Головна

людська воля

  1.  Глава 1. Свідомість і людська природа Що таке свідомість?
  2.  Освіта як загальнолюдська цінність
  3.  Радіоактивні відходи і людська безпека
  4.  людська воля
  5.  ЛЮДСЬКА КОММУНИКАЦИЯ: ПРИРОДНІСТЬ І ПРОСТОТА
  6.  людська мудрість

Все сказане в попередньому розділі стосується репрезентативних актів людської особистості - тих актів, в яких интенционально пізнається реальність. Однак очевидно, що існують також акти прагнення , В яких ми відчуваємо потяг до деякої реальності (особистості або речі) або, навпаки, відчуваємо відштовхування, прагнення уникнути чогось. Це ті імпульси Ероса і Танатоса , Про які говорив Фрейд. Ми поділяємо акти уявлення і прагнення по методологічним міркувань, але знову попереджаємо, що і ті й інші суть акти єдиного суб'єкта, єдиної особистості, і, коли ця особистість діє по-людськи, вона вся виявляється залученою в дію. Крім того, акти того і іншого роду часто змішуються, тому що є складними актами. І тільки з причин методологічного характеру ми розглядаємо їх окремо.

Вивчення актів прагнення необхідно тому, що інтелектуальна діяльність людини не буває, як правило, індиферентною: це не пасивне споглядання здалеку, а підготовка до практичної діяльності. Інтелектуальна діяльність орієнтує нас в практичному житті, впливаючи таким чином на нашу поведінку, на хід усього нашого життя. Завдяки їй можливе різноманітне і збагачує взаємне спілкування між людьми. Людське життя - це дія, що здійснюється під керівництвом інтелекту.

Грецькі філософи ставили споглядання (Yewr0ia) вище практики (Pr0axiq). При цьому споглядання вони розуміли як раціонального ве бачення і пізнання, а практику - або як ремісниче виробництво (Poie6in), Або як моральну і політичну діяльність людини (Pr0attein). Середньовічні філософи теж віддавали перевагу vita contemplativa (Споглядального життя) перед vita activa (Діяльної життям). Декарт вважав, що самі інтелектуальні акти деяким чином спрямовуються волею. Судження, на думку Декарта, є вольовий акт. Субіру називає це «волюнтаризмом розуму».

У філософії Нового часу і особливо сучасної епохи простежуються всі тенденції. Для нас, однак, важливо згадати про тих філософських течіях, які відводили розуму друге місце, захищаючи ірраціональний і довільний волюнтаризм. Як відомо, крайніми представниками такого волюнтаризму були Шопенгауер і Ніцше; але і Маркс віддавав перевагу практиці перед теоретичним пізнанням, затвердивши її в якості критерію істини1.

Чи не впадаючи в подібні крайнощі, деякі філософи помірного штибу приймають практику в якості відправного пункту і підстави інтерпретації реальності в цілому, бо «діяти - значить шукати порозуміння між пізнанням, прагненням і буттям, сприяти виникненню такої згоди і підтримувати його. Дія - це подвійне рух, яке призводить буття до тієї мети, до якої воно спрямоване як до нового досконалості, і возз'єднує цільову і діючу причини » 2.

З усього сказаного стає очевидною важливість і необхідність вивчення волі, яка вважається здатністю до дії суто людського характеру.

1. Людська воля як здатність

У четвертому розділі ми вже говорили про те, що людина відчуває інстинктивні потяги. Очевидно, він переживає також уявлення, емоції, афекти, потреби, схильності, відраза і т. Д. І змушений проводити розрізнення і вибір між усіма цими змішаними і скуйовдженим переживаннями. Людська психіка являє собою велику, дуже складну і часто хаотичну картину, для пояснення якої пропонуються думки, визначення, науки і коментарі на будь-який смак. Загальна емпірична психологія, генетична і клінічна психологія, глибинна психологія, культурна антропологія, соціологія, філософія релігії, феноменологія та інші науки з різних сторін вивчають людські дії, які ми назвали актами прагнення. Акти настільки людські - і настільки неймовірно складні3 .

Оскільки ми не можемо детально розглянути всі людські акти прагнення, що було б швидше завданням емпіричної психології, ми зосередимося на найголовнішому і специфічному акті прагнення, притаманному людської особистості. Цей акт безперестанних але супроводжує всі наші рішення, обумовлюючи всі інші прагнення і сам будучи обумовлений ними. Більш того, він надає остаточного сенсу репрезентативним актам, переводячи їх в дію. Ми говоримо про волі, Хоча деякі сучасні психологи і філософи вважали за краще б уникнути такого іменування. Вони вважають, що явище, яке ми зазвичай і традиції називаємо волею, насправді являє собою всього лише комплекс чуттєвих прагнень (сенсуалісти будь-якого штибу), більш-менш сублімовані несвідомі або підсвідомі потягу (фрейдисти), необхідні зчеплення феноменів (ассоціатівісти), спосіб самозахисту від невпевненості в тому, що стосується релігії (У. Джеймс, Унамуно), соціальний тиск (Дюркхайм) або, нарешті, нескладні фрагментарні імпульси, які виникають всередині нас і не піддаються інтерпретації зважаючи на свою безглуздість (постмодерністи).

Однак неупереджений і об'єктивний аналіз з усією очевидністю показує, що всі нормальні люди мають здатність приймати рішення, спираючись на інтелектуальне пізнання реальності. Саме цю здатність ми називаємо волею.

Слідуючи Арістотелем і св. Хомі, схоластики визначають волю як appetitus rationalis (розумне прагнення) 4. Це потрібно розуміти так: в людині існують чуттєві прагнення або потягу, власним об'єктом яких є матеріальні блага. Але в ньому також існує прагнення розуму, власним матеріальним об'єктом якого є благо як таке, І тому тотальність блага. Визначення «раціональне» означає, що об'єкт прагнення осягається вищими здібностями розуміння або розуму. Природно, за допомогою обох здібностей людина осягає і матеріальні об'єкти, які теж можуть бути предметом вольового прагнення; більш того, деякі матеріальні блага можливо пізнати тільки розумом чи розумом, тільки в мисленні.

Для того щоб виникло якесь людське прагнення, йому має передувати пізнання, згідно відомому афоризму: Nihil volitum quin praecognitum (Не можна бажати того, що раніше не пізнано). А в людині пізнанням par excellence є інтелектуальне і раціональне пізнання. Наприклад, в тропіках ми кип'ятимо воду, перш ніж її пити, бо володіємо інтелекту альних знанням того, що некип'ячена вода небезпечна для здоров'я. Таких прикладів - безліч в повсякденному житті. Чуттєвого прагненню має передувати чуттєве пізнання, якщо тільки існує в людині чуттєве пізнання в чистому вигляді (а це не здається ймовірним, як ми вже відзначали, кажучи про яка відчуває мисленні і мислячому почутті в людині). Але тепер відвернемося від цього питання і від чуттєвого прагнення в чистому вигляді і скажемо разом з Є. Корет, що «між пізнанням і волею необхідно існує строга відповідність. Воля - це всього лише здатність потягу або прагнення, підпорядкована рефлективному пізнання, що передається через нього і згодна з його сутністю » 5. Потяг і чуттєве прагнення поступаються місцем новим актом - актом воління: тому прагненню, яке випливає з інтелектуального або раціонального пізнання.

2. Об'єкт волі

Отже, якщо предметом вищих пізнавальних здібностей є, як ми вже сказали, суще як таке, тотальність сущого, то формальним об'єктом волі ми повинні визнати благо в необмеженій сенсі, благо як таке: все те, що розум осягає як благе для людської особистості. Воління - це спосіб перебування в реальності, вибір на користь реального блага, відкритість назустріч реальності в цілому, як її представляють розуміння і розум.

З того моменту, як людська особистість досягне достатнього рівня пізнавального розвитку, вона усвідомлює необхідність реалізувати себе серед безлічі реальностей і разом з ними. Ми виявляємо себе існуючими як даність, і існуючими в світі, якого ми не вибирали, в обставинах, що не залежать від нас. У них і серед них ми змушені вибирати і вибираємо, здійснюючи акт воління. «Отже, життя, - говорить Ортега-і-Гассет, - це, по суті, невирішена задача і відкрита проблема: хаотичне сплетіння проблем, які потрібно вирішити і в бурхливих хвилях яких ми волею-неволею пливемо, як моряки з потерпілого крах корабля» 6. У багатьох місцях він повторює: «Життя - це рішення того, що потрібно робити». Воля - це здатність, завдяки якій ми покликані вирішити і вирішуємо, керуючись розумінням і розумом, ніж ми хочемо бути і якими бути в житті. Це здатність надавати сенс або значення власної діяльності, а через неї - самому існуванню. Тут ми вже намічаємо найбільш характерне і невід'ємне вимір человечес кой волі - вимір свободи. Але про свободу ми будемо говорити трохи пізніше; тепер же нам досить нагадати, що нам доводиться постійно здійснювати акти воління і рішення, які в кінцевому рахунку виражаються словами «хочу» і «не хочу».

Ми сказали, що як мислення відкрито всього сущого, так воля відкрита всьому благу. Ясно, що в світі і в житті є безліч благ і що між ними існує градація, як між рівнями сущого в залежності від більшої чи меншої причетності до буття. Осягаючи ступеня реальності, людина одновремен але всім їм трапиться більшу чи меншу благість - яка вона сама по собі, для нього, для інших, для суспільства в цілому. Бо справжні акти воління свідомі: ми знаємо, що вони народжуються з самосознающего істоти. Це, безсумнівно, достовірний досвід. Немає потреби вказувати на ту безмірно важливу роль, яку відіграють в оцінці блага емоції, суб'єктивні смаки, пристрасті, страхи, виховання, соціальне середовище, мода і безліч інших факторів, які часто допомагають або заважають правильно і об'єктивно оцінити благо. Якщо всі ці афективні стану впливають на репрезентативні акти, то тим більше впливають вони на повсякденні прагнення і рішення відносного того чи іншого виду блага. Цим пояснюється можливість більш-менш вдалих рішень. Глибоко людської завданням виявляється прийняття рішень на користь істинного блага, А для цього потрібно володіти ясним і об'єктивним уявленням про ієрархію цінностей і благ.

Останній і вирішальний об'єкт волі, вище благо, то, чого всі ми свідомо чи несвідомо шукаємо, - це щастя. Ми не вільні не бажати і не шукати щастя, бо з необхідністю тяжіємо до нього. Воля завжди спрямована до нескінченної повноти буття, істини і блага, тому що відчуває потяг до цієї повноті і потреба в ній. Розум невпинно визиску більше буття, більше істини і не заспокоюється до тих пір, поки не знайде її повноту. Точно так же і тому ж воля не заспокоює, поки не досягне повноти блага, яка і є щастя. Метафізика говорить нам про те, що Summum Verum і Summum Bonum (Вища Істина і Вища Благо) - це і є Бог. Тільки досягнувши володіння Їм, ми цілком заспокоюємось; тому людина неусвідомлено весь час прагне до Бога. У цьому полягає сама суть того, що минає істоти - то, що Субіру називає «сутнісної пов'язаністю (religatio) », І тому, за його твердженням, ми не володіємо релігією, а самі є релігія7 .

Тому важливо, щоб наша ієрархія благ слідувала порядку причетності до Вищої Благу і Вищої Істини. Благо тим вище, чим ближче воно до Вищої Благу. Наша воля вибирає тим вірніше і людяніше, чим сильніше прагне вона до більш благому. Ми бачимо, що багато людей не формулюють таким чином ні програму свого життя, ні ієрархію благ і цінностей, надаючи абсолютну цінність іншим реальностям - грошей, сексу, влади. Але почуття загальної незадоволеності, породжене цими помилковими абсолютами, фрустрація або фрустрації, до яких схильні вже достигнувшие цих «благ», підтверджують нашу тезу про те, що щастя і вище благо людини укладено тільки в Того, Хто є Вища Благо саме по собі. Це зрозуміли вже Платон і платоніки, поміщають ідею Блага на саму вершину ієрархії ідей.

3. Цінності

Все сказане хоча і вірно саме по собі, однак може здатися занадто абстрактним і тому негуманним, занадто об'єктивістської і неуважним до особистості. Недостатньо знати, що є найкращим саме по собі; потрібно зрозуміти, що це означає для мене. Ми можемо конкретизувати наші положення, звернувшись до такої популярної в останнє сторіччя теорії цінностей. Так звана філософія цінностей надає великого значення ролі суб'єкта в житті і в історії.

Теорія цінностей, про яку ми говоримо, була вперше сформульована в минулому столітті Германом Лотц, Генріхом Ріккерта і Францем Брентано, а потім отримала потужний імпульс до розвитку в філософії Ніцше, Макса Шелера і Миколи Гартмана, не кажучи про менш видатних мислителів. Але тема цінностей обговорювалася настільки інтенсивно, існують стільки різних теорій і думок з цього приводу, що досягти взаєморозуміння, а тим більше одностайності непросто. Мабуть, в загальному можливо стверджувати наступне: цінність є все те, що надає сенс і гідність людського існування, все те, що допомагає особистості все більш стає особистістю в повному розумінні слова. Тому цінність - це не тільки благо саме по собі, але благо-для-мене. Людина є місце, осередок і мета існування цінностей. Не те щоб не існувало цінностей самих по собі; вони, очевидно, існують, бо будь-яке істота є благим, а значить, і цінним, щонайменше, для самого себе. Але блага стають справжніми цінностями лише остільки, оскільки вони суть цінності для кого-то. Хіба могли б вони існувати як цінностей, якби не було суб'єкта, з яким вони співвідносяться? Тому необхідно розглядати цінності не тільки в їх голою об'єктивності, а й в їх прямого зв'язку з особистістю, з сприйняттям і оцінкою цінності з боку суб'єкта в його конкретних обставин, не впадаючи при цьому в релятивізм чи суб'єктивізм 8.

Цінності - це не стільки речі, скільки якості, в силу яких речі стають цінними, набувають певної значущості. Багато речей постають перед нами аж ніяк не нейтральними, що не байдужими для нас: ми потребуємо того, щоб пізнати їх важливість для нас, тобто їх цінність. Крім того, в звичайному житті ми постійно відчуваємо ориентирующее вплив цінностей. Якщо нас цікавить наукове відкриття, захоплює краса пейзажу, чіпає благородство або святість іншої людини, якщо ми любимо своїх батьків, - все це відбувається тому, що ми сприймаємо в них щось більше, ніж просто буття: ми осягаємо їх цінність в ставленні до нашої власної особистості. Якби можна було обійтися без цінностей, світ і життя стали б прісними і позбавленими смаку.

Цінності сприяють розвитку власної природи особистості, тому вони гідні поваги і прагнення до них. Очевидно, що існують реальності, які завжди є об'єктивними цінностями для особистості, завжди ведуть до розвитку особистісного істоти: істина, повага до інших людей, здатність до спільного існування, служіння і поклоніння Богові, дотримання божественного закону і т. Д. Все це - невичерпний джерело сенсу. І навпаки, існують реальності, які можна назвати антицінностями, тобто такі реальності, які за самою своєю природою входять в протиріччя з цілісною структурою особистості: ненависть, расизм, пристрасть до розкоші, заздрість, експлуатація людини людиною. І нарешті, є реальності, цінність або антіценность яких залежить від їх використання. Скажімо, гроші можуть бути справжньої людської цінністю, якщо вони служать засобом розвитку культури або солідарності з бідними. Важливо, щоб особистість сформувала для себе шкалу об'єктивних цінностей, правильно збудованих в ієрархічному порядку, бо така шкала служить для неї орієнтиром справді людської поведінки.

Тільки Жан-Поль Сартр не вписується в це побудова, тому що для нього не існує ні зумовлених цінностей, ні зумовлених антіценностей. «Існування передує сутності», - повторює він. Це означає, що людина, будучи вкинуто в існування, змушений сам шукати собі цінності, створювати їх з нічого, тому що не існує цінностей чи реальностей, які були б завжди придатними і благими для людської природи. Більш того, людської природи теж не існує, як не існує нічиєї проекту щодо людини. Сутностей немає. «Отже, моя свобода є єдина підстава цінностей, і ніщо, Абсолютно ніщо не змушує мене прийняти саме цю цінність або іншу, саме цю шкалу цінностей або іншу »9 .

Ніцше був тим філософом, який незалежно від свого наміру надав потужного імпульсу розвиткові філософії цінностей. Він не заперечує існування цінностей, але вимірює їх мірою волі до влади, що призводить його до нелюдським висновків. Більш того, він ірраціонально і абсолютно довільно заявляє, що ці уявні універсальні цінності - всього лише обман, хитрість слабких, покликана забезпечити їм панування над сильними.

Дуже багато суперечок викликає також питання про те, яким чином ми осягаємо цінності. Макс Шелер вважає, що цінності мають безсумнівною об'єктивністю; однак нам вони подані не в чуттєвому чи раціональному пізнанні, а в емоційній інтуїції, або в афективному сприйнятті цінностей (das Fьhlen, Wertfьhlen), Причому дані як духовний, нечувственного акт, що схоплює сутність цінності. Тому Шелер говорить про «емоційний ної інтуїції сутностей» 10.

Ретельно проаналізувавши об'єкт і акт оцінювання, Алехандро Рольдан справедливо стверджує, що оцінювати - значить не тільки пізнавати, а й відчувати; не тільки відчувати, або відчувати емоції, а й прагнути; не тільки прагнути, але интенционально привертати до себе оцінюваний предмет, щоб випробувати його «на смак» і відкласти в підсвідомої пам'яті результат такого ознайомлення, з якого спонтанно народжується та чи інша реакція на предмет. Залучення предмета, яке відбувається в пізнанні, передує власне оцінювання, котрий володіє яскраво вираженим афектних характером; а результатом оцінювання вже буде прагнення, спрямоване до предмету або геть від нього. Однак елементарні оціночні акти так само рідкісні, як і чисті відчуття у дорослих людей. Структурована реальна оцінка складається з безлічі елементарних оціночних актів, самих по собі неусвідомлюваних, які з'єднуються і зливаються навколо центрального - як правило, сознаваемого - пізнавального ядра, подібно до того, як в сприйнятті зливаються в одне ціле образи, викликані готівковим чуттєвим стимулом 11.

Автори, як правило, постулюють наявність двох оціночних полюсів. Будь-якої об'єктивної цінності протиставляється антіценность: красі - неподобство, доброті - злостивість, істині - брехня, чесноти - порок і т. Д. Цим цінність відрізняється від реальності: реальність як така не має протилежності; не існує антиреальність.

Цінності не є однорідними: наприклад, істина як цінність не має нічого спільного з цінністю, званої здоров'ям. Звідси - можливість вибудувати ієрархію цінностей в залежності від того, в якій мірі вони сприяють повноті реалізації особистості як вищої істоти.

Неодноразово пробували створити таку класифікацію, вибудувати шкалу цінностей. Критерії для упорядкування цінностей використовуються найрізноманітніші. Макс Шелер після детального дослідження пропонує наступну родову класифікацію: 1) цінності приємного і неприємного, 2) вітальні цінності, 3) духовні цінності, які поділяються на естетичні, цінності справедливого і несправедливого, інтелектуальні і релігійні 12. Ортега-і-Гассет дає такий поділ: утилітарні, вітальні, духовні (інтелектуальні, моральні, естетичні) і релігійні цінності 13. Алехандро Рольдан пропонує набагато більш повну класифікацію, пологи якої (що підрозділяються потім на безліч видів) такі: логічні, інтелектуальні, естетичні цінності, цінності прагнення, моральні, релігійні, соціальні, економічні, політичні, чуттєві, вітальні і інстинктивні цінності 14. Інші автори представля ют різні класифікації, насилу узгоджуються між собою. Така відсутність одностайності пояснюється тим, що людські акти осягнення різних цінностей дуже складні. У них грають важливу роль суб'єктивні, і навіть підсвідомі, елементи. Тому неможливо встановити конкретні прецеденти: що цінніше - літературознавче дослідження Пісні Пісень або хімічне дослідження, спрямоване на створення нового полімерного з'єднання? Вежі собору в Бургосі або шекспірівський Гамлет? Тут проявляється вплив особистості на загальну оцінку і на рішення, що приймаються в конкретних життєвих обставинах.

Не можна не згадати хоча б мимохідь про те зловісному омані, в яке вводить нас капіталістично-буржуазне суспільство, привчаючи все оцінювати в грошах. Портик слави в Компостела, Мойсей Мікеланджело, «Здача Бреди» Веласкеса, середньовічні кодекси Beato з Ліебани, Шартрський собор, материнська любов, вірність договору і безліч інших речей не можна оцінити в доларах. Все це - вищі прояви духу і людської культури, які не підлягають обміну на гроші. Тому ми говоримо, що цінності гетерогенні.

У будь-якому випадку необхідно стверджувати, що релігійні, моральні, сімейні, культурні, громадські та ін. Подібні цінності, тобто цінності людського духу, повинні стояти вище тілесних цінностей, бо саме духовні цінності в найбільшій мірі є специфічно людськими.

Цінність рухає волею як цільова причина. Вона є мета, до якої прагне суб'єкт, тому що осягає її як добру для себе. «Як вплив діючої причини проявляється в действованіі, так вплив цільової причини проявляється в бутті бажаним, бутті як об'єкт прагнення» 15. Саме тим, що деякий благо є об'єкт прагнення і любові, воно надає власне причинне вплив, постаючи перед суб'єктом як значуща для нього цінність. Дія causa efficiens (Діюча причина) здійснюється через вплив цільової причини. Таким чином, воля підпорядковується в зазначеному сенсі благу як цінності. І це настільки вірно, що Макс Шелер, по суті, вважає, що воля - це самовіддача потягу цінностей 16.

4. Людська свобода

У цьому розділі ми розглянемо одну з найважливіших проблем філософської антропології - проблему свободи. Від неї залежить не тільки самореалізація і особиста доля кожної людини, але і доля всієї людської історії. Людське пізнання досягає повноти сенсу в здійсненні вільного дії. У той час як тварина самореалізується за рахунок біологічних потенцій, людина повинна розвивати свої здібності і здійснювати проект власного життя шляхом самостійних рішень, приймати які владний тільки він. Якщо пізнання має своїм об'єктом все суще, якщо людська воля може прагнути до всього доброго, то останнє рішення людини перед обличчям буття і блага залежить від його вільного вибору. Воно ніде не записано заздалегідь і не визначено. Саме в такому самовизначенні особистість реалізує сенс свого життя.

Був час, коли велися запеклі суперечки про те, яка реальність в людині більш фундаментальна: пізнання або вільна воля. Це софістичний і марну суперечку, так як обидва ці елементи суть компоненти і акти єдиної особистісної реальності, єдиного суб'єкта. Акт вільної волі неодмінно має на увазі акт мислення, а, зі свого боку, акт мислення готує акт вільної волі. Уже св. Фома говорив про те, що «вільна воля є здатність воління і розуму»17 . Хоча формально здатність до вільного вибору полягає тільки в волі, вона вкорінена в здатності розуміння, уточнює Франсиско Суарес18. Вірно також, що саме в вільному дії людини особистість реалізується до кінця. Акт пізнання сам по собі не реалізує жодної моральної человечес кой цінності. Пізнання, яке залишається замкнутим в самому собі і не веде до вільного і добровільним рішенням, не реалізує особистість.

Оскільки неможливо докладно розглянути таку важливу проблему, як людська свобода, ми обмежимося сумарним викладенням головних тем. В нашу епоху це особливо важливо, тому що слово «свобода» повторюється до пересичення, але дуже часто розуміється невірно. Воно набуло якесь магічне звучання; чарівним вищим ідеалом людини стало бути вільним. Але дивним чином саме в суспільствах, іменованих вільними, відчувається гостра нестача свободи.

Почнемо з уточнення деяких понять, які нам допоможуть уникнути плутанини і краще зрозуміти проблему. У повсякденній мові ми розуміємо під свободою відсутність пов'язаності . Так ми говоримо в переносному сенсі, що річка тече вільно або птах вільно літає. Більш точно ми називаємо свободою відсутність необхідності: Це може бути свобода від моральної необхідності (закон є моральна зв'язаність або необхідність, і ми не маємо морального свободи вбивати або красти) або свобода від фізичної необхід мости, від необхідності фізичного або психічного порядку - або зовнішньої (Примус), або внутрішньої (Внутрішня зумовленість).

Тому можна говорити про моральну свободу і про фізичну або психологічної свободи. Нас цікавить зараз тільки ця остання, і тільки в тому, що стосується свободи від внутрішньої необхідної пов'язаності. Проблемами моральної свободи займаються етика і соціологія. Філософська антропологія задається питанням про те, чи наділений людина психофізичної свободою або ж, навпаки, його дії внутрішньо обумовлені. З'ясувати це - наша задача19. Ми не хочемо сказати, ніби все люди у всіх своїх діях абсолютно вільні або що будь-яка людська діяльність є здійснення свободи. Ми тільки стверджуємо, що людська особистість, яка перебуває при здоровому глузді, володіє психологічної здатністю вибирати (яку ми називаємо фізичної свободою) і тому здійснювати людські вчинки (що це таке, ми пояснимо пізніше). Інакше кажучи, особистість у багатьох своїх вчинках не визначена зсередини, а може вільно вибирати і самовизначатися в тому чи іншому сенсі.

Цю свободу схоластики точно визначили як таку здатність, завдяки якій людина навіть при наявності всіх попередніх умов дії фактично може діяти або не працювати, діяти так чи інакше20. Інша назва цієї здатності - вільна воля. Свободу діяти або не працювати позначають як свободу дії або протидії , А свободу вибирати одне або інше - як свободу видового визначення або протиріччя .

Такий поділ нам видається правильним. Воно допоможе нам прокласти дорогу в заплутаній філософську проблему свободи, часто невірно тлумачиться через відсутність точних понять. Наведене нами визначення вільної волі Карл Ранер звинувачує в тому, що воно атомізується свободу, дробить її в точковому Актуалізм і тим самим дозволяє її приписувати тільки одиничним актам, але не суб'єкту, який залишається як би нейтральним, незачепленим цими актами і наслідками цих актів. Ранер вважає, що вільна воля - це здатність особистості до самореалізації; з її допомогою людина визначає своє буття - власне самоздійснення чи поразка. Тому спочатку вільну волю потрібно розуміти як «буттєвих свободу» (Seinsfreiheit). Вона повинна бути «основним актом волі», що обіймає і моделює життя, актом, який здійснюється в безлічі одиничних актів, що не ототожнюючи ні з одним з них. Це і є фундаментальний вибір - Увійшло в моду вираз, особливо в так званій «моралі позицій» 21. Заперечення іменитого німецького теолога не надто переконливо. Людське життя складається не з одного фундаментального вибору, а з окремих щоденних виборів, які саме тому, що вони вільні, не завжди підкоряються фундаментальному вибору. Мабуть, Ранер свідчить швидше про свободу в бутті. Але що є свобода в бутті, як не свобода в действованіі? Хіба вони відрізняються один від одного? Особистість реалізує своє життя і буття в кожному вільному виборі, а не тільки в фундаментальному виборі. Те ж саме відноситься, очевидно, і до морального життя. Кожен одиничний вибір має власне моральний вимір незалежно від фундаментального вибору суб'єкта. К. Войтила справедливо вважає, що саме в дії людина здійснює і виражає себе і стає самим собою. У людському дії особистість відчуває себе джерелом власних актів і в той же час особливим чином приходить до самої себе, до досвіду самовизначення. Саме в дії особистість трансцендірует себе, знаходячи досвід свободи22 .

Існування свободи як здатності людини до самовизначення - здатності, що виявляється в багатьох обстоятель ствах, - є настільки загальноприйняте переконання, що ніхто не наважився б його заперечувати. Без свободи в людському житті не можна пояснити нічого: ні почуття відповідальності і моральності, так глибоко вкоріненого в людині, ні нескінченних і непередбачених поворотів історії, ні зусиль і надій людей. Якщо ми не вільні - значить ми маріонетки в руках долі, її таємничих і невблаганних сил. Але якщо бути щирими, то ми всі визнаємо, що це не так, і поводимося в житті як вільні і відповідальні істоти.

І, проте, деякі філософські системи, особливо ті, які надміру зазнали впливу природних наук, дозволили собі теоретично заперечувати свободу людини. Для того щоб простежити історію виникнення і розвитку поняття свободи, потрібні були б багато сторінок. Ми не маємо можливості це зробити і тому відсилаємо читача до робіт з історії філософії.

Для наших цілей достатньо нагадати, що у відповідь на тезу про свободу в тому розумінні, яке ми представили, в Новий час і особливо в сучасну епоху були висунуті тези емпіризму і детермінізму , Де заперечується свобода людини. так матеріалісти вважають, що людина є матерія, і тільки матерія, а тому з необхідністю підпорядковують його завжди обов'язковим і обов'язковим до виконання законів матерії. Емпірісти всякого толку (позитивісти, неопозітівісти, представники аналітичної філософії, феноменісти, сцієнтисти і ін.) Переконані, що ми здатні пізнавати тільки дані досвіду, і тому заперечують реальність свободи. Для них свобода - це метафізичне поняття, що передбачає знання суб'єкта як такого. Вони ж вважають, що досягти такого знання неможливо, бо суб'єкт як такий не може бути верифікований в досвіді. Верифицируются тільки його дії. Така відмова визнати очевидний, постійний і доступний перевірці досвід свободи, про який свідчить безліч наших вчинків, не може не викликати подиву.

У вченні Канта свобода є постулат практичного розуму - щось, що ми з необхідністю повинні мислити, але не можемо пізнати.

З іншого, абсолютно іншої точки зору, - з позицій абсолютного ідеалізму - Підходить до цього питання Гегель. Він вважає, що людина поглинена нескінченним універсальним Духом, здатний саморозвиватися у всіх сущих, приходячи до самосвідомості в людині. Окрема людина - всього лише момент у розвитку абсолютного Духа; він занурений в метафізичну необхідність цього процесу. Людський індивід і його можливі рішення підпорядковані необхідного і тотальному діалектичному процесу.

марксисти , Будучи матеріалістами і приписуючи все людські феномени дії продуктивних сил і обумовлених ними виробничих відносин, вважали, що факти людського життя і існуючі ідеології з необхідністю визначаються матеріальними економічними факторами. Слідом за Гегелем вони теж говорили про свободу як про «усвідомленої необхідності» 23.

структуралісти (Леві-Стросс, М. Фуко) заперечують автономну і незалежну реальність людини як «Я» - суб'єкта історії. Немає ні Я, ні історії; є тільки природа, біологія, хімія, фізика і мову. Людина піддається ілюзії власної волі і незалежності, але в дійсності він цілком підпорядкований структурам природи, несвідомо діючим в людині 24.

Фрейд і фрейдисти надають таке велике значення інстинктивним потягам, пригніченим над-Я і витісненим у сферу несвідомого, що деякі з прихильників цієї школи вважають: людина в своїх вчинках і реакціях підпорядковується потужним і таємничим структурам підсвідомого і несвідомого. Жак Лакан спробував поєднати структуралістський детермінізм з фрейдистськими теоріями.

Жак Моно, З його біологістской і моністичної інтерпретацією людини, намагається пояснити всі людські феномени випадковими або необхідними біологічними процесами. У той же час він суперечить самому собі, залишаючи в своєму вченні місце «вільним вибором», «етичного вибору»25 . Радикальніших поглядів дотримується Едгар Морен в книзі «Втрачена парадигма». Морен заперечує будь-яке було якісне відмінність між твариною і людиною: «Очевидно, що кожна людина є біо-психо-соціологічна цілісність», живий організм є «машина, саморегулююча і контрольована за допомогою інформації» 26.

Можна було б довго продовжувати перерахування детерминистских теорій і авторів, що відбуваються, в першу чергу, з галузі природничих наук. У цих науках дійсно діє детермінізм законів природи (навіть при наявності принципу невизначеності, висунутого Гейзенбергом стосовно мікросвіту), і теорії такого роду намагаються за тією ж моделлю пояснити феномен людини, немов людина не більш ніж ще одне явище природи. Серед вчених часто допускається ця методологічна помилка - прагнення судити про всі реальностях і тлумачити їх, застосовуючи метод своєї власної науки. Ми вже попереджали про те, що метод, придатний у фізиці або біології, не годиться для пояснення адміністративного права, прав людини, аналогії буття або людської свободи.

Пройдений нами короткий огляд деяких теорій дозволяє приблизно уявити ту культурну панораму, на тлі якої ставиться сьогодні проблема людської свободи.

Основна помилка всіх детерміністів полягає в доданні визначальною значущості того, що володіє лише обумовлює значимістю. Ми хочемо сказати: очевидно, що фізичні, біологічні, інстинктивні прояви, несвідомі або підсвідомі глибини особистості, економічні та соціальні феномени, мова, культура, виховання і т. Д. обумовлюють або обмежують здійснення свободи, а в деяких випадках можуть зробити його взагалі неможливим. Але в той же час вірно, що, як правило, всі ці обставини не визначають особистості фізично або психологічно до того, щоб вона діяла ось таким чином і не діяла іншим. Незважаючи на зазначену обумовленість, особистість все одно зберігає в нормі свободу вибору з декількох різних можливостей. Тому в багатьох випадках не можна з упевненістю передбачити, як саме поведе себе конкретний людський суб'єкт в певних обставинах. Точно так же не можна передбачити ходу історії: часто в ній відбувається щось несподіване - на відміну від природних сущих, чиї тверді закони ми знаємо і можемо передбачити їх наслідки. Ще кілька років тому ніщо не віщувало раптового краху радянського марксизму. Історія - це непередбачуване пригода людської свободи.

Свобода означає також відсутність причин - на відміну від того, як розумів її Жан-Поль Сартр, протиставляючи свободу і Бога. Якби Бог існував, то існували б норми і цінності, з якими повинен вважатися людина. Значить, він був би вже не вільним. Але людина вільна; отже, Бог не існує. Для Сартра свобода полягає в можливості самоопред ляться, не відчуваючи впливу об'єктивних мотивів27 .

Це найгірше тлумачення свободи. Свобода полягає не у відсутності мотивів - це, крім усього іншого, просто неможливо, - а у відсутності вимушених причин. Очевидно, особистість розглядає і зважує різні мотиви, перш ніж зважиться на ту чи іншу дію, і не може чинити інакше. Більш того, людина може чудово розуміти, що краще і що гірше, що цінніше, а що менше, - і все одно у нього залишається реальна можливість вільно самовизначитися. Останній мотив вільного вибору - це сама свобода. Тому іноді ми вибираємо те, що, як нам відомо, не є найкращим. Про це говорив знаменитий римський поет Овідій: Video meloira proboque, deteriora sequor (Бачу краще і схвалюю його, але дотримуюся гіршого). І про те ж говорив св. Павло: «Не розумію, що роблю: тому що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю»28.

Об'єктом вільної волі завжди є благо. Ми не здатні вибирати зло як таке. Коли ми вибираємо найгірше, яке в повсякденній мові іменується злом і дійсно може бути моральним злом, наприклад: крадіжка, брехня, обжерливість, недотримання взятого на себе зобов'язання, - ми вибираємо sub ratione boni (З міркувань блага): заради того блага, яке це нам принесе, хоча і усвідомлюємо, що ось це в меншій мірі благо, а більш - моральне зло. Таке необхідна, але недостатня умова людської свободи.

З цього вже можна побачити, що людина тим вільніше, ніж краще він вибирає, і вибирає тим краще, чим більше благо він вибирає. Інакше кажучи, свобода полягає не в довільній рішучості робити те, що мені заманеться, як це часто думають, а в належному звільнення від негожих і антилюдські потягів. Таке звільнення дозволить нам вибирати те, що є найкращим і приведе нас до цілям, визначеним людської реальністю. Свобода рівнозначна не примха, а звільнення від примх. Предсуществуют якісь істини і певна ієрархія об'єктивних цінностей, які показують, яке рішення буде найбільш особистісним. Саме його ми повинні прийняти для того, щоб стати особистістю або повніше реалізувати своє особистісне буття; для того, щоб вступити добре в моральному від носінні. Далі слід наше самовизначення, за яке суб'єкт несе відповідальність. В іудео-християнської Біблії свобода означає причетність до самого буття, зіткнення з джерелом буття, джерелом усілякого блага, істини і любові29.

вирішальний аргумент на підтвердження нашої свободи спирається на настільки очевидний і універсальний досвід, що сумніватися в ньому неможливо. Його можна заперечувати тільки з позицій ідеології, що не приймає до уваги реальності людського життя, або з позицій дослідження, що здійснюється за допомогою непридатного методу. «Свобода є факт, і серед фактів, що піддаються доведенню, немає жодного більш очевидного», - говорив Бергсон30 . Ми постійно опиняємося в ситуаціях альтернативи, коли нам доводиться робити вибір і приймати рішення. Іноді це передбачає попередній розгляд, міркування, обговорення з іншими, щоб не помилитися у виборі. Ми віддаємо собі звіт в тому, що несемо відповідальність за власне рішення. Це може турбувати і навіть обтяжувати нас, тому що, роблячи вибір, ми вибираємо самих себе. У деяких випадках ми воліли б, щоб за нас прийняв рішення хтось інший; але готовність прийняти відповідальність за власне рішення є ознака людської зрілості. Кожен відповідальний за вибір, який він робить, і спроби уникнути цієї відповідально ти марні: адже так чи інакше ми завжди вибираємо, навіть якби вибрали можливість не вибирати. «Бути - значить бути засудженим до буття вільним», - говорив Ж.-П. Сартр31.

Своя і чужа моральна життя є той очевидний факт, виходячи з якого люди здатні міркувати. Є якась інтуїція, пізнання по соприродность, як говорив Маритен32 , Завдяки якому ми усвідомлюємо наявність чесних і безчесних вчинків. Тому моральну свідомість існувало завжди. Але мораль втратила б сенс, якби ми не були морально вільними. В іншому випадку ми не відчували б ні докорів сумління за негарний вчинок, ні радості і душевного світу від морально прекрасного вчинку. Той факт, що у визначенні добра і зла допускалися помилки, говорить лише про те, що людина може сплутати цінності під впливом інстинктивних потягів або деформацій свідомості.

Те ж саме слід сказати про закони. Жоден цивільний або кримінальний кодекс не мав би сенсу, якби ми не мали справжньої свободою. Але, наскільки нам відомо, всі збори законів - від кодексу Хаммурапі (XVIII_XVII ст. До н. Е.) До сучасних кодексів - припускали і припускають, що ми вільні дотримуватися їх або порушувати.

сенс педагогічної роботи з дітьми в сім'ї та в школі полягає тільки в тому, щоб допомогти дітям у міру зростання належним чином користуватися свободою. Ми вважаємо людини дорослим тоді, коли він навчився правильно самовизначатися відповідно до істиною і благом. Карл Ранер зауважує: «Свобода не в тому, щоб постійно робити щось відмінне від того, що ти робив досі, а в тому, щоб створити самого себе раз і назавжди» 33.

Ми згадали про взаємозв'язок між істиною і свободою. Особистість тим вільніше, ніж більш вона піднімається над зовнішньої і внутрішньої обумовленістю своїх пристрастей і наближається до істини. Неможливо добитися істини і блага поза людської свободи, і неможливо достовірно по-людськи реалізувати свободу поза пошуків істини. Помилковий вибір морального зла тобто не ефект, а дефект волі. Коли Максиміліан Кольбе в концтаборі Аушвіц пішов на смерть, щоб врятувати життя іншої людини, він тим самим показав, до якої міри здатна людина піднятися над усіма зумовленими у виборі істини і добра. З іншого боку, Аушвіц свідчить про те, до яких жахливих речей може довести свобода, якщо вона реалізується поза сутнісного зв'язку з істиною.

Нам залишилося поставити запитання про найглибшу основу людської свободи, Про її метафізичної сутності. «Підставою свободи є воля, як її субстрат; а причина свободи - розум. Бо воля може вільно обертатися на різні предмети в залежності від того, що розум може мати різні уявлення про благо », - пише св. Фома34. Тому ми сказали, що поділ актів мислення і воління можливо тільки як метод викладу. Насправді вони утворюють єдність дії, в яке внутрішньо залучені інтелект і воля. Формальний об'єкт волі є благо - як пізнане благо. Людина може пізнавати і бажати чуттєвих або духовних благ. Він може вибрати ті чи інші, тому що у всіх них виявляє істину і благо; але ні в одному з них він не знайде повноти істини і блага. З іншого боку, подібно до того як людина здатна пізнати всю істину (повторимо: немислимо, щоб існувало щось немислиме), хоча пізнаються їм істини кінцеві, і тому він завжди визиску більшого, точно так же воля людини може прагнути і прагне до всякого блага. Вона теж має якоїсь нескінченністю, здатністю вмістити все благо. Але так як, пізнаючи різні блага, вона пізнає їх як блага кінцеві, жодне з них не здатне примусити її. Інакше кажучи, якщо людина знаходиться в здоровому глузді, ні одне з благ не здатне змусити його волю до насильницького вибору. Будь-яке відоме нам благо може пробуджувати в нас прагнення до нього, але так як нам відома його обмеженість і недостатність, неповнота, воно ніколи не може змусити нас прагнути до нього. І тільки перед обличчям Загального Блага, пізнаного саме в цій іпостасі, ми були б невільні. Всі інші блага залишають нам можливість вільного вибору. Саме в цій невизначеності полягає сутність свободи. Я можу мати резони для того, щоб віддати перевагу одну річ інший, але ніякої детермінізм не обумовлюють з необхідністю мого вибору. Сократ помилявся, коли говорив, що якби ми знали благо, то не могли б не слідувати за ним, і що люди роблять невірні вчинки тільки через незнання. Такого інтеллектуалістского детермінізму не існує, бо жодне створене благо не є Вища Благо. Тому, як вже було сказано, ми не завжди вибираємо найбільше з благ, хоча б і визнавали його таким. Людські вчинки дуже складні і народжуються не від одного чистого розуму. Значною мірою вони залежать від інтелектуальних здібностей суб'єкта, від його любові до істини, відкритості назустріч вищим благ, його темпераменту, конкретних обставин, інших умов, а в кінцевому рахунку - від його волі.

Св. Фома висловив дуже сміливу думку: «Liberum est quod sui causa est» («Вільно то, що є причина для самого себе»)35. У цій фразі вже йдеться про свободу як про таку собі «самості», яка на людському рівні наслідує «самості» Бога. Звідси виникло безліч проблем, пов'язаних зі спробою пов'язати вільну волю людини з божественним всемогутністю і провидінням щодо людей. Немає сумніву в тому, що свобода є скандальне виключення з загальносвітового детермінованого порядку; і, якщо вірно, що сучасна фізика намагається пом'якшити цей детермінізм, вона все-таки не скасовує його. До того ж передбачуваний квантовий індетермінізм і акт вільної волі - явища зовсім різних рівнів.

Ми сказали про труднощі примирити людську свободу зі всемогутністю і провидінням Бога. Справа ускладнюється тією обставиною, що створена істота, як ми знаємо з метафізики, випадково і минуще в своєму бутті і в дії, а тому потребує збереження, в сприянні Абсолютного Буття для того, щоб утриматися в бутті і здійснювати свої акти. Це відомо всім, хто знайомий з метафізикою. Що стосується невільних сущих, тут немає особливих проблем. Проблема виникає, коли мова заходить про взаємодію Бога з вільними діями людини. В кінці XVI - початку XVII ст. ця тема пристрасно обговорювалася на знаменитому диспуті De auxiliis (Про допоміжні засоби) між домініканцями і єзуїтами, але досягти згоди так і не вдалося. Як поєднувати охоронне і допомагає дію Бога, яке повинно бути незалежною і суверенною, зі свободою людини, який сам вирішує, діяти йому або не працювати і як діяти? Найбільш адекватним рішенням нам здається те, що запропонував єзуїт Луїс де Моліна (1535_1600): Бог, безсумнівно, бере участь своїм одночасним дією в дії вільної тварі, так що в той самий час, коли створена істота робить деякий наслідок, Бог загальним приєднується актом безпосередньо діє в ньому, співпрацюючи в самому акті тварі і в результаті, наступного з цього акту. Співпраця Бога не завершується у вторинній причини, тобто в людині, як якщо б воно лише посувало людини на дію: адже тоді ця дія була б не вільним, а саме дією і наслідком вторинної причини, наведеної в рух Богом. Людський акт не подвійний, а єдиний акт, породжений двома діючими силами, у тому числі одна - воля - може породити його тільки у співпраці з Богом. Дія Бога внутрішньо байдуже і залишає ухвалу акта на розсуд людської істоти, воля якого, однак, робить акт воління не сама по собі. Відповідальність за дію лежить на вільній тварі36. У цій проблемі імпліцировано безліч темних, заплутаних і найважчих питань: пізнання Богом актів, які вільна людина зробить в майбутньому; природа божественного дії, участь Бога в гріховному вчинок людини і т. д. Тут зачіпаються самі глибини нашого причетного Богу і залежного від Бога того, що минає істоти, яке в той же час здатне самовизначатися навіть проти волі Бога, бо людина вільна 37.

Ймовірно, найбільші труднощі в усіх цих питаннях виникають через те, що для нас неможливо або майже неможливо мислити поза категорії часу. Ми думаємо про Бога і про його дії антропоморфних чином, уявляючи собі вічність Бога як послідовно поточний нескінченне час. Звідси безліч помилкових проблем.

Тема свободи стала особливо важливою і нагальною з епохи Просвітництва і до наших днів. Ми розглянули філософський і метафізичний аспекти свободи; але сьогоднішнього людини найбільше хвилюють його цивільні, соціальні та економічні свободи. Знову і знову, віддаючись магічним луною між усіма народами світу, лунають крики про свободу - і перш за все тому, що з часів Руссо утвердилося уявлення про інституціях як про перешкоду на шляху свободи. Інституції здаються якимись анонімними силами, як їх зобразив Кафка в «Процесі» і «Замку». Відчувається бажання вступити в боротьбу з інституціями, щоб досягти більшої, радикальної свободи - індивідуалістичної і навіть анархічною. У деяких громадських рухах вважається хорошим все те, що служить руйнуванню соціальних зв'язків і тим самим «боротьбі за свободу». Під свободою сьогодні часто розуміють фізичну і моральну можливість робити все, що хочеться, і тільки те, що хочеться, без оглядки на об'єктивні істини і цінності. Зрозуміла таким чином свобода часто-густо виявляється капризом - тиранією - насолоди. Закон розглядається як засіб встановлення зв'язків і тому як обмежувач свободи. Боротьба проти правових і політичних інститутів перетворюється в боротьбу за звільнення і за свободу. Більш того, звільненням вважається навіть суб'єктивне самовизначення в моральних питаннях, де кожен індивід нібито є вищою нормою своїх моральних актів. «Але звільнення в тому, що стосується моралі, - застерігає кардинал Ратцингер, - є, по суті, не що інше, як звільнення до тиранії» 38.

Діячі Просвітництва XVIII століття були першими, хто спробував, наскільки можливо, звільнитися від уз суспільства, держави і релігії, щоб людина, і тільки людина, був суб'єктом історії. Провокується розрив з інституціями, традиціями і нормами. Sapere aude, - Скаже Кант39: Смію бути мудрим, думати за себе самого і, отже, приймати рішення в залежності від того, що підкаже тобі розум. Свобода - це підпорядкування самому собі. Розумне суспільство - це суспільство розумних людей. Вікова традиція втрачає силу. Досягнуті істини нічого не значать, вони повинні відступити перед суб'єктивним розумом, який не помиляється. Вільним вважається той, хто дотримується свого розуму.

Правда, Просвітництво стало також джерелом лібералізму і ліберальних демократій сучасності. Немає сумніву в тому, що вони означали звільнення громадян від королівського абсолютизму завдяки поділу владних повноважень і загального виборчого права. Але не можна беззастережно ототожнювати свободу з демократією. Громадянин вільний тому, що підпорядковується істини і блага; його свобода не залежить від суспільства і ще менше залежить від держави. Вірогідні ситуації, коли громадянин може і повинен робити вибір проти закону, так як очевидно, що можуть бути несправедливі закони. Більшість не є непогрішним, і благо не визначається більшістю голосів, як вважав Руссо. Демократія як така надає свободу лише в тій мірі, в якій вона базується на етиці, що виражає природний закон. Крім того, методи пропаганди часто прикривають фінансові або політичні інтереси. Шляхом маніпулювання вони здійснюють воістину тираническую влада над беззахисними масами, позбавленими можливості критично оцінювати ситуацію з позицій істини. Свобода виявляється вельми обмеженою. В таких умовах знімаються багато табу і систематично розвінчуються багато цінностей, особливо в сексуальному області, в шлюбі, сім'ї та релігії - в областях, які служать підставою істинно людського вільного вибору. Тому потрібно сказати, що нам треба буде пройти ще довгий шлях, перш ніж ми прийдемо до справжньої свободи; а ми не прийдемо до неї, поки не навчимося більше любити істину. Немає справжньої свободи без співвіднесення з істиною. Але в капіталістичної чеських товариства більше люблять корисне і зручне, ніж справжнє. І в цьому - їх головне нещастя 40.

5. Actus hominis et actus humanus (Дію людини і людська дія)

Людська свобода не є абсолютною, на відміну від божественної волі. Це ситуативна, тобто обумовлена ??свобода, бо людина народжується і живе в світі, в абсолютно конкретних і певних обставин, що утворюють ту систему координат, в якій людина здійснює акти вибору.

Людина обумовлений зовнішнім матеріальним світом і його силами, кліматичними умовами, генетичною спадковістю, перенесеними захворюваннями, інстинктивними і подсознатель ними потягами, психічними порушеннями. Крім того, його конкретна ситуація визначається простором і часом, віком, расою, культурою, звичаями і традиціями, суспільною думкою, економічним становищем, його власним вибором (який обмежує або усуває можливість іншого вибору, бо зробити конкретний вибір - значить відсікти інші варіанти) і безліччю інших обставин. Це не означає, що тим самим людина втрачає свободу. Але свобода людини не безмежна: у багатьох випадках вона обмежується і навіть може зовсім зникнути.

Таким чином, людина займає особливе місце в світі. Його не можна назвати ні абсолютно вільним і ні від чого не залежать, ні підлеглим суворому детермінізму законів природи. Саме тому, що людина не підпорядкований цьому детермінізму, він може дистанціюватися від природи, розуміти її, панувати над нею і перетворювати її. Таке безпосереднє свідчення свідомості. По суті, історію конституює обумовленість фактичним станом справ, з одного боку, і особистісна свобода, з іншого. Умови часу і трансцендентне рух духу можуть приєднуватися до них і часом трансформувати реальність - але не завжди.

Чому ми попереджаємо про ці речі, до того ж очевидних? Тому що вони приводять нас до розрізнення того, що класики називали actus hominis и actus humanus (Актом людини і людським актом). Часто людина діє під впливом деякої необхідності або неконтрольованого пориву пристрастей, без достатнього роздуми, в силу звички і т. Д., Тобто без належного інтелектуального осмислення, а значить, недостатньо вільно. Такі дії традиційно називають актами людини , Тому що їх суб'єктом є людина; але вони не досягають повноти человечес кого акту. навпаки, людськими в повному розумінні називають ті акти, які людина робить саме як людина, тобто акти, в яких виражається його видове своєрідність. Але видовим відмітною ознакою людини служить його здатність діяти раціонально, рефлективно і тому вільно. отже, людськими актами називаються вчинки, які людина робить в результаті повного інтелектуального осмислення і при повному самовладання, реалізуючи тим самим свою свободу.

Св. Фома пише: «З дій, що здійснюються людиною, тільки про тих йдеться як про власне людських , Які притаманні людині саме як людині. Людина відрізняється від нерозумних створінь тим, що є господарем своїх вчинків. Звідси випливає, що власне людськими іменуються ті дії, над якими людина залишається господарем. Але людина є господарем своїх дій завдяки розуму і волі; тому йдеться, що вільна воля є здатність волі і розуму. І тому власне людськими називаються дії, які осмислено відбуваються з волі. Інші властиві людині дії можуть бути названі діями людини, але не власне людськими діями, але вони походять від людини не в силу того, що він є людина » 41.

К. Войтила в роботі «Особистість і дію» доповнює думку св. Фоми, стверджуючи, що людський акт є не тільки человечес кий акт, А й акт особистості . В акті виражається особистість в цілому. У філософії Войтили досвід людського буття є вихідний і кінцевий пункт, але цей досвід верифицируется в людському акті, вірніше, в акті особистості. Акт виявляє особистість. Від Феноменолого гии відбувається перехід до онтології. Через особистісне дія проявляється людська істота як суб'єкт у всій повноті його значення, суб'єкт пізнає і вільний.

Для того щоб людський акт був саме таким, він повинен бути телеологічності, тобто спрямованим до певної мети. Інакше він був би безглуздим, бо об'єктом волі і дії служить благо. Таким чином, будь-який осмислене і здійснюване дію направлено до певної мети, рухоме прагненням до її досягнення. Діюча причина - особистість - наводиться в рух цільової причиною. В інтенції цільова причина виявляється першою. Тільки мислячі істоти здатні свідомо ставити перед собою мету і діяти заради її досягнення. Нерозумні істоти теж діють заради певної мети, але їх наводить на неї інстинкт або природна схильність 42. В силу своєї інтенціональності людський акт завжди містить в собі певний моральний зміст, бо шукана мета може бути чесною або безчесної, що сполучається або неспряжуваних з особистісним характером людської істоти. Хороші чи погані людські акти роблять того, хто їх робить, хорошим чи поганим людиною. Саме в активному переслідуванні цілей як моральних цінностей найбільше розкривається особистість: адже тут вступають в гру відповідальність і свобода. У світлі моральної цінності особистість відчуває власну владу над собою і свободу, відчуває власну «Я» як сутнісну реальність. Особистісний людський акт з усією глибиною і очевидністю розкриває особистісний характер існування людського суб'єкта 43. Така філософія дії йде набагато далі марксистської філософії практики: адже для Маркса практика представляє інтерес виключно в її минущому аспекті - як преобразовательніца природи, як трудова і господарська реальність, яка породжує суспільні умови, які, як вважається, становлять сутність людини. За допомогою практики людина «гуманізує» природу і сам стає «природним»; але глибинна перспектива марксистської філософії - економістско-матеріалістична 44.

Цільова причинність, про яку ми говорили як про необхідну компоненті людського дії, являє собою камінь спотикання для сцієнтистів, емпірістов і бихевиористов. Вчені-природознавці намагаються пояснити все суще детермінізмом діючої причинності. З їх природничо методом, вони не потребують більшої і не досягають більшого. Найбільш радикальні емпірісти і біхевіористи апріорно замикаються для будь-якої метафізики і беруть до уваги тільки вчинки і різні форми поведінки людей, зовсім не вникаючи в останні умови самої можливості людських актів. Але, якщо прагнути до того, щоб без забобонів відповісти на останні питання буття, цільова причина не може піддаватися заперечення 45.

Слідом за Дефінансом резюмуємо характеристики человечес кого акту таким чином: 1) інтелектуальне уявлення об'єкта: 2) вольове прагнення до нього; 3) цільова мотивація: благо, яке принесе мені цей об'єкт; 4) природне прагнення людини до щастя, імпліцитно міститься в прагненні до блага; 5) вільне рішення, в силу якого суб'єкт визначається до реалізації даного блага46. Немає потреби говорити, що всі ці моменти часто з'єднуються в єдиному людському акті.

6. Воля до влади і влада волі

Скажімо кілька слів про ніцшеанському волюнтаризмі зважаючи на його величезного впливу і драматичних практичних наслідків. Ми не станемо викладати філософію Ніцше, а звернемо увагу лише на звеличення їм волі як здатності, вищої в порівнянні з розумом. Бо, згідно з його переконання, розум повинен бути підпорядкований волі і служити їй рабом.

Під волею Ніцше розуміє зовсім не психологічну здатність душі, в яку він взагалі не вірить. Перш за все він надихається вченням Шопенгауера. Виступаючи проти гегелівського ідеалізму, Шопенгауер стверджував, що радикальна реальність, кантовский ноумен - це сліпий порив, присутній і діє у всіх реальностях, і особливо в людині. Цей імпульс він і кличе волею. Зі свого боку, Ніцше називає волею складний комплекс відчуттів, інстинктів, пристрастей, думок, рухів, емоцій і т. Д., Який складається в людині. Але домінуючим фактором є інстинкт, так що не було б помилкою ототожнити інстинкт і волю.

Воля - це, перш за все, воля до влади. Для Ніцше це поняття являє останню реальність речей47. Такою була назва одного з його творів, який претендував на остаточність і залишився незавершеним через напад божевілля, який влучив у Ніцше в січні 1889 р .: «Der Wille zur Macht» («Воля до влади»). Ніцше часто ототожнює волю до влади з самим життям, яка з необхідністю повинна розширюватися. Але в першу чергу воля до влади - це програма панування людини над природою, самим собою та іншими людьми. Тому Ніцше не говорить про вільну волю; він перш за все думає про те, що є люди сильної волі, а є слабкою. Воля сильна, коли деякої пристрасті вдається об'єднати під своєю владою всі елементарні пориви. Те, що ми звемо досвідом свободи, полягає не в чому іншому, як у здатності нав'язати свою волю іншим і змусити підкорятися їй. Борг, покора боргу не є ні моральний обов'язок, ні необхідність de jure, А тільки необхідність de facto. Життя - це накопичення сил, експансія, боротьба і панування. Всі людські реальності, навіть любов, пояснюються цією волею до влади.

Радикальний інстинкт волі до влади є також міру всіх цінностей. Добре те, що вирощує в людині відчуття влади, саму владу; погано все те, що виникає з слабкості. Щастя - це свідомість боротьби, війни і панування 48. Звідси необ ходимость розбити старі скрижалі цінностей, що належали рабам, християнству, і нагальна потреба в утвердженні цінностей життя. В результаті виникне надлюдина (der Ьbermensch). Він буде вільний остільки, оскільки звільниться від цінностей натовпу і створить з нічого свої власні цінності. Будучи істотою сильної волі, надлюдина стане господарем і законодавцем людського стада; він буде гордий, агресивний, жорстокий, самотній, безстрашний, сповнений жаги до життя і влади49.

Для наших цілей цього короткого опису досить. Існує безліч найрізноманітніших інтерпретацій викликає ницшеанского волюнтаризму 50. Звісно ж досить точної інтерпретація Хайдеггера: Ніцше знаменує закінчення процесу руйнування і знищення метафізики - процесу, який почався в Новий час твердженням картезіанського раціоналізму. У творчості Ніцше відбувся остаточний захід буття і почався тріумф сущого і волі до влади, сьогоднішнім виразом якого є всемогутність техніки. Ніцше - пророк нинішнього світу51. Націонал-соціалістична партія Німеччини спробувала втілити в життя ніцшеанський волюнтаризм; це принесло всім нам відомі драматичні наслідки. Принцип волі до влади як ключ до людської психології отримав класичне вираження в психоаналітичної теорії Альфреда Адлера (1870_1937).

Природно, ніцшеанський волюнтаризм викликав реакцію як усередині, так і поза Німеччиною. Особливо важливі праці Ханса Ліндворского «Der Wille» («Воля») і «Die Schule des Willes» («Школа волі»). У них він показує, що здійснення волі не може бути сліпим, але мав би підпорядковуватися розумної мотивації і об'єктивним цінностям, які осягаються розумом. Бо «воля не їсти всемогутній тиран, без роздумів робить все, що йому заманеться» 52.

Примітки до шостому розділі

1. Такої думки дотримуються дослідники марксизму A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, Paris 1962 135_136; Trвn VАN Toаn, Notes sur la place de la praxis dans la pensйe de Karl Marx, в Akten des XIV Internationalen Kongresses fьr Philosophie, Viena 1968 t. II, 135; L. Soubise, Le marxisme aprйs Marx, Paris 1967 197; H. Lefebvre, Marx, Paris 1964, 71; см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_512.

2. M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1893 Conclusion.

3. Синтез навчань різних наук про акти прагнення см. В J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 94_12


 походження людини |  виникнення мутації |  Феноменологія людської поведінки 1 сторінка |  Феноменологія людської поведінки 2 сторінка |  Феноменологія людської поведінки 3 сторінка |  Феноменологія людської поведінки 4 сторінка |  Людське пізнання 1 сторінка |  Людське пізнання 2 сторінка |  Людське пізнання 3 сторінка |  Людське пізнання 4 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати