне для Середньовіччя переконання в гріховності людини і зіпсованості людської природи, а в результаті людина вже не потребує божественної благодаті для свого порятунку. У міру того як людина усвідомлює себе як творця власного життя і долі, він виявляється і необмеженим паном над природою.

Апофеоз мистецтва і культ художника-творця

Такої сили, такої влади своєї над усім існуючим, в тому числі і над самим собою, людина не відчував ні в античності, ні в середні віки. Йому не потрібна тепер милість Бога, без якої, в силу своєї гріховності, він, як вважали в середні віки, не міг би впоратися з недоліками власної «пошкодженої» природи. Він сам - творець, а тому фігура художника-творця стає як би символом Ренесансу.

Будь-яка діяльність - будь то діяльність живописця, скульптора, архітектора або інженера, мореплавця або поета - сприймається тепер інакше, ніж в античності і в середні віки. У стародавніх греків споглядання ставилося вище діяльності (виняток становила лише державна діяльність). Це і зрозуміло: споглядання (по-грецьки - «теорія») залучає людину до того, що вічно, т. Е. До самої суті природи, в той час як діяльність занурює його в тимчасовий, суєтний світ «думки». В середні віки ставлення до діяльності дещо змінюється. Християнство розглядає працю як свого роду спокута за гріхи («в поті лиця ти їстимеш хліб твій») і не вважає більше праця, в тому числі і фізичний, заняттям рабською. Однак вищою формою діяльності визнається тут та, що веде до спасіння душі, а вона багато в чому схожа споглядання: це молитва, богослужбовий ритуал, читання священних книг. І тільки в епоху Відродження творча діяльність набуває свого роду сакральний (священний) характер. З її допомогою людина не просто задовольняє свої суто земні потреби, він творить новий світ, створює красу, творить найвище, що є в світі, - самого себе.

І не випадково саме в епоху Відродження вперше розмивається та межа, яка раніше існувала між наукою (як осягненням буття), практично-технічною діяльністю, яку іменували «мистецтвом», і художньою фантазією. Інженер і художник тепер - це не просто «умілець», «технік», яким він був для античності і Середніх віків, а творець. Відтепер художник наслідує не просто створінням Бога, але самому божественної творчості. У творінні Бога, т. Е. Природних речах, він прагне побачити закон їх побудови. У науці такий підхід ми знаходимо у І. Кеплера, Г. Галілея, Б. Кавальєрі.

Ясно, що подібне розуміння людини вельми далеко від античного, хоча гуманісти і усвідомлюють себе відроджувати античність. Вододіл між Ренесансом і античністю було проведено християнством, яке вирвало людини з космічної стихії, зв'язавши його з трансцендентним Творцем світу. Особистий, заснований на свободі союз з Творцем встав на місце колишньої - язичницької - вкоріненості людини в космосі. Людська особистість («внутрішня людина») придбала небачену раніше цінність. Але вся ця цінність особистості в середні віки лежала на союзі людини з Богом, т. Е. Була автономною: сам по собі, в відірваності від Бога людина ніякої цінності не мав.

В епоху Відродження людина прагне звільнитися від свого трансцендентного кореня, шукаючи точку опори не стільки в космосі, з якого він за цей час як би виріс, скільки в собі самому, у своїй поглибити душі і в своєму - що відкрився йому тепер в новому світлі - тілі , через яке йому відтепер по-іншому бачиться і тілесність взагалі. Як ні парадоксально, але саме середньовічне вчення про воскресіння людини у плоті призвело до тієї «реабілітації» людини з усією його матеріальної тілесністю, яка так характерна для Відродження.

З антропоцентризмом пов'язаний характерний для Відродження культ краси, і не випадково саме живопис, що зображає перш за все прекрасне людське обличчя і людське тіло, стає в цю епоху чільним видом мистецтва. У великих художників - Боттічеллі, Леонардо да Вінчі, Рафаеля світосприйняття Ренесансу отримує найвище вираження.

Антропоцентризм і проблема особистості

В епоху Відродження, як ніколи раніше, зросла цінність окремої людини. Ні в античності, ні в середні віки не було такого пекучого інтересу до людської істоти в усьому розмаїтті його проявів. Вище всього в цю епоху ставиться своєрідність і унікальність кожного індивіда. Витончений художній смак скрізь вміє розпізнати і підкреслити це своєрідність; оригінальність і несхожість на інших стає найважливішою ознакою великої особистості.

Нерідко тому можна зустріти твердження, що саме в епоху Відродження взагалі вперше формується поняття особистості як такої. І справді, якщо ми ототожнив поняття особистості з поняттям індивідуальності, то таке твердження буде цілком правомірним. Однак насправді поняття особистості та індивідуальності слід розрізняти. Індивідуальність - це категорія естетична, в той час як особистість - категорія морально-етична. Якщо ми розглядаємо людини з точки зору того, як і чим він відрізняється від усіх людей, то ми дивимося на нього як би ззовні, оком художника; до вчинків людини ми докладаємо в цьому випадку тільки один критерій - критерій оригінальності. Що ж стосується особистості, то в ній головне інше: здатність розрізняти добро і зло і діяти у відповідності з подібним розрізненням. Разом з цим з'являється і друге найважливіше визначення особистості - здатність нести відповідальність за свої вчинки. І далеко не завжди збагачення індивідуальності збігається з розвитком і поглибленням особистості: естетичний і морально-етичний аспекти розвитку можуть істотно між собою розходитися. Так, багате розвиток індивідуальності в XIV-XVI ст. нерідко супроводжувалося крайнощами індивідуалізму; самоцінність індивідуальності означає абсолютизацію естетичного підходу до людини.

Пантеїзм як специфічна риса натурфілософії Відродження

В епоху Відродження філософія знову звертається до вивчення природи. Інтерес до натурфілософії посилюється до кінця XV - початку XVI ст. в міру того, як переглядається середньовічне ставлення до природи як несамостійної сфері. На перший погляд відбувається повернення до космоцентризм античного мислення. Однак в розумінні природи, так само як і в трактуванні людини, філософія Відродження має свою специфіку. Ця специфіка насамперед позначається в тому, що природа трактується пантеїстично. У перекладі з грецької пантеїзм означає «всебожіе». Християнський Бог тут втрачає свій трансцендентний характер; він ніби зливається з природою, а остання тим самим обожнюється і набуває рис, які їй в такій мірі не були властиві в античності. Натурфілософи Відродження, наприклад знаменитий німецький лікар, алхімік і астролог Парацельс (1493-1541), бачать в природі якесь живе ціле, пронизане магічними силами, які знаходять свій прояв не тільки в будові і функціях живих істот - рослин, тварин, людини, ангелів і демонів, але і в неживих стихіях. Парацельс встановлює особливу систему аналогій між різними органами людини і тварин, з одного боку, і частинами рослин, будовою мінералів і рухами небесних світил - з іншого. Вся природа, по Парацельсу, повинна бути зрозуміла виходячи з трьох алхімічних елементів - ртуті, сірки і солі; ртуть відповідає духу, сірка - душі, а сіль - тілу. Подібно до того як в людині всіма відправленнями тіла «завідує» душа, точно так же в кожній частині природи знаходиться якесь одухотворене початок - архей, а тому для оволодіння силами природи необхідно осягнути цей архей; увійти з ним в свого роду магічний контакт і навчитися ним керувати.

Таке магічно-алхимическое розуміння природи характерно саме для XV-XVI ст. Хоча воно і має точки дотику з античним уявленням про природу як цілісному і навіть одушевленому космосі, але істотно відрізняється від цього уявлення своїм активістського духом, прагненням керувати природою за допомогою таємних, окультних сил. Не випадково натурфілософи Відродження критикували античну науку, і перш за все фізику Аристотеля, яка представлялася їм занадто раціоналістичністю і приземленою, оскільки була майже повністю позбавлена ??магічного елемента і проводила суворе відмінність між живими істотами і неживими стихіями - вогнем, повітрям, водою і землею. Набагато ближче до возрожденчески способу мислення був неоплатонізм, тим більше що він ще з XIII-XIV ст. сприймався як антитеза аристотелизма пізньої схоластики. У неплатників натурфілософія запозичила поняття світової душі, яке було відкинуто в Середні століття як язичницьке, а тепер, навпаки, все частіше ставилося на місце трансцендентного християнського Бога. За допомогою цього поняття натурфілософи прагнули усунути ідею творіння: світова душа представлялася як іманентна самій природі життєва сила, завдяки якій природа набуває самостійності і не потребує більше в потойбічному початку.

Микола Кузанський і принцип збігу протилежностей

Одним з характерних представників ренесансної філософії був Микола Кузанський (1401-1464). Аналіз його вчення дає змогу особливо яскраво побачити різницю між давньогрецької і возрожденческой трактуваннями буття.

Микола Кузанський, як і більшість філософів його часу, орієнтувався на традицію неоплатонізму. Однак при цьому він переосмислив вчення неплатників, починаючи з центрального для них поняття єдиного. У Платона і неплатників, як ми знаємо, єдине характеризується через протилежність «іншому», чи не-єдиному. Ця характеристика сходить до піфагорійцям і еліатів, протиставляла єдине багато чому, межа - безмежного. Микола Кузанський, що розділяє принципи християнського монізму, відкидає античний дуалізм і заявляє, що «єдиному ніщо не протилежно». А звідси він робить характерний висновок: «Єдине є все» - формула, яка звучить пантеїстично і прямо випереджає пантеїзм Джордано Бруно.

Ця формула неприйнятна для християнського теїзму, принципово відрізняє творіння (всі) від Творця (єдиного); але, що не менш важливо, вона відрізняється і від концепції неплатників, які ніколи не ототожнювали єдине з «усім». Ось тут і з'являється новий, возрожденческий підхід до проблем онтології. З твердження, що єдине не має протилежності, Микола Кузанський робить висновок, що єдине тотожне безмежного, нескінченного. Нескінченне - це те, більше чого нічого не може бути. Тому воно характеризується як «максимум», єдине ж - як «мінімум». Микола Кузанський, таким чином, відкрив принцип збігу протилежностей (coincidentia oppositorum) - максимуму і мінімуму. Щоб зробити більш наочним цей принцип, він звертається до математики, вказуючи, що при збільшенні радіуса кола до нескінченності коло перетворюється на нескінченну пряму. У такого максимального кола діаметр стає тотожним колу, більш того - з колом збігається не тільки діаметр, але і центр, а тим самим точка (мінімум) і нескінченна пряма (максимум) являють собою один і той же. Аналогічно іде справа з трикутником: якщо одна з його сторін нескінченна, то й інші дві теж будуть нескінченними. Таким чином доводиться, що нескінченна лінія є і трикутник, і коло, і кулю.

Збіг протилежностей є найважливішим методологічним принципом філософії Миколи Кузанського, що робить його одним з родоначальників новоєвропейської діалектики. У Платона, одного з найбільших діалектиків античності, ми не знаходимо вчення про збіг протилежностей, оскільки для старогрецької філософії характерний дуалізм, протиставлення ідеї (або форми) і матерії, єдиного і безмежного. Навпаки, у Миколи Кузанського місце єдиного тепер займає поняття актуальної нескінченності, яке і є, власне, поєднання протилежностей - єдиного і безмежного.

Проведене, хоча і не завжди послідовно, ототожнення єдиного з нескінченним згодом спричинило за собою перебудову принципів не тільки античної філософії і середньовічної теології, а й античної і середньовічної науки - математики і астрономії.

Ту роль, яку у греків відігравало неподільне (одиниця), що вносить міру, межа як в суще в цілому, так і в кожен рід сущого, у Миколи Кузанського виконує нескінченне - тепер на нього покладено функцію бути мірою всього сущого. Якщо нескінченність стає мірою, то парадокс виявляється синонімом точного знання. І справді, ось що випливає з прийнятих мислителем передумов: «... якби одна нескінченна лінія складалася з нескінченного числа відрізків в п'ядь, а інша - з нескінченного числа відрізків в дві п'яді, вони все-таки з необхідністю були б рівні , оскільки нескінченність не може бути більше нескінченності » note 6. Як бачимо, перед обличчям нескінченності всякі кінцеві відмінності зникають, і двійка стає дорівнює одиниці, трійці і будь-якого іншого числа.

В геометрії, як показує Микола Кузанський, справа йде так само, як і в арифметиці. Розрізнення раціональних і ірраціональних відносин, на якому трималася геометрія греків, він оголошує мають значення тільки для нижчої розумової здібності - розуму, а не розуму. Вся математика, включаючи арифметику, геометрію і астрономію, є, на його переконання, продукт діяльності розуму; розум якраз і виражає свій основний принцип у вигляді заборони протиріччя, тобто. е. заборони поєднувати протилежності. Микола Кузанський повертає нас до Зенона з його парадоксами нескінченності, з тим, однак, різницею, що Зенон бачив в парадоксах знаряддя руйнування помилкового знання, а Микола Кузанський - засіб творення справжнього. Правда, саме це знання має особливий характер - воно є «навчені невідання».

Теза про нескінченне як міру вносить перетворення і в астрономію. Якщо в галузі арифметики і геометрії нескінченне як міра перетворює знання про кінцеві співвідношеннях в приблизне, то в астрономію ця нова міра вносить, крім того, ще й принцип відносності. І справді: так як точне визначення розмірів і форми світобудови може бути дано лише через віднесення його до нескінченності, то в ньому не можуть бути розрізнені центр і окружність. Міркування Миколи Кузанського допомагає зрозуміти зв'язок між філософською категорією єдиного і космологічним уявленням древніх про наявність центру світу, а тим самим - про його кінцівки. Здійснене їм ототожнення єдиного з безмежним руйнує ту картину космосу, з якої виходили не тільки Платон і Аристотель, а й Птолемей та Архімед. Для античної науки і більшості представників античної філософії космос був дуже великим, але кінцевим тілом. А ознака кінцівки тіла - це можливість розрізнити в ньому центр і периферію, «початок» і «кінець». Згідно Микола Кузанський, центр і коло космосу - це Бог, а тому хоча світ не нескінченний, проте його не можна помислити і кінцевим, оскільки у нього немає меж, між якими він був би замкнений.

Нескінченна Всесвіт Н. Коперника і Дж. Бруно. геліоцентризм

Наведені вище положення суперечать принципам арістотелівської фізики, заснованої на розрізненні вищого - надлунного і нижчого - підмісячного світів. Микола Кузанський руйнує кінцевий космос античної та середньовічної науки, в центрі якого знаходиться нерухома Земля. Тим самим він підготовляє Коперниканська революцію в астрономії, усунути геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картини світу. Слідом за Миколою Кузанський Микола Коперник (1473-1543) користується принципом відносності і на ньому засновує нову астрономічну систему.

Характерна для Миколи Кузанського тенденція мислити вища початок буття як тотожність протилежностей (єдиного і нескінченного) була результатом пантеїстично пофарбованого зближення Бога зі світом, Творця з творінням. Цю тенденцію ще більше поглибив Джордано Бруно (1548-1600), створивши послідовно пантеїстичні вчення, вороже середньовічному теизму. Бруно спирався не тільки на Миколая Кузанського, але і на геліоцентричну астрономію Коперника. Згідно з ученням Коперника, Земля, по-перше, обертається навколо своєї осі, чим пояснюється зміна дня і ночі, а також рух зоряного неба. По-друге, Земля обертається навколо Сонця, поміщеного Коперником в центр світу. Таким чином, Коперник руйнує найважливіший принцип арістотелівської фізики і космології, відкидаючи разом з ним і уявлення про кінцівки космосу. Як і Микола Кузанський, Коперник вважає, що Всесвіт незмірно і безмежна; він називає її «подібної нескінченності», одночасно показуючи, що розміри Землі в порівнянні з розмірами Всесвіту зникаюче малі.

Ототожнюючи космос з нескінченним божеством, Бруно отримує і нескінченний космос. Знімаючи, далі, кордон між Творцем і творінням, він руйнує і традиційну протилежність форми - як початку неподільного, а тому активного і творчого, з одного боку, і матерії як почала безмежного, а тому пасивного - з іншого. Бруно, таким чином, не тільки передає самій природі те, що в Середні століття приписувалося Богу, а саме активний, творчий імпульс. Він йде значно далі, забираючи у форми і передаючи матерії то початок життя і руху, яке з часів Платона і Аристотеля вважалося властивим саме формі. Природа, згідно Бруно, є «Бог в речах».

Не дивно, що вчення Бруно було засуджено церквою як єретичне. Інквізиція вимагала, щоб італійський філософ зрікся свого вчення. Однак Бруно вважав за краще смерть зречення і був спалений на багатті.

Нове розуміння співвідношення між матерією і формою свідчить про те, що в XVI ст. сформувалося свідомість, істотно відмінне від античного. Якщо для давньогрецького філософа межа вище безмежного, завершене і ціле прекрасніше незавершеного, то для філософа епохи Відродження можливість багатшими актуальності, рух і становлення переважніше нерухомо-незмінного буття. І не випадково в цей період особливо привабливим виявляється поняття нескінченного: парадокси актуальної нескінченності грають роль свого роду методу не тільки у Миколи Кузанського і Бруно, а й у таких видатних вчених кінця XVI - початку XVII ст., Як Г. Галілей і Б. Кавальєрі .




 Матеріалістична і ідеалістична трактування буття |  софісти |  Сократ: пошуки достовірного знання |  Людина, суспільство і держава у Платона |  Аристотель: розвиток вчення про людину, душі і розумі |  Етичні вчення стоїків і Епікура |  неоплатонізм |  Глава 2. Середньовічна філософія |  Середньовічна філософія як синтез християнського вчення і античної філософії |  Фома Аквінський - систематизатор середньовічної схоластики. Номіналістіческая критика томізму |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати