Головна

Антиномичность підходів до визначення релігії

  1.  А. Виклад трьох основних підходів
  2.  Аналіз і узагальнення підходів до визначення поняття "маніпуляція".
  3.  Асоціативні тести з визначення домінуючого інстинкту
  4.  Взаємодія релігії як символічної системи з суспільством
  5.  Виникнення і розвиток соціології релігії
  6.  СХІДНІ РЕЛІГІЇ НА ЗАХОДІ

Номиналистическую і реалістичний підходи. У Вебера чітко простежуються два роду протиріч, пов'язаних з проблемою визначення релігії. По-перше, це протиріччя між двома підходами, що називалося ще в Середньовіччі як протистояння "номіналізму" і "реалізму" і пов'язаного з ним індуктивного і дедуктивного методів формування понять і дефініцій (в первісному значенні "номіналізм" зводиться до твердження, що загальні поняття (універсалії) не мають прообразів поза мислення, є тільки суб'єктивні форми думки, тільки "імена" (від лат. nomina), знаки речей, прості "слова", тоді як з точки зору "реалістів" універсали мають об'єктивне існування як ідеальних прообразів "речей"). В одному випадку визначення будується як узагальнення емпірично даних явищ. Воно не повинно включати в себе нічого, що виходило б за межі досвіду. З цим пов'язано прагнення зводити складні зв'язку до простих, по можливості трохи, вже відомим складових елементів і їх зв'язків між собою. Звідси - звинувачення таких

'Еліаде М. Священне і мирське. М., 1994. С. 16.

"Номиналистически" орієнтованих дефініцій в редукционизме: зведення складного цілого до більш простим складовим його частинам веде до того, що специфіка цілого втрачається, складне зводиться до простого.

На противагу цьому "реалістично" орієнтовані визначення релігії виходять з того, що складний феномен релігії не можна пояснити, використовуючи окремі елементи, складові цей феномен. Це визначення, які виводяться не з узагальнення емпіричних факторів, а як вираження схоплені в поняттях "сутності" релігії. Типовий приклад такого визначення дає І. Вах: "Релігія є переживання священного". Перевага такого визначення в тому, що воно стверджує об'єктивний характер релігійного переживання в протилежність психологічним уявленням про його суб'єктивної природи. Однак ця дефініція в дусі "реалізму" виходить з визнання "дійсності священного", тобто виводить те, що становить "сутність" релігії за рамки наукового пізнання і пояснення.

По-друге, як вважав Вебер, визначення, подібні сформульованому Вахом, знаходяться за межами наукового утворення понять і неприйнятні в якості наукових дефініцій. Для нього релігія як предмет соціологічного дослідження є соціальна поведінка людини, ставлення людей до інших людей і цілком лежить в "межах досвіду", доступна спостереженню. Соціологія релігії - наука не про "священному" і не про зв'язок людини з "священним" як таким, а про поведінку людини, обумовленим його ставленням до речей, які він шанує "священними".

Тим самим була чітко проведена межа між соціологічним визначенням поняття релігії і визначеннями з точки зору теології, філософії, феноменології, тим часом, що бачить в релігії соціолог як учений, з позицій нерелігійного ставлення до релігії, і тим, як релігія розглядається теологією в рамках релігійного самосвідомості. За межами соціології перебувають, таким чином, ті визначення релігії, причиною якого є визнання якоїсь "сили", принципово відмінною і лежить за межами тієї дійсності, до якої належить сама людина і "масштабний" людині навколишній світ;

ця "сила" позначає також те, що релігія прагне осягнути як надприродне в навколишньому світі - "незрима" в "зримо", сверхчувственное - в чуттєвому, божественне - в мирському. Ця "сила" може являти себе в звичайних речах, залишаючись

при цьому "незбагненною розуму людському таємницею". Універсальне ядро ??всіх релігій - постулирование зв'язку ("зустрічі") людини з цієї "надприродною силою", яка може бути пережіваема і зрозумілі як особистість (наприклад - Ісус) або як безособова сила (мана, дух, дхарма), як чоловіче або як жіноче початок, як сила добра чи зла і т.д. Важливо не тільки те, що ця "сила" розуміється як сила абсолютна, нічому не підвладна і владна над усім, в тому числі і над життям і смертю людини. Ця "сила" не піддається поясненню і поясненню не підлягає, навпаки - з неї отримує пояснення в кінцевому рахунку все інше в світі.

Прийнявши таке визначення релігії, соціолог ставав би теологом. Для соціології це визначення - лише частина релігійного комплексу, його теоретичне самовизначення і, отже, входить в предмет соціологічного аналізу релігії і її визначення в якості соціального феномену.

Релігія як соціальний факт. Коли Дюркгейм, як ми побачимо далі, визначає релігію як систему вірувань і практик, спрямованих до "священних речей"; це визначення має соціологічний сенс остільки, оскільки формулює проблему, яка повинна бути вирішена: що люди визнають "священним" і як вони поводяться по відношенню до нього? Відповідь на це питання приводить до розуміння релігії як "соціального факту". Це відповідь, який виводить уявлення про священний за рамки тавтології і чисто описового тлумачення її сутності, тлумачення чисто теологічного, яке свідомо припускає щось таке, що може бути отримано тільки в якості результату. Дюркгейм розшифровує символічне значення сакрального як обожнювання суспільства. Коли ми розглядаємо релігію як "віру в Бога", ми тільки вказуємо на те, що ми маємо на увазі, кажучи про релігію. Це не визначення релігії - це визначення значення слова "релігія". Відкритим залишається питання: на чому ця віра тримається, чого вона варта, про що реально свідчить? Адже ми знаємо, що сама по собі віра не є доказом дійсного існування того, у що ми віримо. У науковому дискурсі релігія визначається не через віру в Бога, а через співвіднесення з більш загальним контекстом самого феномена "віри в Бога".

Субстанціальні і функціональні визначення релігії. З визначенням релігії пов'язана ще одна проблема крім протистояння "номіналістичного" і "реалістичного" підходів. У визначеннях релігії, які соціологи використовують в теоре-

тичних розробках і в емпіричних дослідженнях релігійності, можна виділити два типи: Субстанціальні (згідно з якими визначити релігію - це означає вказати, "що вона є", тобто те, що складає її міцну, що зберігається сутність; субстанція в філософському розумінні - це сутність, то, що лежить в основі) і функціональні (згідно з якими задача визначення релігії - показати, "що вона робить", розкрити її функції).

Субстанціальні визначення. Прикладом субстанциального визначення релігії може служити представлене в безлічі модифікацій визначення релігії як "віри в надприродне". Так, Тайлор визначав релігію як "віру в духовні істоти", виходячи з теорії анімізму. Щоб пояснити їх релігією функції, треба спочатку зрозуміти, що лежить в їх основі, виявити "орган", що функціонує певним чином. Визначення релігії, дане Дюркгеймом, включає субстанціальний елемент: релігія є система вірувань і практик, що відносяться до священних речей, поділюваних групою. Головна перевага субстанциального визначення в тому, що воно оберігає від надмірно широкого охоплення як релігійних таких феноменів, які в функціональному відношенні можуть бути еквівалентні релігії, але все ж релігією не є.

Субстанціальні визначення релігії дозволяють відсіяти різного роду псевдорелігійні феномени, пов'язані з функціонуванням політичних партій, ідеологій і т.п. Коли говорять, що комунізм - та ж релігія, то насправді відзначають тільки певні аналогії з їхньої функціональному схожості.

Правда, і субстанциальное визначення релігії характеризується певними труднощами. Будь-яке таке визначення бачить в релігії відношення людини до особливої ??"субстанції", "священного", яке може називатися по-різному (у Дюркгейма це "священні речі", у П. Бергера - "священний космос" і т.д.). Як би не називалося священне, воно являє собою щось таке, що має над людьми влада, вселяє особливу до себе ставлення - шанування, благоговіння, любові, послуху і т.д. Труднощі пов'язана з розумінням природи "священного". Відокремивши профанні речі від священних, Дюркгейм в той же час констатував, що священним характером річ ??наділяється, самої речі внутрішньо він не притаманний; отже, будь-яка річ, будь-який об'єкт (істота, соціальне явище, цінність) може виконувати функ-

цію "священного". Щоб зафіксувати для самих себе наші власні "ідеї", говорив Дюркгейм, ми "прив'язуємо" їх до певних речей, які символізують ці "ідеї": "солдат, який гине, захищаючи свій прапор, жертвує собою не в ім'я шматка тканини". Колективне мислення має силу змусити індивідуальне мислення бачити речі в бажаному йому світлі, приписуючи щось реальним речам. "Святе" є приналежність "соціального царства". Релігія, за Дюркгейма, є віра в соціально значуще, а не "надприродне". Пропонована в якості основи визначення релігії дихотомія "священне - профанне" не збігається з дихотомією "природне - надприродне", "іманентна - трансцендентне". Але це означає, що такими ж "священними речами", як Бог, заповідь любові або таїнство хрещення для християнина, є Батьківщина, традиції, що дісталися від предків, служіння благу Вітчизни - для патріота. Якщо в релігії немає нічого "надприродного", то чим вона відрізняється від національно-патріотичної ідеї? Чи не є націоналізм, наприклад, формою релігії? Чи не є релігійним поведінку людини, що прославляє свою країну, люблячого її більше за інших, що вшановує її гімн і прапор, готового пожертвувати в ім'я її процвітання навіть самим життям своїм? Чим почуття благоговіння і поклоніння перед "нацією" відрізняється від почуття благоговіння і поклоніння перед надприродною істотою? Якщо ця різниця є, то чи настільки вона значна, щоб дозволити відрізнити релігійний досвід від всякого іншого, релігійну поведінку від нерелігійного? Це дійсно важкі питання.

Насправді, нерідко певні дії поза власне релігійної сфери - в політиці, професійної діяльності, сімейних відносинах (материнське почуття до дітей) та ін. - Описуються як релігійні. "Ах, Арбат, мій Арбат, ти - моя релігія", - йдеться у вірші Б. Окуджави.

Не так легко знайти людину, для якого насправді "немає нічого святого". У літературі можна знайти описи, в яких поведінка "атеїста" інтерпретується в тих же поняттях, що і поведінку "віруючого".

Таким чином, субстанциальное визначення релігії виявляється досить переконливим і "працюють" в тих випадках, коли мова йде про традиційні, звичних формах релігії. Але воно зазнає серйозних труднощів, коли доводиться стикатися з незвичними способами прояву релігійності, настільки характерними для сучасного суспільства. У таких випадках

субстанциальное визначення виявляється занадто "вузьким", заважає пізнати релігію в незвичних образах.

Функціональний підхід: визначення релігії Е. Дюркгейма. У роботі "Елементарні форми релігійного життя" Дюркгейм розглядає релігію як різновид соціальної дії, яка відрізняється від інших тим, що спрямоване не до звичайних, а до "священних речей". Ці "священні речі" складають особливий, сакральний світ, який відрізняється від світу звичайного, "профанного" і відділений від нього системою заборон. Доступ до "священних речей" і повернення від них до речей профанного світу, до звичайного життя, забезпечує ритуал. Таким чином, релігія визначається як сфера спілкування зі "священними речами" і зверненої до них ритуальної діяльності.

Використовуючи порівняльний метод, соціолог повинен виявити ознаки, властиві всім релігіям. З цієї точки зору цікава не та чи інша конкретна релігія сама по собі, а універсальні, властиві всім релігіям структури і функції - наприклад, не те, що відрізняє християнство від шаманізму, а то, що в них однаково, схоже. Дюркгейм вважав надзвичайно важливим те, що релігія зустрічається у всіх відомих нам суспільствах, тобто являє собою універсальний соціальний феномен. Але кожен раз влаштована вона по-різному. Ця обставина дає підставу припустити, що релігія виконує в суспільстві певну необхідну для його існування функцію і що соціологічний аналіз релігії має суттєво важливе значення для розуміння суспільства в цілому. Дюркгейм формулює таке визначення: релігія є система вірувань і практик, що відносяться до речей священним, відокремленим, забороненим; вірувань і практик, які об'єднують в одну моральну спільність, яка називається церквою, всіх, хто їх приймає.

Визначення Дюркгейма "номіналістичну", воно не має на увазі "онтологічності" - існування священного як особливої, відмінної від усього іншого реальності. Дюркгейм лише стверджує, що про релігію ми можемо говорити в тому випадку, коли люди співвідносять свої дії з такими "речами", які вони називають священними і шанують як такі. Цими "речами" можуть бути камені, рослини, тварини і т.д. Самі по собі ці шановані в якості священних "речі", поза соціальних відносин, що створюють святині у живуть спільної, групової життям людей, як уже говорилося, не є священними, наприклад тотемний ведмідь є священним тільки для лю

дей, що належать до відповідного клану. Для Дюркгейма проблема полягає, отже, не в тому, чи існує "насправді" священне, а в тому, чому якісь речі з ряду тих, з якими люди мають справу в повсякденному житті, починають рахуватися особливими і наділяються властивостями, їм в як звичайних речей не притаманна? Чим продиктоване перетворення "профанним речей" в священні, які воно має наслідки, як впливає на життя людей?

Визначення релігії, яке дає Дюркгейм, знаходиться в межах наукової освіти понять: не «священне" саме по собі, що існує безвідносно до "віруючим", і не відношення людей до такого "священного" є предметом соціологічного аналізу, а ставлення людей до речей, які вони шанують як "священні", ставлення, яке залишається в межах "соціального факту".

Дане Дюркгеймом визначення релігії характеризує і її функцію, включає елемент функціонального визначення: релігія об'єднує людей в якусь "моральну спільність". Функція релігії полягає насамперед у тому, що вона служить зміцненню соціальної єдності. У сучасній соціології функціональні визначення релігії представлені в різних модифікаціях. Так, М. Йінгер визначає релігію як систему вірувань і практик, за допомогою яких та чи інша група людей справляється з "останніми", "кінцевими" проблемами життя, - такими, як відмова капітулювати перед смертю, здатність подолати розчарування, не дозволити ворожнечі восторжествувати і зруйнувати людську спільноту. Релігійне існування включає віру людини в те, що хоча зло, біль, руйнування і загибель, несправедливість і безправ'я відносяться не до випадкових, а фундаментальним умовам життя, все ж є сили ("священне"), завдяки яким людина може бути звільнений "від гріха "і подолати зло в усіх його іпостасях. Релігія трактується, таким чином, як вирішення проблеми теодицеї, релігійне рішення проблеми сенсу життя і смерті. Те, що прийнято називати релігією, є спроби вирішення цього кола проблем. Ці "граничні" проблеми Т. Парсонс описує як несподівані, що не піддаються контролю події (смерть, стихійні лиха, а поряд з цим і "випадкова удача"). 0'Ді виділяє три фактори: випадковість ("елемент несподіванки"), безсилля ("елемент неможливості" - смерть, страждання, насильство і т.д.), голод (і отже, втрата, крах, загибель). В релігії че

людино шукає можливості захистити себе від численних загроз, стати сильніше за допомогою впорядкує реальність інтерпретації, вироблення правил, легітимації певних соціальних порядків.

У цьому ключі дано визначення релігії П. Бергером і Т. Лукманом в книзі "Соціальне конструювання реальності". Визначаючи релігію як священну космізаціі соціального порядку, вони виходять з того, що кожне суспільство стикається із загрозою розпаду, загибелі. Організоване, соціально впорядковане співтовариство, номос - це відгороджений від жахливої, неосяжної нісенітниці хаосу ділянку, "сфера свідомості", маленький промінь світла в темряві загрозливих незліченними бідами джунглів. Релігія є особливий випадок об'єднання "номоса" і "космосу":

в релігії неміцні, схильні до змін соціальні інститути поміщаються в межі космічної священної системи відліку і, таким чином, набувають гранично дійсний онтологічний статус, у людини з'являється відчуття "правильності" навколишнього його соціальної реальності і його місця в ній. Коли громадські інститути і ролі, які людина грає в них, наділяються космічним статусом, самоідентифікація індивіда з ними стає глибше і міцніше, а Бог - найбільш надійним і гранично значущим "іншим", що надає сенс людського життя, наділяє людину системою цінностей і гарантує захист від жаху аномії, хаосу і втрати власної ідентичності. Релігійні системи, будучи соціальними конструкціями, в свою чергу, підтримують таким чином той соціальний світ, в рамках якого люди існують в їх повсякденному житті.

Важливою функцією релігії, що розглядає космос в термінах священних сил, є інтеграція в загальнозначимих вичерпний номос тих маргінальних ситуацій (світ снів, зіткнення зі смертю і т.д.), в яких реальність повсякденного життя ставиться під сумнів, їх легітимація в термінах священної реальності. Протягом більшої частини людської історії релігія відігравала визначальну роль в конструюванні людиною соціальної реальності і була найбільш ефективним засобом "легітимації" - пояснення і виправдання соціального порядку. В результаті секуляризації релігія втрачає монополію на вищу визначення реальності і сьогодні не в змозі виконувати свою основну функцію - конструювати загальний мир, в рамках якого вся соціальна життя

набуває "граничне", вища значення і сенс, обов'язкові для всіх. Релігія стає справою "приватного вибору" або переваги.

Всім функционалистским визначень властиво те, що вони беруть за основу розуміння людського існування як існування перед обличчям нерозв'язних в кінцевому рахунку проблем, з якими людина повинна якимось чином впоратися. Релігія - це "відповідь" на таку ситуацію. Релігія, згідно з Б. Малиновському, вступає в дію в тому випадку, коли людині "більше вже нема на що сподіватися". Тим самим функционалистские визначення виходять з посилки, яка не піддається верифікації:

всі суспільства або більшість індивідів у всіх суспільствах мають такого роду "останні" проблеми. Критики функционалистских визначень вказують на те, що в цій посилці вже заздалегідь передбачений висновок щодо безумовної "функціональності" релігії.

Вразливою є також методологія функціоналістського визначення: спочатку виділяються необхідні для даної системи функції, а потім досліджувані феномени класифікуються і ідентифікуються на основі цих функцій. З цих позицій визначаються як релігійні всі соціальні феномени, які явно відтворюють функції релігії. Дж. Йінгер вважає, наприклад, що будь-які неатеїстичного системи, тобто системи, що не включають елемент надприродного, проте входять в коло явищ, що розглядаються соціологом релігії, якщо вони виконують відповідні функції, так як для нього важливо не зміст віри, а сам факт вірування. Те, що допомагає людині подолати прірву між дійсністю і тим, до чого він прагне, підбадьорює його надією, то, що допомагає встояти, переконуючи, що прийде день, коли страждання і зло будуть переможені, - все це і є прояв релігії, включаючи і "секулярної віру" - переконання в тому, що наука і технологія допоможуть вирішити найважливіші проблеми людства. Це теж релігійний, або, точніше, квазірелігійний феномен - так само як пера в капіталізм, комунізм, націоналізм і т.д., яка стає осередком всіх помислів людини і визначає обираний їм життєвий шлях.

З цих позицій слід визнати, що за невеликим, може бути, винятком все люди є релігійними. На думку Йінгера, людська природа не терпить вакууму віри. Якщо це так, то резонно припустити, як це робить Йінгер, що в

релігійного життя якщо і мають місце періоди занепаду, пов'язані з якимись змінами в релігійній сфері, то все ж безрелігійність не може утвердитися в якості альтернативи релігії. Для соціолога немає питання про те, чому суспільство стає менш релігійним, вважає Йінгер, - питання завжди тільки в розпізнанні того, які нові форми релігійності з'являються. Якщо віра в Бога або богів дає людині розуміння сенсу життя, то завдання соціолога - зрозуміти в кожному конкретному випадку, в яких формах, за допомогою яких засобів вноситься сенс в людське життя, і на цій основі ідентифікувати релігійний феномен (з урахуванням того, що і потреба в осмисленому існування, і сама релігійність досить індивідуальні і коливаються в якихось межах).

У зв'язку з цим виникає питання: чи всяка індивідуальна система вірувань може бути названа релігією і що відокремлює вірування як суто "приватного справи" того чи іншого окремого індивіда від релігії як соціального феномена? Для соціології релігія як соціальний феномен - це вірування, які в найбільш істотних аспектах поділяються багатьма, тобто існують в групових взаємодіях. Суто особисті переконання можуть мати релігійний аспект, але вони не є релігією як такої. Релігія - це спільність людей, які дотримуються однієї віри. Це може бути дуже маленька група, але важливо, щоб ця віра була включена в відносини, що складаються між членами групи, і щоб вона була спрямована на рішення "кінцевих" проблем, фундаментальних питань, а не суто прикладних сьогохвилинних задач. Таким чином, функціональне визначення релігії, як і субстанциальное, стикається з проблемою змістовного порядку - визначенням "кінцевих" або "граничних" проблем.

Структурно-функціональний підхід: Т. Пірсон. Труднощі, пов'язані з визначенням релігії, виникають не просто в результаті недостатності емпіричних даних. Коли Вебер писав про неможливість дати визначення релігії на початку початого їм дослідження, він мав на увазі не тільки нестачу матеріалу - він звертався до дослідження кожної релігії в різних зв'язках і контекстах. Він намагався, таким чином, скласти уявлення про релігію на різних рівнях її соціального існування як явище багатовимірному. Традиційним визначенням релігії не вистачає "об'ємності", вона виявляється одновимірної, замкнутої в одній із соціальних сфер і тому предстає в неповному, усіченому вигляді.

Визначення релігії в рамках "системного функціоналізму" запропонував Т. Парсонс. Його підхід характеризується в основному двома особливостями.

По-перше, Парсонс прагне з'ясувати, що являє собою релігійна організація людського життя, тобто його підхід не є вузькоспеціальних, коли задача зводиться до дослідження самого по собі релігійного феномену: релігія не як самоціль, але як феномен людського життя, як аспект, пов'язаний з цілим і дозволяє глибше осягнути це ціле - людини.

По-друге, Парсонс виходить з того, що дослідження релігії має бути міждисциплінарним в силу особливостей релігії як предмета вивчення. Він констатує, що принаймні в три з чотирьох основних систем, що конституюють людське життя, включена релігія, і в кожній з них релігія виконує певні функції. Парсонс називає ці три системи, надстраивающиеся над біологічною системою організму: 1) система особистості, 2) соціальна система групи (суспільства), 3) система культури. Релігія знаходиться на стику системи культури і соціальної системи, через неї цінності культури впроваджуються в життя суспільства, і через неї цінності культури, сприйняті суспільством, інтерналізуются особистістю. Оскільки це так, соціологія релігії повинна контактувати з антропологією і психологією. Крім того, оскільки релігія включає в себе традиції, яким прихильна та чи інша група, і тому являє собою історичний феномен, вона повинна бути розглянута в контексті еволюціонує суспільства, яке підвищує свою адаптивну здатність в результаті функціональної диференціації й ускладнення соціальної організації. Парсонс виділяє три типи суспільства: примітивне (диференціація відсутня); проміжне (поява писемності, соціальної стратифікації, культурної легітимації, а також відділення економічної підсистеми від політичної); сучасне (відділення правової підсистеми від релігійної, формування адміністративної бюрократії, ринкова економіка, демократична виборча система).

На рівні індивідуальної системи, що утворює особистість, що включає і початкові стадії індивідуального розвитку, є можливість зрозуміти функції релігії в зв'язку з її походженням, становлення релігії в процесі розвитку людського способу існування, тобто визначити витоки та шляхи розвитку

релігійного поведінки індивіда. У поведінці людини не багато чисто біологічного - воно визначається не інстинктами, жорстко генетично детермінованими зразками поведінки і тому більш пластично, володіє свободою вибору на основі пропонованих культурою зразків поведінки, тобто в значній мірі людина створюється, формується іншими людьми, і в першу чергу - жили раніше. Це величезна перевага в порівнянні з тваринами, але воно має і зворотний бік: дитина безпорадний, їм не керують інстинкти, він повинен навчитися володіти своїм тілом, контролювати емоції і направляти свої дії. Для продовження роду необхідний соціальний порядок. Дитину треба вчити вести себе відповідно до умов фізичного і соціального середовища проживання. Кожен новий досвід збільшує можливість вибору і разом з тим тягне за собою коливання, нерішучість, бездіяльність.

Так, перед кожним виникає загроза хаосу. Дитина потребує керівника, який давав би не тільки специфічні інструкції щодо поведінки в даній ситуації, але і прищеплював здатність до узагальнення (генералізації), виділення типів ситуацій, в яких застосовні одного разу знайдені способи поведінки. Цей процес генералізації, абстрагування, виділення деяких зразків ситуацій і дій триває все людське життя і складає частину культури, в яку входить і безперервний розвиток індивіда.

Зразки поведінки, яких дотримуються багато, виробляються в умовах конкретного суспільства. Вони являють собою каркас, в якому індивід усвідомлює себе як особистість і свої відносини з оточуючими. Ці зразки запобігають хаос нічим не ограничиваемого вибору дій, встановлюючи їх напрямки, завдяки яким може бути знайдений їхній зміст і передбачуваних наслідків. Іншими словами, особистість живе в світі, який вона в значній мірі створює для себе в спілкуванні, діалозі з тими, хто разом з нею живе в цьому світі і розділяє властиві йому зразки поведінки.

Ця здатність узагальнення реалізується не тільки в створенні зразків поведінки в повсякденному житті, але і в контексті людського життя, вписаною в рамки універсуму. Таким чином, кожен індивід живе в трьох світах, специфічним чином в кожному з них функціонуючи: в природному середовищі (як біологічний організм); в світі повсякденному житті, створюючи стосовно його потребам і масштабам орієнтири і зразки

поведінки, що допомагають індивіду осягнути сенс його існування; і нарешті - в ідеальному світі, що включає зразки, що виходять за рамки повсякденної реальності. Релігія являє собою прагнення пов'язати ці три світи в єдине осмислене ціле. Вона розглядається, таким чином, в рамках "системного функціоналізму", в першу чергу як рішення кінцевих, граничних проблем людського існування. Це функціональне визначення може бути проілюстроване великою кількістю варіантів, в кожному з яких підкреслюється якийсь аспект цього складного феномена.

Релігія, що розглядається на рівні соціальної системи, становить головний предмет соціологічного аналізу. Соціолог не може обмежитися вивченням функцій релігії в індивідуальному житті, хоча він повинен постійно мати їх на увазі. На перший план виходить дослідження впливу релігійного поведінки і релігійних організацій на соціальну групу, на життя суспільства.

В першу чергу необхідно виявити витоки релігії, а для цього звернутися до історичного розвитку людини, до найдавніших верствам культури. Дюркгейм припустив, що дожили до нашого часу примітивні суспільства можна розглядати як модель таких стадій розвитку людства. Тотемізм, поширений у австралійських аборигенів, він розглядав як "елементарну" форму релігії, тобто таку, яка не спирається на якісь більш ранні, попередні їй форми. Це самий початок релігійного життя, і тут виявляється, що об'єктом релігійного поклоніння є символізується в тотем соціальна спільність. За словами Парсонса, це перший рівень співвіднесеності релігії з соціальністю: тварина-тотем і клан - одне і те ж. Члени клану, виробляючи ритуали відчувають себе міфічними істотами, відтворюючи їх дії. Релігія в даному відношенні виступає як ритуальний символізм з соціальним змістом.

Другий рівень співвіднесеності релігії з соціальним визначається тим, що первинна функція релігійного ритуалу полягає в формуванні і зміцненні солідарності: загальна віра об'єднує тих, хто її поділяє. Загальна віра утворює, згідно Дюркгейму, моральну спільність, яку на мові сучасних понять називають церквою, спільність спочатку релігійну, але в той же час є мирської соціальною системою. Хоча конкретні форми релігійної організації в різних суспільствах неоднакові, важливо, що у всіх випадках релігія означає

якийсь тип спільності - групу людей, що мають спільні вірування і зразки поведінки.

Визначення Дюркгеймом церкви як "моральної спільності" пов'язано з тим, що він розрізняє два головних нормативних компонента людського дії: когнітивний (пізнавальний) і моральний, дві первинні категорії культури: коди, що визначають когнітивні структури, і коди, що визначають моральний порядок. Ці два компоненти мають, по Дюркгейму, соціальний характер.

Парсонс звертає увагу на те, що в книзі "Елементарні форми релігійного життя" Дюркгейм виділив велику тріаду основних принципів систем людського дії: релігійний, моральний і когнітивний компоненти, які в його інтерпретації складають три первинних центру (осередку) культурної системи: конструктивну символізації, морально -ценностную і когнітивну. До цій тріаді Парсонс додає ще й експресивну символізації, яку пов'язує з категорією афекту (бажання, пристрасті) і розглядає як узагальнене засіб взаємообміну, вкорінене насамперед у соціальній системі і лише специфічним чином опосередковують взаємообмін між особистістю і системою культури. Ця четверта "символізація" виявляється вельми важливою в аналізі релігійного ритуалу.

Єдність цих категорій на різних рівнях дає можливість зрозуміти, яким чином релігія мотивує людські дії, пов'язуючи їх не тільки з обставинами повсякденному житті індивіда, але і "трансцендіруя" їх - пов'язуючи з космічним порядком. Тільки тому релігійні інститути можуть виступати в якості найбільш строгих санкцій і заборон, протидіючи поведінки, яке становить небезпеку не тільки для даної соціальної спільності, а й для існування самого роду людського. Керівництво з боку релігійних інститутів часто "переважує" не тільки імпульси інших соціальних інститутів, але навіть "великого" суспільства, не кажучи вже про індивідуальні прагненнях. Зазначені загальні компоненти - умови існування, структури мислення і моральні приписи - в різних культурах виступають в різних варіаціях, проте в порівнянних і піддаються аналізу на основі порівняльного методу.

Релігія, таким чином, являє собою людський феномен, який об'єднує культурну, соціальну і особистісну системи в осмислене ціле. "Структурний функціоналізм"

Парсонса відрізняється від інших підходів до визначення релігії тим, що дозволяє зв'язати в єдине ціле функціональний і субстанціальний типи визначення релігії на різних взаємопов'язаних рівнях людського дії.

З цих позицій релігія включає наступні найважливіші компоненти, кожен з яких функціонально значущий: 1) спільність віруючих, які поділяють 2) загальні вірування, міфи, інтерпретують абстрактні цінності культури стосовно певної історичної реальності, до конкретних умов існування даної соціальної спільності, завдяки 3) ритуальним практикам, поведінки, що припускає особисту участь, наскільки воно можливе, в 4) залучення до спільних символів, що позначає реальність, відмінну від реальності повсякденного життя (це реальність, яка утворює, по Дюркгейму, світ "священних речей"). Перераховані компоненти існують у всьому різноманітті конкретних релігій, які включені в життя суспільства, процеси зміни, розвитку, руйнування.

Хоча структура і функції, якщо їх розглядати стосовно певної релігії, нерозривно пов'язані, соціологічний аналіз релігії на теоретично абстрактному рівні передбачає можливість розгляду двох проблемних областей як самостійних: "структура релігії" і "функції релігії".




 Глава I. Соціологія релігії як наукова дисципліна ... 9 |  Глава V. Релігія і форми її організації ... 201 |  Дисципліна |  Предмет соціології релігії |  Соціологія релігії і релігієзнавство |  Методологічні основи науки про релігію |  Методи соціології релігії |  Виникнення і розвиток соціології релігії |  Соціологія релігії в Росії |  Постановка проблеми: М. Вебер |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати