На головну

 2 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

І ось це інше з сущого він назвав ідеями, а все чуттєво сприймається, говорив він, існує крім них і називається згідно з ними, бо через причетність ейдосам існує все безліч однойменних з ними [речей]. Однак "причетність" - це лише нове ім'я: піфагорійці стверджують, що речі існують через наслідування числам, а Платон, <змінивши ім'я>, - що через причетність. Але що таке причетність або наслідування ейдосам, досліджувати це вони надали іншим.

Далі, Платон стверджував, що крім чуттєво сприйманого і ейдосів існують як щось проміжне математичні предмети, що відрізняються від чуттєво сприймаються тим, що вони вічні і нерухомі, а від ейдосів - тим, що є багато однакових таких предметів, в той час як кожен ейдос сам по собі тільки один.

І так як ейдоси суть причини всього іншого, то, вважав він, їх елементи суть елементи всього існуючого. Почала як матерія - це велике і мале, а як сутність - єдине, бо ейдоси <як числа> виходять з великого і малого через причетність єдиного.

Що єдине є сутність, а не щось інше, що позначається як єдине, це Платон стверджував подібно піфагорійцям, і точно так само, як вони, що числа - причини суті всього іншого; відмінна ж риса вчення Платона - це те, що він замість безмежного, або невизначеного, як чогось одного визнавав двоіцу і невизначене виводив з великого і малого; крім того, він вважає, що числа існують окремо від чуттєво сприйманого, в той час як піфагорійці кажуть, що самі речі суть числа, а математичні предмети вони не вважають проміжними між чуттєво сприймаються речами і Ейдос. А що Платон на відміну від піфагорійців вважав єдине і числа існуючими крім речей і що він ввів Ейдос, це має свою основу в тому, що він займався визначеннями (адже його попередники до діалектики були причетні), а двоіцу він оголосив інший основою (physis ) тому, що числа, за винятком перших, зручно виводити з неї як з чогось м'якого.

Однак насправді виходить навпаки: такий погляд не грунтовний.

Бо ці філософи вважають, що з однієї матерії відбувається багато, а Ейдос народжує щось тільки один раз, тим часом цілком очевидно, що з однієї матерії виходить один стіл, а той, хто привносить Ейдос, будучи один, виробляє багато [столів]. Подібним же чином відноситься і чоловіче до жіночого, а саме: жіноче запліднюється одним зляганням, а чоловіче запліднює багатьох; і, проте ж, це - подібності тих начал.

Ось як Платон пояснював собі предмет нашого дослідження. Зі сказаного ясно, що він розглядав тільки дві причини: причину суті речі і матеріальну причину (бо для всього іншого Ейдос - причина суті його, а для Ейдос така причина - єдине); а щодо того, що таке лежить в основі матерія, про яку як матерії чуттєво сприймаються речей позначаються Ейдос, а як матерії ейдос - єдине, Платон стверджував, що вона є двоица - велике і мале. Крім того, він оголосив ці елементи причиною блага і зла, один-причиною блага, інший - причиною зла, а її, як ми сказали, шукали і деякі з більш ранніх філософів, наприклад Емпедокл і Анаксагор ..

Розділ сьомий.

Ми лише коротко і в загальних рисах розібрали, хто і як висловився щодо почав і істини; але у всякому разі ми можемо на підставі цього зробити висновок, що з котрі говорили про початок і причини ні хто не назвав таких почав, що не були вже розглянуті в нашому творі про природу, а все - це очевидно - так чи інакше стосуються, хоча і неясно , цих начал. Справді, одні кажуть про початок як матерії, все одно, чи приймають вони одне початок або більше одного і чи визнають вони це початок тілом або безтілесним; так, наприклад, Платон говорить з великому і малому, італійци - про безмежному, Емпедокл - про вогонь, землі, воді і повітрі, Анаксагор - про безмежному безлічі гомеомерии. Таким чином. всі вони займалися подібного роду причиною, а так само ті, хто говорив про повітрі, або вогні, або воді, або про початок, яке щільніше вогню, але розрідження повітря; адже стверджували ж деякі, що першооснова саме такого роду.

Вони стосувалися тільки цієї причини; а деякі інші - тієї, звідки початок руху, як, наприклад, ті, хто оголошує початком дружбу і ворожнечу, або розум або любов.

Але суть буття речі і сутність чітко ніхто не пояснив; швидше ж говорять про них ті, хто визнає Ейдос, бо Ейдос для чуттєво сприймаються речей і єдине для Ейдос вони не приймають ні за матерію, ні за те, звідки початок руху (адже вони стверджують, що Ейдос - це скоріше причина нерухомості і перебування в спокої), а Ейдос для кожної з інших речей і єдине для Ейдос вони вказують як суть їхнього буття.

Однак те, заради чого відбуваються вчинки і відбуваються зміни і руху, вони певним чином позначається як причини, але не в цьому сенсі, т. Е. Не так, як це природно для причини. Бо ті, хто говорить про розум або дружбу, приймають ці причини за деякий благо, по не в тому сенсі, що заради них існує або виникає щось з існуючого, а в тому, що від них виходять руху. Точно так само і ті хто приписує природу блага єдиного або сущого, вважають благо причиною суті, але не стверджують, що заради нього щось існує чи виникає. А тому виходить, що вони певним чином і говорять і не говорять про благо як про причину, бо вони кажуть про нього не як про причину самої по собі, а як про причину привхідну.

Отже, що ми правильно визначили причини, і скільки їх, і які вони, про це, видно, свідчать нам і всі ці філософи; адже вони не в змозі були знайти будь-яку іншу причину. Крім того, ясно, що треба шукати причини - або все так, як це вказано тут, або яким-небудь подібним способом. А як висловився кожен з цих філософів, як йде справа з початками і які труднощі тут можливі, ми розберемо слідом за цим ..

Розділ восьмий.

Ті, хто визнає Всесвіт єдиної і якесь одне єство як матерію, вважаючи таке тілесним і протяжним, явно помиляються у багатьох відношеннях.

Справді, вони вказують елементи тільки для тіл, а для безтілесного немає, хоча існує і безтілесне. Точно так же, намагаючись вказати причини виникнення та знищення і розглядаючи всі речі так, як розглядають їх мудрують про природу, вони відкидають причину руху. Далі, помилка їх в тому, що вони ні сутність, ні суть речі не визнають причиною чого-небудь і, крім того, необдумано оголошують початком будь-яке з простих тіл, за винятком хіба землі, не з'ясувавши при цьому, як виникають ці тіла один з друга (я маю на увазі вогонь, воду, землю і повітря). Справді, одні речі виникають одна з одної за допомогою бездротової технології, інші - через роз'єднання, а ця різниця має найбільше значення для з'ясування того, що є попереднє і що подальше. Дотримуючись одного погляду, можна було б подумати, що найголовніший елемент всього - це той, з якого як з першого речі виникають через з'єднання, а таким було б тіло, що складається з найдрібніших і найтонших частинок. Тому ті, хто визнає початком вогонь, перебувають, мабуть, в найбільшому злагоді із цим поглядом. І точно так само кожен з інших філософів згоден з тим, що першооснова тел саме така. Принаймні ніхто з наступних філософів, які вказували одну першооснову, не наполягав на тому, що земля є елемент, явно тому, що вона складається з великих частинок, а з трьох інших елементів кожен знайшов собі якогось прихильника: одні стверджують, що першооснова - вогонь, інші - вода, треті - повітря. Але чому ж вони не вказують і землю, як це робить більшість людей? Адже люди кажуть, що все є земля, та й Гесіод стверджує, що земля виникла раніше за всіх тел: настільки давньо і загальнопоширених цю думку. Так ось, якщо дотримуватися цього погляду, то було б неправильно визнавати початком будь-якої з цих елементів, крім вогню, або вважати, що воно щільніше повітря, але тонше води. Якщо ж те, що пізніше за походженням, перше за своєю природою, а перероблене та складений за походженням пізніше, то виходить зворотне: вода буде первее повітря, а земля - ??первее води.

Отже, про тих, хто визнає одну таку причину, як ми вказали, сказаного досить. Але те саме можна сказати і про тих, хто визнає кілька таких почав, як, наприклад, Емпедокл, який стверджує, що матерія - це чотири тіла: і у нього повинні вийти частково ті ж самі, частково свої особливі труднощі. Справді, ми бачимо, що елементи виникають одна з одної, так що вогонь і земля не завжди залишаються одним і тим же тілом (про це сказано в творі про природу); а про причини рухомих тіл, чи приймати одну таку причину або дві, - про це, мабуть, у нього зовсім не сказано скільки-небудь правильно чи обгрунтовано. І взагалі ті, хто говорить таким чином, змушені відкидати перетворення, бо не може у них вийти ні холодне з теплого, ні тепле з холодного. Справді, тоді щось повинно було б випробувати ці протилежні явища і мало б існувати якесь одне єство, яке ставало б вогнем і водою, а це Емпедокл заперечує.

Що стосується Анаксагора, то якщо припустити, що він приймає два елементи, таке припущення найбільше відповідало б його вченню, хоча сам він чітко про це не говорить; проте він необхідно пішов би за тими, хто направив би його до цього. Звичайно, безглуздо і безглуздо стверджувати, що все від початку перебували в змішуванні, - і тому, що воно в такому випадку мало б раніше існувати в незмішаному вигляді, і тому, що від природи не властиво змішуватися чому попало з чим попало, а крім того , і тому, що стану і прівходящие властивості відділялися б в такому випадку від сутностей (адже те, що змішується, може і роз'єднуватися); проте якщо слідувати за Анаксагором, розбираючи разом з ним те, що він хоче сказати, то його вчення здалося б, мабуть, співзвучним нашому часу. Адже ясно, що, коли нічого не було розрізнити, про цю суті нічого не можна було правильно сказати; я маю на увазі, наприклад, що вона не була ні білого, ні чорного, ні сірого або іншого кольору, а необхідно було безбарвною, інакше у неї був би який-небудь з цих квітів. Подібним же чином і на цьому ж самому підставі вона була без смаку і забрав не було і ніякого іншого з подібних властивостей. Бо вона не могла б бути ні якістю, ні кількістю, ні певним щось; інакше у неї була б якась із так званих часткових форм (їжі), а це неможливо, раз все знаходилося в змішуванні; адже в такому випадку вона була б уже виділена, а між тим Анаксагор стверджує, що все було змішано, крім розуму, і лише один розум незмішаному і чистий. Виходячи з цього, Анаксагор мав би сказати, що єдине [адже воно просто і Незмішано) і "інше" (воно відповідає невизначеному, яке ми визнаємо, до того як воно стало певним і причетним будь-якій формі) суть початку. Так що хоча він і висловлює свої думки неправильно і неясно, проте хоче сказати щось близьке до того, що говорять пізніші філософи і що в даний час більш очевидно.

Ці філософи, однак, схильні міркувати тільки про виникнення, знищення та рух: адже і початку і причини вони досліджують почто виключно щодо такого роду сутності. А ті, хто розглядає все суще в сукупності, а з сущого одне визнає чуттєво сприймаються, а інше - невоспрінімаемим почуттями, явно досліджують обидва цих роду, і тому можна було б докладніше зупинитися на них, з'ясовуючи, що сказано у них правильно чи неправильно для даного дослідження.

Що стосується так званих піфагорійців, то вони міркують про більш незвичайних засадах і елементах, ніж мудрують про природу, і це тому, що вони запозичують їх не з чуттєво сприйманого, бо математичні предмети позбавлені руху, за винятком тих, якими займається вчення про небесні світила ; і все ж вони постійно міркують про природу і досліджують її. Справді, вони кажуть про виникнення неба і спостерігають за тим, що відбувається з його частинами, за його станами і діями, і для пояснення цього вдаються до своїх початків і причин, як би погоджуючись з іншими розмірковує про природу, що існує - це [лише] те, що сприймається почуттями і що так зване небо обіймає. Однак же, як ми сказали, причини і начала, які вони вказують, придатні до того, щоб сходити і до вищих областям сущого, і більш підходять для цього, ніж для міркувань про природу. З іншого боку, вони нічого не говорять про те, звідки виникає рух, якщо (як вони вважають) в основі лежать тільки межа і безмежне, непарне і парне, і яким чином виникнення і знищення або дії мчали по небу тел можливі без руху і зміни .

Далі, якщо погодитися з ними, що з цих почав утворюється величина, або якби це було доведено, то все ж яким чином виходить, що одні тіла легкі, а інші важкі? Справді, виходячи з тих почав, які вони кладуть в основу і вказують, вони міркують про математичних тілах нітрохи не більше, ніж про чуттєво сприймаються; тому про вогонь, землі та інших таких тілах ними нічого не сказано, оскільки, я вважаю, вони про чуттєвому не сказали нічого властивого лише йому.

Далі, як це зрозуміти, що властивості числа і саме число суть причина того, що існує і відбувається на небі изначала і в даний час, а разом з тим немає ніякого іншого числа, крім числа, з якого склалося світобудову? Якщо вони в такий-то частини [світу] вбачають думка і добра нагода, а трохи вище або нижче - несправедливість і роз'єднання або змішання, причому в доказ цього вони стверджують, що кожне з них є число, а в даному місці виявляється вже безліч існуючих разом [небесних] тел, внаслідок чого зазначені властивості чисел погодяться з кожним окремим місцем, то питається, чи буде число, щодо якого слід прийняти, що воно є кожне з цих явищ, чи буде воно те ж саме число-небо або ж інше число крім нього? Платон говорить, що воно інше число; втім, хоча і він вважає ці явища і їх причини числами, але числа-причини він вважає умопостигаемой, а інші - чуттєво сприймаються ..

Розділ дев'ятий.

Піфагорійців ми тепер залишимо, бо досить їх торкнутися настільки, наскільки ми їх торкнулися. А ті, хто причинами визнає ідеї, в пошуках причин для оточуючих нас речей насамперед проголосили інші предмети, рівні цих речей за кількістю, як якщо б хто, бажаючи зробити підрахунок, при меншій кількості речей вважав, що це буде йому не під силу, а, збільшивши їх кількість, увірував, що порахує. Справді, Ейдос приблизно стільки ж або не менш, ніж речей, в пошуках причин для яких вони від речей прийшли до ейдосам, бо для кожного [роду] є у них щось однойменне, і крім сутностей є єдине в чому для всього іншого - і в оточуючих нас речей, і у вічних.

Далі, жоден із способів, якими ми доводимо, що Ейдос існують, не переконливий. Справді, на підставі одних не виходить з необхідністю умовиводи, на підставі інших Ейдос виходять і для того, для чого, як ми вважаємо, їх немає. Адже по "доказам від знань" Ейдос повинні були б бути для всього, про що є знання; на підставі аргументу щодо "єдиного багато в чому" вони повинні були б виходити і для заперечень, а на підставі аргументу, що "мислити щось можна і по його зникнення" - для того, що минає: адже про нього може [залишитися] деяке уявлення. Далі, на підставі найбільш точних доказів одні визнають ідеї соотнесенного, про який ми говоримо, що для нього немає роду самого по собі; інші призводять довід щодо "третьої людини".

І, взагалі кажучи, доводи на користь Ейдос зводять нанівець те, існування чого нам важливіше існування самих ідей: адже з цих доводів слід, що перша не двоица, а число, т. Е. Що співвіднесені [перший] самого по собі сущого, і так само все інше, в чому деякі послідовники вчення про ідеї прийшли в зіткнення з його началами.

Далі, згідно з припущенням, на підставі якого ми визнаємо існування ідей, повинні бути Ейдос не тільки сутностей, а й багато чого іншого (справді, і думка єдина не тільки щодо сутності, а й щодо всього іншого, і є знання не тільки про сутність , а й про інше, і виходить у них незліченна кількість інших подібних [висновків]); тим часом в разі потреби і відповідно до навчань про ейдосу, раз можлива причетність ейдосам, то повинні існувати ідеї тільки сутностей, бо причетність їм не може бути привхідну, а кожна річ повинна бути причетна ейдос остільки, оскільки він не позначається про субстрат (я маю на увазі , наприклад, якщо щось причетне самому-по собі-подвійному, то воно причетне і вічного, але привхідним чином, бо для подвійного бути вічним - це щось привхідне). Отже, Ейдос були б [тільки] сутністю. Однак і тут, [в світі чуттєво сприйманого], і там, [в світі ідей], сутність означає одне й те саме. Інакше який ще сенс має твердження, що є щось крім тих, що оточують нас речей, - єдине в чому? Якщо ж ідеї і причетні їм речі належать до одного і того ж виду, то буде щось спільне їм (справді, чому для минущих двійок і двійок, хоча і багатьох, але вічних, істота їх як двійок в більшій мірі одне і те ж , ніж для самої-по-собі-двійки і який-небудь окремої двійки?). Якщо ж вид для ідей і причетних їм речей не один і той же, то у них, мабуть, тільки ім'я загальне, і це було б схоже на те, як якби хто називав людиною і Каллия, і шматок дерева, не побачивши між ними нічого спільного.

Однак в найбільшу скруту поставив би питання, яке ж значення мають Ейдос для чуттєво сприймаються речей - для вічних, або для виникають і гинуть. Справа в тому, що вони для цих речей не причина руху або якого-небудь зміни. А з іншого боку, вони нічого не дають ні для пізнання всіх інших речей (вони ж і не сутності цих речей, інакше вони були б в них), ні для їх буття [раз вони не знаходяться в причетних їм речах). Правда, можна було б, мабуть, подумати, що вони причини в тому ж сенсі, в якому Примішування до чогось білого є причина того, що воно біле. Але це міркування - висловлював його спочатку Анаксагор, а потім Евдокс і деякі інші - надто вже добре, бо неважко висунути проти такого погляду багато доводів, які доводять його неспроможність.

Разом з тим все інше не може відбуватися з Ейдос ні в одному зі звичайних значень "з". Говорити ж, що вони зразки і що все інше їм причетне, - значить даремні і говорити поетичними метафорами. Справді, що ж це таке, що діє, зважаючи на ідеї? Адже можна і бути, і ставати схожим з чим завгодно, не наслідуючи зразком; так що, може бути Сократ чи ні, може з'явитися така ж людина, як Сократ; і ясно, що було б те ж саме, якби існував вічний Сократ. Або повинна була б бути безліч зразків для одного і того ж, а значить, і безліч його Ейдос, наприклад для "людини" - "жива істота" і "двонога", а разом з тим ще й сам-по-собі-людина. Далі, ейдоси повинні були б бути взірцями не тільки для чуттєво сприйманого, але і для самих себе, наприклад рід - як рід для видів; так що одне і те ж було б і зразком, і уподібненням.

Далі, слід, по-видимому, вважати неможливим, щоб окремо один від одного існували сутність і те, сутність чого вона є; як можуть тому ідеї, якщо вони сутність речей, існувати окремо від них? Тим часом в "Федон" говориться таким чином, що Ейдос суть причини і буття і виникнення [речей]; і проте якщо Ейдос і існують, то речі, їм причетні, все ж не виникли б, якби не було того, що приводило б їх в рух. З іншого боку, виникає багато іншого, наприклад будинок і кільце, для яких, як ми стверджуємо, Ейдос не існує. Тому ясно, що і все інше може і бути і виникати з таких самих причин, як і щойно зазначені речі.

Далі, якщо ейдоси суть числа, то яким чином вони можуть бути причинами? Чи тому, що самі речі суть відмінні від них числа, наприклад: ось це число - людина, ось це - Сократ, а ось це - Каллий? Тоді як же ті числа суть причини для цих? Адже якщо і вважати, що одні вічні, а інші ні, то це не матиме значення. Якщо ж вони тому причини, що оточуючі нас речі суть числові співвідношення подібно співзвучності, то ясно, що має існувати щось єдине [для тих складових частин], співвідношення яких суть ці речі. Якщо є якась така [основа, скажімо] матерія, то очевидно, що і самі-по собі-числа будуть деякими співвідношеннями одного і іншого. Я маю на увазі, наприклад, що якщо Каллий є числове співвідношення вогню, землі, води і повітря, то і ідея його буде числом якихось інших субстратів; і сам-по-собі-людина-все одно, чи є він яке-небудь число чи ні, - все ж буде числовим співвідношенням якихось речей, а не числом, і не буде на цій підставі існувати якесь [само- по-собі-] число.

Далі, з багатьох чисел виходить одне число, але як може з [багатьох] Ейдос вийти один Ейдос? Якщо ж число виходить не з самих-посебе-чисел, а з [одиниць], що входять до складу числа, наприклад до складу десяти тисяч, то як справи з одиницями? Якщо вони однорідні, то вийде багато безглуздостей; і точно так же, якщо вони неоднорідні, ні самі одиниці, що містяться в числі, один з одним, ні всі інші між собою.

Справді, чим вони будуть відрізнятися один від одного, раз у них немає властивостей? Все це не грунтовно і не узгоджується з нашим мисленням. Крім того, доводиться визнавати ще інший рід числа, з яким має справу арифметика, а також все те, що деякі називають проміжним; так Бот, як же це проміжне існує або з яких утворюється почав? чому воно буде знаходитися між людьми, які нас речами і самими-по-собі-[числами]? Потім, кожна з одиниць, що містяться в двійці, повинна утворитися з деякою попередньої двійки, хоча це неможливо.

Далі, чому складене число єдине? Далі, до сказаного слід додати: якщо одиниці різні, то треба було б говорити так, як ті, хто стверджує, що елементів - чотири або два: адже кожен з них називає елементом не загальне [наприклад, тіло), а вогонь і землю, все одно, чи є щось спільне їм, а саме тіло, чи ні.

Однак ж кажуть про єдиний так, ніби воно подібно до вогню або воді складається з однорідних частинок; а якщо так, то числа не можуть бути сутностями; навпаки, якщо є щось само-по-собі-єдине і воно почало, то ясно, що про єдиний кажуть в різних значеннях: адже інакше бути не може.

Крім того, бажаючи суті звести до початків, ми стверджуємо, що довжини виходять з довгого і короткого як з деякого виду малого і великого, площина - з широкого і вузького, а тіло - з високого і низького. Однак як в такому випадку буде площину містити лінію або має обсяг - лінію і площину? Адже широке і вузьке відносяться до іншого роду, ніж високе і низьке. Тому, так само як число не міститься в них, тому що багато і небагато відмінні від цих [почав], так і ніяке інше з вищих [пологів] не буде міститися в нижчих. Але широке немає рід для високого, інакше тіло було б деякою площиною. Далі, звідки вийдуть точки в тому, в чому вони знаходяться? Правда, Платон рішуче заперечував проти визнання точки родом, вважаючи це геометричним вигадкою; початком лінії він часто називав "неподільні лінії". Однак необхідно, щоб [ці] лінії мали якусь межу. Тому на тій же підставі, на якому існує лінія, існує і точка.

Взагалі ж, у той час як мудрість шукає причину видимого, ми це залишили без уваги (адже ми нічого не говоримо про причини, звідки бере початок зміна), але, вважаючи, що вказуємо сутність видимого, ми стверджуємо, що існують інші сутності; а яким чином ці останні - сутності видимого, про це ми говоримо даремно, бо причетність (як ми і раніше сказали) не означає нічого.

Так само Ейдос не мають ніякого відношення до того, що, як ми бачимо, є значуща для знань причина, заради якої творить всякий розум і всяка природа і яку ми визнаємо одним з початків; математика стала для нинішніх [мудреців] філософією, хоча вони кажуть, що математикою потрібно займатися заради іншого.

Далі, можна вважати, що сутність, яка [у платоников] лежить в основі як матерія, - а саме велике і мале - занадто математичного властивості і що вона позначається про сутність і матерії і швидше складає їх видову відмінність, ніж саме матерію; це подібно до того, як і мудрують про природу говорять про розрідженому і щільному, називаючи їх першими видовими відмінностями субстрату: адже і тут мова йде про деякого роду надлишку і недоліку. А що стосується руху, то ясно, що якби велике і мале були рухом, Ейдос повинні були б рухатися; якщо ж ні, то звідки рух з'явився? У такому випадку було б зведено нанівець всі розгляд природи.

Також і те, що здається легкою справою, - довести, що все одно, цим способом не вдається, бо через відволікання (ekthesis) виходить не те, що все одно, а то, що є деякий само-по-собі-єдине, якщо навіть прийняти всі [передумови]. Та й цього самого-посебе-єдиного не вийде, якщо не погодитися, що загальне є рід; а це в деяких випадках неможливо.

Чи не дається також ніякого пояснення, як існує або може існувати те, що [у них] йде після чисел - лінії, площині і тіла, і який їхній зміст: адже вони не можуть бути ні Ейдос (бо вони не числа), ні чимось проміжним (бо такі математичні предмети), ні минущими речами; вони зі свого боку виявилися б якимось іншим - четвертим родом [сутностей].

Взагалі якщо шукати елементи існуючого, без різниці безлічі значень сущого, то знайти ці елементи не можна, особливо коли питання ставиться таким чином: з яких елементів складається суще? Справді, з яких елементів складається дія або претерпевание, або пряме, цього, звичайно, вказати не можна, а якщо можливо вказати елементи, то лише для сутностей. А тому невірно шукати елементи всього існуючого або думати, що мають їх.

Та й як було б можливо пізнати елементи всього? Адже ясно, що до цього пізнання раніше нічого не можна знати. Адже так само, як той, хто вчиться геометрії, хоча і може раніше знати інше, але не може заздалегідь знати нічого з того, що ця наука досліджує і що він має намір вивчати, точно так само йде справа і у всіх інших випадках. Тому, якщо є якась наука про все існуючому, як стверджують деякі, то людина, який має намір її вивчати, раніше її нічого не може знати. А між тим будь-яке вивчення відбувається через попереднє знання всіх [передумов] або деяких: і вивчення через докази, і вивчення через визначення, бо частини, складові визначення, треба знати заздалегідь, і вони повинні бути доступні; і те саме можна сказати і про вивчення через наведення. З іншого боку, якби виявилося, що нам таке знання вроджене, то не можна було б не дивуватися, як же залишається непоміченим нами володіння найкращим з знань.

Далі, як можна буде дізнатися, з яких [елементів] складається [суще] і як це стане зрозумілим? У цьому теж є утруднення. Справді, тут можна сперечатися так само, як і про деякі складах: одні кажуть, що za складається з d, s і та, а інші стверджують, що це інший звук, відмінний від відомих нам звуків.

Крім того, як можна знати те, що сприймається почуттями, не маючи такого сприйняття? І проте ж, це було б необхідно, якщо елементи, з яких складаються всі речі (подібно до того як складові звуки складаються з елементів, властивих лише звуку), були б одними і тими ж ..

Розділ десятий.

Уже з раніше сказаного ясно, що все філософи шукають, мабуть, ті причини, які позначені нами в творі про природу, і що крім цих причин ми не могли б вказати жодної. Але роблять вони це нечітко. І хоча в певному сенсі всі ці причини раніше вказані, проте в певному сенсі зовсім ні. Бо схоже на лепет то, що говорить про все колишня філософія, оскільки вона була молода і при своєму початку. Адже навіть Емпедокл говорить, що кістка існує через співвідношення, а це у нього суть її буття і сутність її. Але подібним же чином повинні бути таким співвідношенням і плоть, і будь-яка інша річ, або ж ніяка річ. Бо через співвідношення повинні існувати і плоть, і кістка, і будь-яка інша річ, а не через матерію, про яку говорить Емпедокл, - через вогонь, землю, воду і повітря. Але з цим він необхідно б погодився, якби так став говорити хтось інший, сам же він цього чітко не затверджував.

Такого роду питання з'ясовувалися і раніше. А все, що з цих же питань може викликати труднощі, ми повторимо. Бо, можливо, через їх усунення ми знайдемо шлях для усунення наступних труднощів ..

 * КНИГА ДРУГА.

ГЛАВА ПЕРША.

Дослідити істину в одному відношенні важко, в іншому легко. Це видно з того, що ніхто не в зі стоянні досягти її належним чином, але і не терпить повну невдачу, а кожен говорить щось про природу і поодинці, правда, нічого або мало додає до істини, але, коли все це складається, виходить помітна величина. Тому якщо справа йде приблизно так, як у нас кажуть у приказці: "Хто ж не потрапить в ворота [з лука]?", То в цьому відношенні досліджувати істину легко; однак, що, володіючи деяким цілим, можна бути не в змозі володіти частиною, - це показує складність дослідження істини.




 4 сторінка |  5 сторінка |  6 сторінка |  7 сторінка |  8 сторінка |  9 сторінка |  10 сторінка |  11 сторінка |  12 сторінка |  13 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати