Головна

ДОКТРИНА, РЕЛІГІЙНИЙ ДОСВІД І КУЛЬТУРА

  1.  Андроновская культура 1 сторінка
  2.  Андроновская культура 2 сторінка
  3.  Андроновская культура 3 сторінка
  4.  Андроновская культура 4 сторінка
  5.  Андроновская культура 5 сторінка
  6.  Андроновская культура і індоіранці
  7.  Антикультура - хвороба цивілізації

У. Джеймс назвав свою знамениту книгу, по суті поклала початок науковому вивченню проблеми релігійного досвіду, "Різноманіття релігійного досвіду". Ми б проте взяли на себе сміливість висунути тезу про однаковість релігійного досвіду. Зрозуміло, можна виділити різні шари і рівні цього досвіду: емоційний, пов'язаний з переживанням змісту релігії на рівні почуттів, перинатально-архетипний і трансперсональної, в свою чергу має безліч рівнів, від проявів колективної пам'яті до найбільш глибинних переживань онтологічного єдності сущого або безатрібутной Пустоти- абсолюту. Але всі ці типи переживань, на нашу думку, будуть практично тотожними в різних релігійних традиціях і культурах, а все різноманіття буде ставитися лише до рівня вираження цього досвіду і його опису. Таким чином, ми пропонуємо виділити в релігійному досвіді як би два рівні: рівень переживання, тотожний у всіх традиціях одного типу і шару, і рівень вираження і опису, який буде відрізнятися в різних традиціях, оскільки адепт завжди буде передавати свій досвід в категоріях і термінах своєї доктрини, в свою чергу існуючої в рамках певної культури, що є детермінантою доктринального вираження базового переживання.

Наведемо простий приклад. В. В. Розанов, описуючи релігійну екстатичну практику сектантів-христововеров (хлистів) і її доктринальне оформлення, каже, що сектанти називають своїх лідерів (т. Е осіб, що реалізували релігійну прагматику вчення секти) "христами" і "Богородиця" просто тому , що не знають інших слів, хоча набагато точніше було б назвати їх "богами" і "богинями". *

 * Див .: Розанов В. В. Апокаліптичні секти: батоги і скопці. СПб., 1911.

Точно так само і адепт тій чи іншій "високою" психотехнической традиції, яка призводить до глибинних трансперсональна переживань, буде описувати та інтерпретувати їх у звичній для нього знаковою системі. Так, переживання онтологічного єдності буде інтерпретовано адвайта-ведантісти як переживання тотожності індивідуального (атман) і універсального (Брахман) "я", буддистом - як реалізація дхармового тіла Будди, в якому зникають всі опозиції і всіляка дихотомія, спостерігачем-неплатників - як занурення душі в розум і розуму до Єдиного, християнином - як піднесення душі до її причетності божественному первоедінства ("причетність божественному єству", за висловом з послання ап. Петра) і т. д

Цікаво, що в індійській релігійній традиції з її особливою увагою до психотехніки і трансперсональному переживання ця обставина досить добре усвідомлювалася. По-перше, це проявилося в схильності до негативного опису глибинного переживання: то, що переживається, принципово невимовно і неопісиваемо - "не те, не те". Ця ж тенденція до негативного опису вищого досвіду є і у християнських глядачів, особливо східних, але в індійській традиції вона виражена сильніше і недвозначно. Сам метод опису вищих станів в індійських релігіях дотепно названий Д. Зільберманом "семантичної деструкцією мови" - коли опис за допомогою прийнятих в культурі символів змінюється негативним описом і навіть зазначенням на умовність і негативного опису (в світі глухих, зауважує Д. Зільберман, Шанкара ніколи б не сказав, що мова Брахмана - безмовність). *

 * Див .: Зільберман Д. Б. Одкровення в адвайта-веданта як досвід семантичної деструкції мови // Питання філософії. 1972. № 5.

По-друге, в індійській традиції (в тому числі і в останні сто років) перебували люди, прямо стверджували тотожність досвіду і різноманітність його описів, - найбільш невигадливе і тому вельми показове судження на цей рахунок належить Рамакрішне, приходив до ідентичним переживань, слідуючи різним традицій (включаючи християнство та іслам). А Дж. Крішнамурті прямо відкидав будь-обумовлений культурою і епохою мову опису духовності як джерело прихильності, несвободи і ідолопоклонства. В результаті йому вдалося виключно глибоко передати дух індійської релігійності, не використовуючи при цьому жодного санскритського слова і кажучи на самому повсякденній мові.

У християнсько-маронітським-суфійської традиції цього ж ефекту домігся Джебран.

Цілком правомірно тут поставити питання про те, в якому ступені культури деформують переживання в процесі його опису. Перш за все слід зазначити, що будь-який, навіть найпростіше переживання адекватно не описується ("думка висловлена ??є брехня", * як сказав поет), оскільки мова (принаймні, "природний" мова), мабуть, взагалі погано пристосований для опису внутрішнього світу або, кажучи науковою мовою, - психічних процесів.

 * Цитата з вірша Ф. І. Тютчева "Silentium".

Тому будь-яке опис будь-якого, навіть самого "загальнодоступного" психічного стану або переживання деформує його, залишаючись принципово збитковим. Спробуйте, наприклад, абсолютно адекватно описати гнів, радість, співчуття, страх, закоханість і т. Д. Навіть метафоризм поетичної мови не стільки допомагає описати і зрозуміти, скільки сопережить (магічна сугестивність поезії). До речі, на таке співпереживання спрямовані і багато психотехнические методи. Наприклад, дзенських коани або мондо мають на меті викликати у підготовленого належним чином людини трансперсональное переживання (саторі - "пробудження"; кенсё - "бачення природи-суті" і т. Д). Однак форма коана обумовлена ??культурою і епохою: то, що парадоксально і суггестивно для японця XVII ст., Може здатися нам просто безглуздим або, навпаки, банальним. Потрібно бути глибоко віруючим амідаістом, щоб спочатку жахнутися блюзнірства фрази "Зуб клацнув блоху, а уста прошепотіли" Наму Аміда Буцу "", а потім пережити почуття звільненості від авторитарного тиску традиції і відчути свою власну природу як природу будди. Тому коани для європейців, ймовірно, повинні бути зовсім іншими, ніж для китайців і японців.

Тим не менш важливо неопісиваемо переживання, що виходить за межі предметності, суб'єкт-об'єктних відносин і взагалі всілякої дихотомії. Будь-які форми його опису (яке в принципі неможливо в силу його трансцендентності повсякденного досвіду або, якщо завгодно, досвіду вкантовському сенсі, для опису якого тільки і призначений мову) будуть умовними і мають цінність тільки в рамках певної культурної традиції.

Таким чином, релігії, орієнтовані на психотехнічну практику і трансперсональна переживання (релігії чистого досвіду), не тільки в меншому ступені міфологізують і догматично реінтерпретіруются базові переживання, ніж догматичні релігії одкровення, а й наділені самосвідомістю універсальності, неопісиваемості і несообщаемості знаковими засобами даного досвіду, до якому ці кошти можуть тільки підштовхнути при їх певному застосуванні, як це має місце в дзен або в праджня-парамітскіх сутрах. Вище ми говорили про особливу чуйності до цієї обставини індійської релігійної традиції, проте вона аж ніяк не є винятком. Досить згадати знамениту притчу великого суфія XIII в. Джалал ад-Діна Румі про турці, персі, араба і грека, які вирішили купити виноград, але називали його кожен на своїй мові. В результаті четверо друзів, не знайшовши взаєморозуміння, побилися, не знаючи, що говорять про одне й те ж. "Слова необізнаних несуть війну, мої ж - єдність, мир і тишу", - завершує притчу автор. Під уявною простотою і дидактичністю тексту прихована глибока думка про тотожність денотата (об'єкта висловлювання) при розходженні сигніфікат (знакового вираження смислового обсягу поняття, що додається до денотату) - думка, яка постійно обговорюється в витончений теоріях індійської лінгвофілософії.

Проблема співвідношення релігійного переживання і його вираження на мові тієї чи іншої традиції і тієї чи іншої культури надзвичайно складна і цілком заслуговує дослідження в багатьох солідних монографіях. Все сказане тут - лише якісь тези, розвинути і обгрунтувати які можна тільки в ході багатьох досліджень конкретного матеріалу в рамках порівняльного релігієзнавства.

На закінчення трохи затягнувся введення ми вважаємо за необхідне надзвичайно побіжно торкнутися ще одного питання, а саме питання про співвідношення релігії і моралі. Спочатку ми не збиралися стосуватися його взагалі як дуже далекого від теми справжнього дослідження, але пізніше змінили рішення, оскільки серед найширших верств наших потенційних читачів існує думка, чи не загальновизнане, про надзвичайну близькість релігії і моралі і навіть про тотожність того і іншого. З нашої точки зору, ця впевненість є результат помилки, про що ми і вважаємо за потрібне сказати кілька слів.

Звичайно, в високорозвинених релігіях етика відіграє дуже важливу, хоча і не однакову роль. Але так було аж ніяк не скрізь і не завжди. Всі архаїчні і найдавніші релігії практично були позбавлені етичного елементу, і сакральність в них була пов'язана з моральністю. Навіть в такій релігії, як даосизм, етичне вчення досить примітивно і неопрацьовані, особливо якщо порівняти його з конфуціанської мораллю, хоча конфуціанство як раз релігією і не є.

Те, що етична доктрина не становить суті релігії, прекрасно розуміють і християнські богослови, незважаючи на надзвичайно високу етізірованность християнства. Це, зокрема, проявилося і в різкій критиці православною церквою толстовки, який намагався інтерпретувати християнство як чисто етичне вчення, як доктрину доброчесного життя. Те саме можна сказати і до критики толстовства російськими релігійними мислителями срібного століття. Досить згадати образ Князя в "Трьох розмовах" Вл. Соловйова та зауваження Д. С. Мережковського про неунікальності християнської етики (вчення про всезагальну любов було всюди - від Конфуція до Бодхисаттви, а про безсмертя душі краще за всіх сповістив Сократ - "Не мир, а меч"). Чи не моральне вчення, стверджує Мережковський, визначає цінність християнства, а сама особистість воскреслого Господа.

Вищесказаного вже досить, щоб визначити моральну доктрину лише як одна з якостей або властивостей релігії, причому властивостей похідних і акцидентальної, а не сутнісних. Проте ми дозволимо собі сказати ще кілька слів про місце етики в світових релігіях.

Буддизм, як і інші релігії Індії, розглядає моральне вдосконалення, до якого пред'являються надзвичайно високі стандарти (досить згадати про ахімсі як принципі абсолютного заборони завдавати зла живим істотам), не як мета, а лише як необхідна підготовче засіб для придушення або приборкання кльош, афектів, перешкоджають досягненню звільнення. У структурі буддійського шляху щабель моральності (шила) слід відразу ж за ступенем мудрості (праджня), але передує заключного етапу - етапу психотехніки (самадхи), безпосередньо приводить до набуття нірвани. Сама вища реальність як в буддизмі, так і в брахманизме аж ніяк не розглядається в етичних категоріях: добро і зло - відносні поняття профанического рівня. І проблема зла трактується в індійських релігіях суто психологічно: зло є те, що створює карму і прив'язує жива істота до сансаре, колесу чергуються народжень-смертей, незмінно пов'язаних зі стражданням. Джерело зла - кльоші, афективні стану психіки, що базуються на невіданні (авидья) природи реальності.

Для даосизму проблема зла гранично проста і обумовлена ??його натуралістичним характером: все природне - благо (все природне добре), зло полягає в відпадати від гармонійного світу природи, що розуміється як відступ від Дао - світового первопринципа. Але природа позбавлена ??і морального змісту ("Небо і Земля не гуманні"), вона не описується в етичних категоріях. Отже, добро і зло - просто пара взаємообумовлених протилежностей, породжених рефлексією відпало від природного універсуму людини і позбавлених онтологічного статусу.

У християнстві, навпаки, Бог часто розглядається в етичних категоріях як вище благо і джерело моральності і морального закону. Таке трактування проблеми етики в поєднанні з креаціонізму створює велику теологічну труднощі і проблему теодицеї. Втім, завжди знаходилися богослови, що потрактували зло або як необхідний фон, відтіняє сяйво добра (св. Августин), або як наслідок неадекватності нашого пізнання (формулювання Спінози, хоча ідея не чужа і ряду середньовічних теологів).

Істотно інакше проблема етичності Бога вирішувалася в рамках апофатичного богослов'я: до Бога незастосовні ніякі визначення емпіричного походження; Бог завжди «не це". Тому не можна сказати і що він благ (та й Біблія вчить, що Адам і Єва вчинили гріхопадіння через розпізнавання добра і зла, раніше чуже їм і належить, таким чином, вже до створеного, і навіть занепалого, станом; Бог же вище будь-яких протилежностей) . Крім того, раз Бог - джерело блага, значить, він вище блага, так само, як він вище сутності і навіть буття.

Подібні проблеми в інтерпретації теології моралі вставали також і перед іудаїзмом і ісламом, але приклад християнства особливо показовий. Однак в будь-якому випадку, не одна зі світових релігій не може бути зведена до етики і моральної доктрині. Етична інтерпретація християнства - сумнівний для релігійної свідомості дар ліберальної теології позитивного і прогресистського XIX в. ("Але як ізбить його печалі? Він м'яко стелив, та жорстко спати" *).

 * Цитата з поеми А. А. Блоку "Відплата".

Тепер кілька слів про основному корпусі цього дослідження.

Він складається з трьох частин. Перша присвячена архаїчним і древнім релігій, друга - релігій чистого досвіду як найбільш ясно являють психологічну сутність релігії (це даосизм, індуїзм і буддизм), а третя - догматичним релігій біблійної традиції (іудаїзм, християнство, іслам).

Відразу ж хочемо попередити читача, а заодно і перешкодити звинуваченнями з його боку, що ми зовсім не збираємося ні висвітлювати історію релігій, ні претендувати на повне і вичерпне опис не тільки всіх, але навіть і основних конфесій. Такий опис (а тим більше в новій психологічної парадигмі) - справа майбутнього і навряд чи посильно одній людині. Ми лише на конкретному Релігієзнавчому матеріалі випробуємо той підхід і ті методологічні принципи, які були сформульовані в цьому введенні, а тому наш аналіз релігій світу буде вибірковим і неповним. Перш за все ми торкнемося саме трансперсональна і психотехнічні аспекти розглянутих нами релігій і культів. З архаїчних вірувань ми зупинимося в першу чергу на шаманизме, з релігій стародавнього світу - на містеріальних культах і їх ритуалах, а з релігій Сходу обмежимося даосизмом, брахманизмом (індуїзмом) і буддизмом в зазначених вище аспектах. Що стосується біблійних релігій, то нас головним чином буде цікавити питання про своєрідність співвідношення їх доктрин з трансперсональної-психологічною основою, а також місце трансперсональної і психотехнического аспектів в їх традиціях. Наскільки ці завдання будуть виконані - судити читачеві.




 Е. А. Тоpчінов |  РЕЛИГИИ миpа: ДОСВІД ЗАПPЕДЕЛЬНОГО |  ПРО ЦІЛІ ТА ЗАДАЧІ ДОСЛІДЖЕННЯ |  Про релігійний досвід |  БПМ III |  ДО ПИТАННЯ ПРО ТИПОЛОГІЇ РЕЛІГІЙ |  РЕЛІГІЯ І МАГІЯ |  РЕЛІГІЯ І МІФОЛОГІЯ |  РЕЛІГІЯ І КОСМОЛОГІЧЕСКUЕ ПОДАННЯ |  РЕЛІГІЯ - РИТУАЛ - КУЛЬТ |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати