На головну

 1 сторінка

  1.  1 сторінка
  2.  1 сторінка
  3.  1 сторінка
  4.  1 сторінка
  5.  1 сторінка
  6.  1 сторінка
  7.  1 сторінка

Всі люди від природи прагнуть до знання. Доказ тому - потяг до чуттєвих сприйняттям: адже незалежно від того, є від них користь чи ні, їх цінують заради них самих, і більше всіх зорові сприйняття, бо бачення, можна сказати, ми вважаємо за краще всім іншим сприйняттям, не тільки заради того, щоб діяти, але і тоді, коли ми не збираємося що-небудь робити. І причина цього в тому, що зір більше всіх інших почуттів сприяє нашому пізнанню і виявляє багато відмінностей [в речах].

Здатністю до чуттєвих сприйняттям тварини наділені від природи, а на грунті чуттєвого сприйняття у одних не виникає пам'ять, а в інших виникає. І тому тварини, які мають пам'яттю, більш кмітливі і більш тямущі, ніж ті, у яких немає можливості пам'ятати; причому кмітливі, але не можуть навчитися все, хто не в змозі чути звуки, як, наприклад, бджола і дехто ще з такого роду тварин; навчитися ж здатні ті, хто крім пам'яті має ще й слухом.

Інші тварини користуються у своєму житті уявленнями і спогадами, а досвіду причетні мало; людський же рід користується у своєму житті також мистецтвом і міркуваннями. З'являється досвід у людей завдяки пам'яті; а саме багато спогади про одне й тому самому предметі набувають значення одного досвіду. І досвід здається почто однаковим з наукою і мистецтвом. А наука і мистецтво виникають у людей через досвід. Бо досвід створив мистецтво, як каже Пол, - і правильно говорить, - а недосвідченість - випадок. З'являється ж мистецтво тоді, коли на основі набутих на досвіді думок утворюється один загальний погляд на подібні предмети. Так, наприклад, вважати, що Каллен при такій-то хвороби допомогло таке-то засіб і воно ж допомогло Сократу і також окремо багатьом, - це справа досвіду; а визначити, що це засіб при такій-то хвороби допомагає всім таким-то і таким-то людям одного якогось складу (наприклад, млявим або жовчним при сильній лихоманці), - це справа мистецтва.

Відносно діяльності досвід, мабуть, нічим не відрізняється від мистецтва; мало того, ми бачимо, що мають досвід процвітають більше, ніж ті, хто володіє абстрактним знанням, але не має досвіду. Причина цього в тому, що досвід є знання одиничного, а мистецтво - знання загального, всяке ж дію і всяке виготовлення відноситься до одиничного: адже лікуючий лікує не людини [взагалі], хіба лише привхідним чином, а Каллия або Сократа або когось іншого з тих, хто носить якесь ім'я, - для кого бути людиною є щось привхідне. Тому якщо хтось володіє абстрактним знанням, а досвіду не має і пізнає загальне, але міститься в ньому одиничного не знає, то він часто помиляється в лікуванні, бо лікувати доводиться одиничне.

Але все ж ми вважаємо, що знання і розуміння відносяться більше до мистецтва, ніж до досвіду, і вважаємо володіють якимось мистецтвом мудрішими, ніж мають досвід, бо мудрість у кожного більше залежить від знання, і це тому, що перші знають причину , а другі ні. Справді, які мають досвід знають "що", але не знають "чому"; володіють же мистецтвом знають "чому", т. е.

знають причину. Тому ми і наставників у кожній справі почитаємо більше, вважаючи, що вони більше знають, ніж ремісники, і мудріше їх, так як вони знають причини того, що створюється. <А ремісники подібні деяким неживих предметів: хоча вони і роблять те чи інше, але роблять це, самі того не знаючи (як, наприклад, вогонь, який палить); неживі предмети в кожному такому випадку діють в силу своєї природи, а ремісники - за звичкою>. Таким чином, наставники більш мудрі не завдяки вмінню діяти, а тому, що вони володіють абстрактним знанням і знають причини. Взагалі ознака знавця - здатність навчити, а тому ми вважаємо, що мистецтво в більшій мірі знання, ніж досвід, бо володіють мистецтвом здатні навчити, а мають досвід не здатні.

Далі, жодне з чуттєвихсприймань ми не вважаємо мудрістю, хоча вони і дають найважливіші знання про одиничному, але вони ні про який не вказують "чому", наприклад чому вогонь гарячий, а вказують лише, що він гарячий.

Природно тому, що той, хто понад звичайні чуттєвихсприймань перший винайшов якийсь мистецтво, викликав у людей здивування не тільки через якийсь користі його винаходу, але і як людина мудра і перевершує інших. А після того як було відкрито більше мистецтв, одні - для задоволення необхідних потреб, інші - для проведення часу, винахідників останніх ми завжди вважаємо мудрішими, ніж винахідників перших, так як їх знання були звернені не на отримання вигоди. Тому, коли всі такі мистецтва були створені, тоді були придбані знання не для задоволення і не для задоволення необхідних потреб, і перш за все в тих місцевостях, де люди мали дозвілля. Тому математичні мистецтва були створені перш за все в Єгипті, бо там було надано жерцям час для дозвілля.

У "Етиці" вже було сказано, в чому різниця між мистецтвом, наукою і всім іншим, що належать до того ж роду; а мета міркування - показати тепер, що так звана мудрість, на загальну думку, займається першими причинами і началами. Тому, як вже було сказано раніше, людина, що має досвід, вважається більш мудрим, ніж ті, хто має [лише] чуттєві сприйняття, а володіє мистецтвом - мудрішим, ніж має досвід, наставник - мудрішим, ніж ремісник, а науки про умоглядному - вище мистецтв творіння. Таким чином, ясно, що мудрість є наука про певні причини і початки ..

Розділ другий.

Так як ми шукаємо саме цю науку, то слід розглянути, які ті причини і початку, наука про які є мудрість. Якщо розглянути ті думки, які ми маємо про мудрого, то, можливо, досягнемо тут більше ясності.

По-перше, ми припускаємо, що мудрий, наскільки це можливо, знає все, хоча він і не має знання про кожен предмет окремо. По-друге, ми вважаємо мудрим того, хто здатний пізнати важке і нелегко збагненне для людини [адже воспрініманія почуттями властиво всім, а тому це легко і нічого мудрого в цьому немає). По-третє, ми вважаємо, що більш мудрий у всякій науці той, хто більш точний і більш здатний навчити виявленню причин, і, [по-четверте], що з наук в більшій мірі мудрість та, яка бажана заради неї самої і для пізнання , ніж та, яка бажана заради витягується з неї користі, а [по-п'яте], та, яка головує, - в більшій мірі, ніж допоміжна, бо мудрому належить не отримувати повчання, а наставляти, і не він повинен підкорятися іншому, а йому - той, хто менше мудрий.

Ось які думки і ось скільки ми їх маємо про мудрість і мудрих. Із зазначеного тут знання про все необхідно має той, хто в найбільшій мірі володіє знанням загального, бо в певному сенсі він знає все підпадає під загальне. Але мабуть, найважче для людини пізнати саме це, найбільш загальне, бо воно найдалі від чуттєвого сприйняття. А найбільш суворі ті науки, які найбільше займаються першими началами: адже ті, які виходять з меншого числа [передумов], більш суворі, ніж ті, які купуються на основі додавання [наприклад, арифметика більш сувора, ніж геометрія). Але і навчити більш здатна та наука, яка досліджує причини, бо навчають ті, хто вказує причини для кожної речі. А знання і розуміння заради самого знання і розуміння найбільше притаманні науці про те, що найбільш гідно пізнання, бо той, хто вважає за краще знання заради знання, найбільше віддасть перевагу науку найбільш досконалу, а така наука про найбільш гідному пізнання. А найбільш гідні пізнання першооснови і причини, бо через них і на їх основі пізнається все інше, а не вони через те, що їм підпорядковане І наука, в найбільшій мірі чільна і найголовніше допоміжної, - та, яка пізнає мета, заради якої належить діяти в кожному окремому випадку; ця мета є в кожному окремому випадку те чи інше благо, а в усій природі взагалі - найкраще.

Отже, з усього сказаного випливає, що ім'я [мудрості] необхідно віднести до однієї і тієї ж науки: це повинна бути наука, що досліджує перші начала і причини: адже і благо, і "те, заради чого" є один з видів причин.

А що це не мистецтво творіння, пояснили вже перші філософи. Бо і теперь и прежде здивування спонукає людей філософствувати, причому спочатку вони дивувалися тому, що безпосередньо викликало подив, а потім, мало-помалу просуваючись таким чином далі, вони задавалися питанням про більш значне, наприклад про зміну положення Місяця, Сонця і зірок, а також про походження Всесвіту. Але здивований і дивуючий вважає себе не знати (тому і той, хто любить міфи, є в певному сенсі філософ, бо міф створюється на основі дивного). Якщо, таким чином, почали філософствувати, щоб позбутися від незнання, то, очевидно, до знання стали прагнути заради розуміння, а не заради якоїсь користі. Сам хід речей підтверджує це; а саме: коли виявилося в наявності почто все необхідне, так само як і те, що полегшує життя і приносить задоволення, тоді стали шукати такого роду розуміння. Ясно тому, що ми не шукаємо його ні для якої іншої потреби. І так само як вільним називаємо ту людину, яка живе заради самого себе, а не для іншого, точно так само і ця наука єдино вільна, бо вона одна існує заради самої себе.

Тому і володіння нею можна б по справедливості вважати вище людських можливостей, бо у багатьох відношеннях природа людей рабська, так, що, за словами Симонида бог один мати лише міг би цей дар, людині ж не личить шукати невідповідного йому знання. Так ось, якщо поети говорять правду і якщо заздрість - в природі божества, то найприродніше їй проявлятися в цьому випадку, і нещасні повинні б бути все, хто неумерен. Але не може божество бути заздрісним (втім, і за прислів'ям "брешуть багато співця"), і не слід будь-яку іншу науку вважати більш цінується, ніж цю. Бо найбільш божественна наука також і найбільш цінується. А такою може бути тільки одна ця - в двоякому сенсі. А саме: божественна та з наук, якій швидше за все міг би володіти бог, і точно так само божественної була б будь-яка наука про божественне. І тільки до однієї лише шуканої нами науці підходить і те й інше. Бог, на загальну думку, належить до причин і є якийсь початок, і така наука могла б бути або тільки чи найбільше у бога. Таким чином, всі інші науки більш необхідні, ніж вона, але краще - немає жодної.

Разом з тим оволодіння цією наукою має деяким чином привести до того, що протилежно нашим початковим пошукам. Як ми говорили, всі починають з подиву, йде справа таким саме чином, як дивуються, наприклад, загадковим саморушним іграшок, або сонцевороту, або неспівмірності діагоналі, бо всім, хто ще не угледівши причину, здається дивним, якщо щось не можна виміряти найменшій мірою. А під кінець потрібно прийти до протилежного - і на краще, як то кажуть в прислів'ї, - як і в наведених випадках, коли в них розберуться: адже нічому б так не здивувався чоловік, хто розуміється на геометрії, як якщо б діагональ виявилася сумірною.

Отже, сказано, як і природа шуканої науки і яка мета, до якої повинні привести пошуки її і все взагалі дослідження ..

Розділ третій.

Цілком очевидно, що необхідно придбати знання про перші причини: адже ми говоримо, що тоді знаємо в кожному окремому випадку, коли вважаємо, що нам відома перша причина. А про причини йдеться в чотирьох значеннях: однією такою причиною ми вважаємо сутність, або суть буття речі [адже кожне "чому" зводиться в кінцевому рахунку до визначення речі, а перше "чому" і є причина і початок); іншою причиною ми вважаємо матерію, або субстрат [hypokeitmenon); третій-то, звідки початок руху; четвертої - причину, протилежну останньої, а саме "те, заради чого", або благо [бо благо є мета всякого виникнення і руху). Отже, хоча ці причини в достатній мірі розглянуті у нас в творі про природу все ж притягнемо також і тих, хто раніше нас звернувся до дослідження існуючого і розмірковував про істину. Адже ясно, що і вони кажуть про деякі засадах і причини. Тому, якщо ми розберемо ці початку і причини, то це буде мати деяку користь для справжнього дослідження; справді, чи ми знайдемо якийсь інший рід причин, або ще більше будемо переконані в істинності тих, про які говоримо тепер.

Так ось, більшість перших філософів вважало початком всього одні лише матеріальні начала, а саме те, з чого складаються всі речі, з чого як першого вони виникають і в що як останнім вони, гинучи, перетворюються, причому сутність хоч і залишається, але змінюється в своїх проявах, - це вони вважають елементом і початком речей. І тому вони вважають, що ніщо не виникає і не зникає, бо таке єство (physis) завжди зберігається; подібно до того як і про Сократа ми не говоримо, що він взагалі стає, коли стає прекрасним або освіченим, або що він гине, коли втрачає ці властивості, так як залишається субстрат - сам Сократ, точно так же, кажуть вони, не виникає і не зникає все інше, бо має бути якийсь єство - або одне, або більше одного, звідки виникає все інше, в той час як саме це єство зберігається ..

Щодо кількості та виду такого початку не все вчили однаково.

Фалес - засновник такого роду філософії - стверджував, що початок-вода (тому він і заявляв, що земля знаходиться на воді); до цього припущення він, можливо, прийшов, бачачи, що їжа всіх істот волога і що саме тепло виникає з вологи і нею живе (а то, з чого все виникає - це і є початок всього). Таким чином, він саме тому прийшов до свого припущенням, так само як тому, що насіння всього за природою вологі, а початок природи вологого - вода.

Деякі ж вважають, що і найдавніші, що жили задовго до нинішнього покоління і перші писали про богів, трималися саме таких поглядів на природу: Океан і Тефию вони вважали творцями виникнення, а боги, на їхню думку, клялися водою, названої самими поетами Стіксом, бо найбільш шановане - найдавніше, а те, чим клянуться, - найбільш шановане. Але чи дійсно це думка про природу споконвічне і древнє, це, може бути, і недостовірно, у всякому разі про Фалесе кажуть, що він саме так висловився про першу причину [що стосується Гиппона, то його, мабуть, не всякий погодиться поставити поруч з цими філософами через незначності його думок).

Анаксимен ж і Діоген вважають, що повітря первее (proteron) води, і з простих тіл переважно його приймають за початок; а Гіппас Метапонтський і Геракліт з Ефеса - вогонь, Емпедокл ж - чотири елементи, додаючи до названих землю як четверте. Ці елементи, на його думку, завжди зберігаються і не виникають, а у великому чи малому кількості з'єднуються в одне або роз'єднуються з одного.

А Анаксагор з Клазомен, будучи старше Емпедокла, але написав свої твори пізніше його, стверджує, що почав нескінченно багато: за його словами, нащо все гомеомерии, так само як вода або вогонь, виникають і знищуються саме таким шляхом - тільки через з'єднання і роз'єднання , а інакше не виникають і не знищуються, а вічні.

Виходячи з цього за єдину причину можна було б визнати так звану матеріальну причину. Але в міру просування їх в цьому напрямі сама суть справи вказала їм шлях і змусила їх шукати далі.

Дійсно, нехай всяке виникнення і знищення неодмінно виходить з чогось одного або з більшого числа почав, але чому це відбувається і що причина цього? Адже як би там не було, не сам же субстрат викликає власну зміну; я розумію, що, наприклад, не дерево і не мідь - причина зміни самих себе, і не дерево робить ложе, і не мідь - статуя, а щось інше є причина зміни. А шукати цю причину-значить шукати якесь інше початок, [а саме], як ми б сказали, то, звідки початок руху. Так ось, ті, хто з самого початку взявся за подібне дослідження і заявив, що субстрат один, не відчували ніякого невдоволення собою, але у всякому разі деякі з тих, хто визнавав один субстрат, як би під тиском цього дослідження оголошували єдине нерухомим, як і всю природу, не тільки по відношенню до виникнення і знищення [це древнє вчення, і все з ним погоджувалися), але і по відношенню до будь-якого іншого роду зміни; і цим їх думка відрізняється від інших. Таким чином, з тих, хто проголошував світове целoe єдиним, нікому не вдалося побачити зазначену причину, хіба що Парменід, та й йому остільки, оскільки він вважає не тільки одну, але в певному сенсі дві причини. Ті ж, хто визнає безліч причин, швидше можуть про це говорити, наприклад ті, хто визнає началами тепле і холодне або вогонь і землю: вони розглядають вогонь як володіє рухової природою, а воду, землю тощо - як протилежне йому.

Після цих філософів з їх началами, так як ці початку були недостатні, щоб вивести з них природу існуючого, сама істина, як ми сказали, спонукала шукати подальше початок. Що одні речі бувають, а інші стають хорошими і прекрасними, причиною цього не може, природно, бути ні вогонь, ні земля, ні що-небудь інше в цьому роді, та так вони і не думали; але настільки ж невірно було б надавати таку справу нагоди і простому збігом обставин. Тому той, хто сказав, що розум знаходиться, так само як в живих істотах, і в природі і що він причина світопорядку і всього світового устрою, здавався розважливим у порівнянні з необдуманими міркуваннями його попередників. Ми знаємо, що Анаксагор висловив такі думки, але є підстави вважати, що до нього про це сказав Гермотім з Клазомен. Ті, хто дотримувався такого погляду, в той же час визнали причину досконалості [в речах] першоосновою існуючого, і до того ж таким, від якого існуюче отримує рух ..

Розділ четвертий.

Можна припустити, що Гесіод перший став шукати щось в цьому роді або ще хто вважав любов або жадання початком, наприклад Парменід: адже і він, описуючи виникнення Всесвіту, зауважує: Всіх богів первее Ерот був нею задумуючи. А за словами Гесіода: Перш за все у Всесвіті Хаос зародився, а слідом широкогруда Гея. Також - Ерот, що між усіх безсмертних богів відрізняється, бо повинна бути серед існуючого якась причина, яка призводить в рух речі і з'єднує їх. Про те, хто з них перший висловив це, нехай дозволено буде судити пізніше; а так як в природі явно було і протилежне хорошому, і не тільки улаштованість і краса, але також невлаштованості і потворність, причому поганого було більше, ніж хорошого, і потворного більше, ніж прекрасного, ті інший ввів дружбу і ворожнечу, кожну як причина одного з них. Справді, якщо слідувати Емпедокла і осягнути його слова за змістом, а не за тим, що він туманно говорить, то виявлять, що дружба є причина благого, а ворожнеча - причина злого. І тому якщо сказати, що в певному сенсі Емпедокл - в притому перший - говорить про зло і благо як про початки, то це, мабуть, буде сказано вірно, якщо тільки причина всіх благ - саме благо, а причина зол - зло.

Отже, згадані філософи, як ми стверджуємо досі явно стосувалися двох причин з тих, що ми розгледіли в творі про природу, - матерію і то звідки рух, до того ж нечітко і без будь-якої впевненості, так, як надходять в битві ненавчені: адже і вони, повертаючись на всі боки, наносять іноді хороші удари, але не зі знанням справи; і точно так же здається, що і ці філософи не знають що вони говорять, бо цілком очевидно, що ом почто зовсім вдаються до своїх початків, хіба що в малому ступені.

Анаксагор розглядає розум як знаряддя світотворення, і коли у нього виникає складне становище, з якої причини щось існує в разі потреби, він посилається на розум, в інших же випадках про оголошує причиною того, що відбувається все що завгодно тільки не розум. А Емпедокл вдається до причин більше, ніж Анаксагор, але і то недостатньо, і при цьому не виходить у нього узгодженості. Дійсно, часто у нього дружба розділяє, а ворожнеча з'єднує. Адже коли світове ціле через ворожнечу розпадається на елементи, вогонь з'єднується в одне, і так само кожен з інших елементів. Коли ж елементи знову через дружбу з'єднуються в одне, частки кожного елемента з необхідністю знову розпадаються.

Емпедокл, таким чином, на відміну від своїх попередників перший розділив цю [рушійну] причину, визнав не одне початок руху, а два різних, і до того ж протилежних. Крім того, він перший назвав чотири матеріальних елемента, однак він тлумачить їх не як чотири, а немов їх тільки два: з одного боку, окремо вогонь, а з іншого - протилежні йому земля, повітря і вода як єство одного роду. Такий висновок можна зробити, вивчаючи його вірші.

Отже, Емпедокл, як ми говоримо, проголосив такі початку і в такій кількості. А Левкипп і його послідовник Демокріт визнають елементами повноту і порожнечу, називаючи одне сущим, інше не-сущим, а саме: повне і щільне - сущим, а пусте і <розріджений> - Ні-сущим [тому вони і говорять, що суще існує анітрохи максимум, ніж не-суще, тому що і тіло існує анітрохи не більше, ніж порожнеча), а матеріальною причиною існуючого вони називають і те й інше. І так само як ті, хто визнає основну сутність єдиної, а все інше виводить з її властивостей, приймаючи розріджений і щільне за заснування (archai) властивостей [речей], так і Левкіпп і Демокріт стверджують, що відмінності [атомів] суть причини всього іншого . А цих відмінностей вони вказують три: обриси, порядок і положення. Бо суще, кажуть вони, різниться лише "ладом", "зіткненням") і "поворотом"; з них "лад" - це обриси, "зіткнення" - порядок, "поворот" - положення; а саме: А відрізняється від N обрисами, AN від NA - порядком, від N - становищем. А питання про рух, звідки або яким чином воно у існуючого, і вони подібно іншим легковажно обійшли.

Отже, ось, мабуть, до яких меж, як ми сказали, наші попередники довели дослідження щодо двох причин ..

Розділ п'ятий.

В цей же час і раніше так звані піфагорійці, зайнявшись математикою, перші розвинули її і, оволодівши нею, стали вважати її початку началами всього існуючого. А так як серед цих почав числа від природи суть перше, а в числах піфагорійці вбачали [так їм здавалося) багато схожого з тим, що існує і виникає, - більше, ніж у вогні, землі і воді [наприклад, таке-то властивістю чисел є справедливість, а такою-то - душа і розум, іншою - вдача, і, можна сказати, в кожному з інших випадків точно так же); так як, далі, вони бачили, що властивості і співвідношення, властиві гармонії, виразність в числах; так як, отже, їм здавалося, що все інше за своєю природою явно уподобляемо числам і що числа - перше у всій природі, то вони припустили, що елементи чисел суть елементи всього існуючого і що все небо є гармонія і число. І все, що вони могли в числах і гармоніях показати согласующимся з станами та частинами неба і з усім міроустроенія, вони зводили разом і приводили в згоду один з одним; і якщо у них десь виходив той чи інший пробіл, то вони прагнули заповнити його, щоб все вчення було зв'язковим. Я маю на увазі, наприклад, що так як десятка, як їм здавалося, є щось досконале і охоплює всю природу чисел, то і рухомих небесних тіл, за їхнім твердженням, десять, а так як видно тільки дев'ять, то десятим вони оголошують "Противоземлю ". В іншому творі ми це роз'яснили докладніше. А розбираємо ми це заради того, щоб встановити, які ж почала вони вважають і як почала ці підходять під згадані вище причини. У всякому разі очевидно, що вони число приймають за початок і як матерію для існуючого, і як [вираз] його станів і властивостей, а елементами числа вони вважають парне і непарне, з яких останнє - граничне, а перше - безмежне; єдине ж полягає у них з того і іншого (а саме: воно парне і непарне), число відбувається з єдиного, а все небо, як було сказано, - це числа.

Інші піфагорійці стверджують, що є десять почав, розташованих попарно: межа і безмежне, непарне і парне, єдине і безліч, праве і ліве, чоловіче і жіноче, покоїться і рухається, пряме і криве, світло і темрява, гарне і погане, квадратне і довгасте. Такої ж думки, мабуть, тримався і Алкмеон з кретоном, і або він запозичив це вчення у тих піфагорійців, або ті у нього. Адже Алкмеон досяг зрілого віку, коли Піфагор був уже старий, а висловився він подібно до них. Він стверджує, що більшість властивостей, з якими стикаються люди, утворюють пари, маючи на увазі на відміну від тих піфагорійців не встановлені протилежності, а перші-ліпші, наприклад: біле - чорне, солодке - гірке, гарне - погане, велике - мале. Про решту ж протилежності він висловився невизначено, піфагорійці ж прямо вказали, скільки є протилежностей і які вони.

Отже, і від того і від іншого вчення ми можемо почерпнути, що протилежності суть початку існуючого; але скільки їх і які вони - це ми можемо почерпнути у одних тільки піфагорійців. Однак, як можна ці початку звести до зазначених вище причин, це у них чітко не розібрався, але, мабуть, вони визначають елементи як матеріальні бо, кажуть вони, з цих елементів як із складових частин і утворена сутність.

Отже, на підставі сказаного можна в достатній мірі судити про спосіб думок древніх, які вказували більше одного елемента природи. Є, однак, і такі, які висловилися про Всесвіт як про єдину природу, але не всі однаково - ні в сенсі переконливості сказаного, ні щодо суті справи (kataten physin). Правда, міркувати про них зовсім не доречно тепер, коли розглядаємо причини [бо вони говорять про єдиний не так, як ті мудрують про природу філософи, які, хоча і приймають суще за єдине, тим не менш, виводячи [Всесвіт] з єдиного як з матерії, приєднують [до єдиного] рух, принаймні коли говорять про походження Всесвіту, а ці стверджують, що вона нерухома). Але ось що у всякому разі підходить до цього дослідження. Парменід, як видається, розуміє єдине як уявне (logos), а Меліс-як матеріальне. Тому перший каже, що воно обмежено, другий - що воно безмежно; а Ксенофан, який раніше їх (бо кажуть, що Парменід був його учнем) проголошував єдність, нічого не пояснював і, здається, не торкався природи єдиного ні в тому, ні в іншому сенсі, а, звертаючи свої погляди на все небо, стверджував, що єдине - це бог. Цих філософів, якщо виходити з цілей цього дослідження, слід, як ми сказали, залишити без уваги, до того ж двох, а саме Ксенофана і Мелісса, навіть зовсім - як мислячих більш грубо; що ж стосується Парменіда, то він, здається, говорить з більшою проникливістю. Вважаючи, що поряд з сущим взагалі немає ніякого не-сущого, він вважає, що з необхідністю існує [тільки] одне, а саме суще, і більше нічого (про це ми ясніше сказали в творі про природу). Однак, будучи змушений рахуватися з явищами і визнаючи, що єдине існує як уявне, а множинність - як чуттєво сприймається, він потім встановлює дві причини або два начала - тепле і холодне, ніби промовляє про вогонь і землі; а з цих двох він до сущого відносить тепле, а інше початок - до несучої.

Отже, ось що ми почерпнули зі сказаного раніше і у мудреців, вже займалися з'ясуванням цього питання: від перших з них - що початок тілесне (адже вода, вогонь тощо суть тіла), причому від одних - що тілесне початок одне, а від інших - що є більше число таких почав, але і від тих і від інших - що почала матеріальні; а деякі брали і цю причину, і крім неї ту, звідки рух, причому одні з них визнавали одну таку причину, а інші - дві.

Таким чином, до італійців, і беручи до уваги їх, інші висловлювалися про початки досить бідно, хіба що, як ми сказали, вони вбачали дві причини, і з них другу - ту, звідки рух, деякі визнають одну, а інші - дві. Що ж стосується піфагорійців, то вони точно так само стверджували, що є два начала, проте додає - і цим їх думка відрізняється від інших, - що межа, безмежне і єдине не якісь різні єства, як, наприклад, вогонь або земля або ще щось в цьому роді, а саме безмежне і саме єдине є сутність того, про що вони позначаються, і тому число є сутність всього. Ось як вони прямо заявляли про це, і щодо суті речі вони стали міркувати і давати їй визначення, але розглядали її занадто просто. Визначення їх були поверхневі, і те, до чого перш за все підходило вказане ними визначення, вони і вважали сутністю речі, як якщо б хто думав, що подвійне і два один і той же тому, що подвійне підходить насамперед до двох. Однак безперечно, що бути подвійним і бути двома не одне і те ж, інакше одне було б багатьом, як це у них і виходило. Ось те, що можна почерпнути у більш ранніх філософів і наступних за ними ..

Розділ шостий.

Після філософських вчень, про які йшла мова, з'явилося вчення Платона, багато в чому примикає до піфагорійцям, але має і свої особливості в порівнянні з філософією италийцев. Замолоду зблизившись насамперед з Кратилом і гераклітовскій поглядами, згідно з якими всі чуттєво сприймається постійно тече, а знання про нього немає, Платон і пізніше тримався таких же поглядів. А так як Сократ займався питаннями моралі, природу ж у цілому не досліджував, а в моральному шукав загальне і перший звернув свою думку на визначення, то Платон, засвоївши погляд Сократа, доводив, що такі визначення відносяться не до чуттєво сприймається, а до чого- то іншому, бо, вважав він, не можна дати загального визначення чого-небудь з чуттєво сприйманого, оскільки воно постійно змінюється.




 3 сторінка |  4 сторінка |  5 сторінка |  6 сторінка |  7 сторінка |  8 сторінка |  9 сторінка |  10 сторінка |  11 сторінка |  12 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати