Головна

Біосоціальних природа людини

  1. I.3.I. Цілісне і парціальний опис психології людини. Особистість. Характер.
  2. III. Психічні властивості особистості - типові для даної людини особливості його психіки, особливості реалізації його психічних процесів.
  3. III. РОЗВИТОК ПСИХІКИ У тваринному світі І СТАНОВЛЕННЯ СВІДОМОСТІ ЛЮДИНИ
  4. " Свобода "без права: негативна природа комунізму
  5. агресивність людини
  6. Адаптація людини в різних екологічних нішах Землі
  7. Акти реагування прокурора на порушення прав і свобод людини і громадянина.

Серед найбільш важливих проблем, що вирішуються філософської антропологією, в першу чергу, слід назвати питання про співвідношення біологічного і соціального в людині. У філософській літературі склалися дві основні позиції з цього питання. Вони отримали назву биологизаторскойи соціологізаторскойпозицій в розумінні биосоциальной сутності людини. При цьому кожна з них перебільшує або навіть абсолютизує якусь одну (біологічну або соціальну) природу людини.

так прихильники біологізаторскіхконцепцій прагнуть пояснити людини, виходячи з його природного, біологічного початку. Першою найбільш відомої спробою такого пояснення можна вважати теорію Т. Мальтуса, який в XVIII в. запропонував розглядати суспільне життя, як арену боротьби людей за своє існування, в якій виживають найсильніші, а слабкі приречені на загибель. Ідеї ??Мальтуса отримали свій розвиток в Неомальтузіанство. У XIX - XX ст. почала розвиватися і теорія Дарвіна як соціал-дарвінізм. Подібні погляди на природу людини можна виявити в расистських теоріях, які зводять сутність людини до його расовими ознаками, і на цій підставі стверджують перевагу одних рас над іншими; в інстінктівістской теорії агресивності К. Лоренца, в вченні про несвідомому З. Фрейда та ін.

Біологічна (або натуралістична) методологія вивчення людини займає чільне місце в сучасній філософської антропології. Даний підхід характеризується тим, що при розгляді родової сутності людини гіпостазірует закономірності, притаманні його поведінки, що складаються виключно в процесі філогенезу. На цій підставі робиться висновок про незмінну біологічної природі людини. Оскільки філософи натуралістичної орієнтації виходять з культу природи, космосу, то відповідно до їх поглядами сутність людини не в тому, що людина в першу чергу розумна істота, а в тому, що він - істота біологічна, інстинктивне. Людина, згідно такій постановці питання, - це всього лише високорозвинене істота, наділена низкою відмінних рис, а людство - етап в грандіозному еволюційному процесі.

Натуралізм слід двох основних положень:

· Людство є живою вид, якісно гомогенний з рештою біологічної реальністю, але має усвідомлену самоорганізацію;

· Людство є вид, в природі якого закладено конфлікт між початком самоорганізації (недавно придбаним свідомістю і соціальністю) і базисним несвідомо-вітальним початком.

Одним з найбільш авторитетних прихильників даного підходу був відомий німецький філософ Арнольд Гелен (1904-1976). А. Гелен в своїй філософії виходить з положення, що людина - це тварина, біологічна неспеціалізірованность якого робить його «збитковим істотою», тому що він (на відміну від інших тварин) погано оснащений інстинктами і не може вести чисто природне існування, а його інтелект і спосіб життя обумовлені тілесно-анатомічно. Ущербність оголошується джерелом людської активності, діяльності, яка є компенсація початкової біологічної неповноцінності, неспеціалізірованності людини. Людина може проявити свою активність (життєздатність) всюди: на екваторі і на полюсі, в воді і на суші, під землею і в космосі. Кордоном життя для тварин є їх сpеда проживання, а у людини це - культура. Саме культура компенсує, вважає А. Гелен, природні недоліки людини. При цьому культура, в його розумінні, не є щось внутрішнє невіддільне від людини, це всього лише фон, щось зовнішнє, існуючий сам по собі несправжній світ компенсуючий людську ущербність.

Важливе місце в антропологічної теорії А. Гелена зводиться до питання про те, як виживає людина. З його точки зору життя людських спільнот регулюється кількома основними інстинктами (він називає їх соціальними регуляторами). Ці інстинкти є і у тварин, і у людей. Вони піддаються об'єктивному біологічному опису. А. Гелен виділяє три основних регулятора-інстинкту:

· Інстинкт турботи про потомство;

· Інстинкт захоплення перед квітучої життям і співчуття перед життям гине;

· Інстинкт безпеки.

В результаті дії цих інстинктів у людини формується три етосу біологічного походження, які зумовлюють солідарність або конфліктність суспільного життя людей. Так, наприклад, з інстинкту турботи про потомство (дитинча) виростає ідеологія гуманізму, а з інстинкту захоплення і співчуття - етика споживацтва. З інстинкту (потреби) безпеки виникає держава, формується етика «закону і порядку».

Таким чином, в філософсько-антропологічної теорії А. Гелена можна бачити як «біологічна неповноцінність» людини зумовлює і його самого і його соціальне життя.

Подібні ідеї про людську сутність розвиває і відомий австрійський етолог і філософ, лауреат Нобелівської премії Конрад Лоренц (1903-1989).

К. Лоренц виходить з біологічної природи людини, яка визначається його інстинктами. Система інстинктів є більш-менш цілісну систему взаємодії між безліччю незалежних змінних - харчування, розмноження, статевий інстинкт і т. П. Будучи незмінними за формою кожен інстинкт має свою особливу владу над усім організмом і в своїх діях не залежить від цілого. Ось чому, підкреслює К. Лоренц, чоловік - це як би корабель, яким командує безліч капітанів. У людини всі ці капітани можуть перебувати на капітанському містку одночасно, і кожен може висловити власну думку. Іноді вони приходять до розумного компромісу, і тоді має місце найкращий варіант вирішення проблеми, але часом прийти до угоди не вдається і тоді корабель, як то кажуть, пливе «без керма і без вітрил».

К. Лоренц вважає, що справжнім первинним, спрямованим на збереження виду, інстинктом є агресія (напад, застосування сили, злість) - природне генетично вроджена властивість, яке притаманне і тваринам, і людині. Цікаво, що, по Лоренцу, агресія корениться і проявляється в соціальних зв'язках людей, бо будь-який суспільний ритуал - це переорієнтувати, який зберігає їх вид, інстинкт агресії. За Лоренцу, будь-яке відхилення від прийнятих форм спілкування викликає агресію і тому члени групи змушені виконувати встановлені соціальні норми.

Він стверджує, що в порівнянні з тваринами у сучасної людини має місце фатальне зростання його агресивних інстинктів, оскільки соціальні умови, в яких зараз живе людина, все більше провокують його на неї. І, хоча агресивність пригнічується, тим не менш, вона постійно вимагає виходу, прояви.

Головна небезпека інстинкту, в тому числі і інстинкту агресії, з точки зору К. Лоренца, полягає в його спонтанності. Якби інстинкт, вказує Лоренц, був лише реакцією на певні зовнішні умови, то становище людини не було б так небезпечно, як в дійсності. Однак агресія - це не тільки реакція на певні (конкретні) зовнішні умови (об'єкти): на скупченість в громадському транспорті, грубість оточуючих людей, дурість політиків. Найбільш серйозну небезпеку, що загрожує людству в сучасних умовах культурно-історичного і технологічного розвитку є, по Лоренцу, його внутрішньовидова агресія. Остання пов'язана ще і з тим, що людина володіє засобами, які багаторазово можуть посилювати міць проявів агресивного інстинкту. Так, наприклад, корінь проблеми війни і миру, по Лоренцу, лежить в генотипі людини. Наявність атомної зброї і схильність до агресії назавжди позбавили суспільство точки опори. Дуже велика ймовірність того, що людство покінчить з собою. І, якщо це буде не атомна смерть, то повільна смерть внаслідок отруєння навколишнього середовища і її знищення всякими недалекоглядними діями людини.

Разом з тим, не можна не визнати, що ставлення К. Лоренца до агресії все ж далеко від того, щоб вважати її чимось метафізичним і повністю невідворотним. Посилаючись на древнекитайскую прислів'я: «не всі люди є в звірів, але всі звірі є в людях», К. Лоренц доводить, що остання обставина зовсім не означає, що «звір в людині» з самого початку являють собою щось зле і небезпечне, що треба негайно викорінити. На його думку, агресію можна виключити лише рятуванням людей від всіляких дратівливих ситуацій або за допомогою моральних, правових та інших заборон і стримувань, але її можна перевести на ерзац-об'єкт, зробити сублімованої реакцією. Можна підтримувати наснагу (якийсь священний трепет) людей, наприклад, визначенням цінності, яку треба захищати або вказівкою на ворога, проти якого треба згуртуватися, або знаходженням спільників, з якими людина відчувала б себе заодно.

Підводячи підсумки, підкреслимо, що життя людини диктується йому не тільки розумом і традиціями культури, засвоєними їм в процесі виховання і спільного життя з іншими людьми. Життя людини підкоряється і закономірностями біологічного порядку, т. Е. Обставинам, властивим будь-якому філогенетично яке з'явилося поведінки. Людина живе в природному середовищі, поза якою немає його соціального життя, та й сам він є біологічним організмом теж. Людина не може змінити того, що він є частиною природного світу і пов'язаний з ним щонайтіснішими узами. Однак він весь час прагне вибратися і вибирається з чисто природного стану. Його нормальним станом є те, яке відповідає його свідомості, повинна бути створена і створюється ним самим.

Для біологічного напрямку філософської антропології властиве бачити визначення, сутність людини виключно в самій його природі, т. Е. Природному єстві як якоїсь об'єктивної даності його роду. Так, для А. Гелена, наприклад, людина через природну ущербності зумовлений до діяльної активності, що реалізує себе в різних формах ерзац-культури. Для К. Лоренца людина - «заручник» вроджених інстинктів, головним з яких є агресивність. Виходить що соціум, культура - це не що інше, як перетворена форма біологічної природи людини. Людина - це безпорадне, всеїдна істота, яка отримала в володіння унікальні і потужні засоби - зброя і абстрактне мислення, які деформують його природні нахили в несприятливому напрямі, породжуючи все різноманіття соціальних проблем.

Абсолютизація біологічного в визначенні людської сутності особистості практично зводить нанівець інші важливі аспекти проявів цієї сутності. Ігноруються багато інших якісні сторони буття людини, що методологічно не обгрунтовано, а практично шкідливо, бо служить виправданням безвиході і особистої безвідповідальності людських дій.

Інша не менш значна галузь сучасної філософської антропології - соціокультурна (культурна) антропологія. З точки зору прихильників культурної антропології людина розглядається в контексті більш широких соціальних зв'язків, продуктом яких він виступає, як істота, яке визначається культурою, як творець культури, і її створення. Вихідним пунктом марксистського розуміння людини є трактування його в якості залежної похідною від суспільного розвитку. «Сутність людини, - зазначає К. Маркс в роботі" Тези про Фейєрбаха », не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин ». Наслідком такого твердження виступає судження: «Яке суспільство, така і людина». Щоб змінити людину, необхідно попередньо змінити систему суспільних відносин, зробити її більш людяною.

У постфрейдістскую період психоаналітична філософія спробувала подолати однобічність вчення Фрейда за рахунок ослаблення ролі лібідо і посилення соціальних характеристик людини (Е. Фромм та ін.).

Одним із чільних представників культурної антропології є відомий німецький філософ, представник Марбурзького школи неокантіанства Ернст Кассирер (1874-1945). Він доводить, що проблема людини - це «архимедів важіль» філософського пізнання, і ключ до такого розуміння людини - символ. Людина живе не просто в природному універсумі, а в символічному світі, тобто, у Всесвіті Культури. Мова, міф, мистецтво, релігія - символічні частини цієї Всесвіту. Саме в цьому Всесвіті й існує людина. За Кассиреру, людина настільки пронизаний цим світом символів, живе в мовних формах, релігійних обрядах, що не може знати і бачити себе інакше, ніж через підключення цих штучних середовищ.

Отже, відповідно до вчення Е. Кассірера, між людиною і світом знаходиться посередник і цим посередником виступає символ. Символічна Всесвіт визначає людину настільки, що він усвідомлює себе тільки через неї. Це означає, що людина - істота культурна, а культура є не більше як сукупність символів. Отже, робить висновок Е. Кассирер, людина - це не стільки Homo sapiens, - людина розумна, скільки Homo simbolicum - людина символічний.

Без символів, вважає Е. Кассирер, життя людини була б блокована (обмежена) межами його біологічних потреб і його практичними інтересами. Людина не знайшов би доступу в світ ідей, які відкривають перед ним з різних сторін мистецтво, релігія, філософія, наука Згідно Кассиреру, символ - продукт людини і завжди функціональний. Це функція ідеальна, бо зміст символу не залежить від буття. Підкреслимо цю найважливішу кассіреровскую думка про те, що саме людина творить символи, що символи породжуються фундаментальними структурними елементами самого людського чуттєвого досвіду. У символах виражаються інтуїтивні структури людських афектів, надій, страхів, ілюзій і розчарувань.

На думку Кассірера, символ не існує як фрагмент дійсності, це те, що він означає, або інакше: має значення. Однак, з точки зору Кассирера, символ має значення лише тільки по відношенню до людського духу. З одного боку, людина формується в діяльності у взаємодії з символами, бо він - функція символів, але з іншого боку, світ символів залежить від свідомості людини. Інакше кажучи, вихідним пунктом у філософії Е. Кассірера є символічне мислення, а вже від нього походить і символічне поведінка людини.

Переймаючись питанням про пізнання символів, Е. Кассирер стверджує, що пізнати символи не можна, їх можна тільки витлумачити, т. Е. Надавати їм якийсь сенс, або розглянути в більш широкому контексті. У кассіреровском розумінні, вся діяльність людини є діяльність символічна, символ аж ніяк не є формою відображення, зовсім навпаки, дійсність в символом не конструюється. Таким чином, аналіз культурної антропології Е. Кассірера показує, що людина і вся його суспільне життя зводиться до культури. Культура виступає самодостатнім підставою визначення людини в теорії Е. Кассірера. До речі, приблизно такий же підхід і у російського поета і філософа-символіста Андрія Білого (1880-1934). Він теж ставить проблеми культури на чільне місце при розгляді людини. А. Білий показує, що культура - діяльність збереження і зростання життєвих сил особистості шляхом розвитку цих сил в творчому перетворенні дійсності. Однак оскільки культура проектується з внутрішнього світу людини, вона навряд чи може виступати в якості смислового гаранта для нього, бо сама потребує обґрунтування. Інакше кажучи, людина повинна здобувати свій сенс через зміст культури, але культура сама, в свою чергу, виявляється продуктом людини.

Символічна функція властива аж ніяк не кожному явищу людської культури, а лише тим, які розкривають сутність інших явищ, висловлюють ціннісне ставлення людини до цього іншому. Символічність - це придбання тих чи інших феноменом культури смисловий глибини і значущості. Символічне відображення - це погляд на світ через призму людських цінностей. Функціонуючи в суспільстві в якості одного із засобів залучення індивідів до цінностей колективу, символи задають спосіб діяльного відносини людей до реальності.

Антропоцентризм Н. а. Бердяєва виходить з його уявлення, що людина - це мікрокосм і мікротеос. Це означає, що людина включає в себе всі сили світу, і він є верховний центр буття. Пояснюється це тільки присутністю Божественного в людині. Важливо також підкреслити, що це антропоцентризм по відношенню до світу, але не до Бога. При цьому Бог анітрохи не зменшується, і людина не ставиться на один рівень з Богом, бо Н. а. Бердяєв постійно підкреслює, що цінність людини зникає, якщо немає цінності Бога.

С. л. Франк, відповідаючи на питання, що є людина, відзначає, що людина є істотою самопреодолевающім, перетворює себе самого. Роз'яснюючи це положення, С. л. Франк показує, що людина є такою істотою, яка здатна дистанціюватися від усього, що фактично є, в тому числі і від дійсності себе самого, дивитися на все фактично суще ззовні, визначати його ставлення до чогось іншого, більш для нього переконливого, авторитетному , первинного. Саме в акті самосвідомості, вважає С. л. Франк, людина сама дивиться на себе, судить і оцінює себе - має себе в подвійному стані пізнає і пізнається, оцінювача і оцінюваного, судді і судимого. Ось чому, саме одній людині властива здатність піднятися над самим собою, ідеально відмовитися від своєї емпіричної природи і піднявшись над нею, судити і оцінювати її.

Такий підхід С. л. Франка як не можна краще пояснює своєрідність людської природи: людина завжди хоче бути чимось більшим і іншим, ніж він є, він завжди трансцендірует за межі всього фактично даного включаючи і своє власне буття.

Якщо для Н. а. Бердяєва особистість - цілісна і являє собою абсолютну єдність, то у Л. п. Карсавіна особистість визначається лише в ставленні до більш вищим ( «симфонічним») особистостям - соціальним колективам - сім'ї, церкви, народу, людству, опиняючись їх функцією, органом. Інакше кажучи, для Л. п. Карсавіна «Я» кожної людини саме є момент, индивидуация «вищих», т. Е. Мають над-індивідуальний обсяг симфонічних особистостей, або соціальних колективів. Л. п. Карсавін підкреслює, що «Я» людини - одне, але воно пульсує: то звужується до індивідуального «Я», то розширюється, ототожнюючи з собою вищі особистості - колективи, складовою частиною яких є. При цьому для його філософії характерно положення про те, що сама людина отримує свою цінність від цього вищого, або колективного єдності. Таким чином, у філософії Л. п. Карсавіна особистість розглядається з позиції холізму - примату цілого над частинами. Для цієї філософії характерно панування колективного над індивідуальним, оскільки людина переживає як свою, життя в соціальній спільності, живе її інтересами, усвідомлює себе відповідальним за неї.

У російській релігійно-філософської антропології особлива увага приділяється питанню розвитку особистості. Так, Н. о. Лоський вважає, що весь світ складається з особистостей дійсних і особистостей потенційних. З точки зору Н. о. Лоського, розвиток особистості являє собою еволюційний процес, який передбачає перехід від потенційної, яка втілює в собі образ Божий, до дійсної особистості - подобою Божою. Подоба Божа - це мета розвитку будь-якої особистості, і ця мета досягається власними вільними зусиллями особистості, що становить подвиг самої особистості.

Відзначаючи, що людина істота недосконале, Н. о. Лоський стверджує, що досконалої реалізації своєї індивідуальності особистість досягає тільки в Царстві Божому. Відстань між земною людиною і абсолютно досконалою особистістю надзвичайно велике. Він повинен пройти багато щаблів життів, все більше і більше ускладнюються: душа сім'ї, душа якоїсь соціальної групи, душа нації (соціальне буття). Піднімаючись в своєму розвитку на вищий рівень, людина, врешті-решт, стає на щабель надлюдського буття, виходить зі складу людства і входить в Царство Боже.

Таким чином, і у Л. п. Карсавіна, і у Н. о. Лоського особистість є частина, момент ієрархічного цілого, якоїсь вищої колективу У Л. п. Карсавіна особистість - підніжжя ієрархічної піраміди різного рівня соціальних, у Н. о. Лоського - чергова сходинка на шляху до Царства Божого. Все це означає, що на відміну від Н. а. Бердяєва, в філософії Л. п. Карсавіна і Н. о. Лосскoгo самого поняття «особистість» як цілісного, єдиного і неповторного просто не існує. Однак не можна не відзначити для філософії Л. п. Карсавіна і Н. о. Лоського вельми важливу думку, має актуальне наукове і практичне значення: особистість не є готова даність, особистість повинна бачити себе невпинно протягом усього свого життя.

Повернення людиною власної сутності в світі товарного фетишизму і самовідчуження практично неможливо, але є способи уникнути світу, добре себе зарекомендували. Шлях, відомий багатьом - пияцтво, наркотики, іноді секс - вони допомагають зрозуміти хаос буття і ілюзорність всього того, до чого прагне більшість людей. Інший шлях доступний небагатьом - це світ мистецтва, створюваний людиною. Цей світ дозволяє не тільки творцеві, але і його слухачам і глядачам долучатися до оголеного хаосу буття і допомагає зрозуміти безглуздість сучасного фетишизували світу речей. Сучасне мистецтво - це стогін особистості, задавленою суспільством, більш воно нічого не в змозі висловити.

Сучасна філософська ситуація характеризується кризою традиційної антропологічної проблематики, який обумовлений визнанням неможливості створення цілісної моделі людини. Екзистенціалізм (філософія існування) в його нерелігійних варіантах виходить з відсутності природи людини як такої. Згідно філософії екзистенціалізму (Ж. п. Сартр), в світі є щось, у якого існування передує сутності і цим щось є людина. Немає іншого творця людини, крім самої людини. Він сам створює свою сутність, а, отже, і творить себе сам. Причому це здійснюється не один раз і назавжди, а щодня. Людина - це істота, спрямоване в майбутнє. Людина сама творить своє буття, сам відповідає за нього, відповідає за свій вибір. Вибираючи себе, він вибирає і інших людей, так як людина живе в світі людей. Людина тривожиться, так як відчуває тягар відповідальності. Людина відчуває тривогу, тому що приймає рішення. Людина не є якась сума задатків, можливостей, надій, він є нічим іншим, як його життя, ряд вчинків. Людину ніхто не може врятувати від самого себе. Врятувати людину може лише сама людина. Екзистенціалізм, заперечуючи природу людини, будь це психологічна, біологічна або соціальна, допускає, що воля не є історичною і має завжди одне і те ж визначення, що немає ніякої системи соціальних цінностей, встановлених для індивіда, людина в кожній ситуації заново творить нову систему цінностей. Екзистенція (від лат. Exsistentia - існування) - одне з основних понять екзистенціалізму, що означає спосіб буття людської особистості. Екзистенція трактується як ядро ??людського «Я», завдяки якому людина проявляє себе як конкретна неповторна особистість. Екзистенція - це не сутність людини, бо остання означає, відповідно до теорії екзистенціалістів (Ж. п. Сартр), щось певне, заздалегідь дане, а, навпаки, «відкрита можливість». Одне з найважливіших визначень екзистенції - її необ'ектівіруемость. Людина може об'єктивувати свій творчий хист, знання, вміння практично у вигляді зовнішніх предметів; він може далі зробити об'єктом власного розгляду свої психічні акти, своє мислення і т. д., об'ектівіруя їх теоретично. Єдине, що вислизає від його як практичного, так і теоретичного об'ектівірованія, а тим самим і від пізнання, і що, таким чином, не підвладна йому, - його екзистенція. Вчення про екзистенції направлено як проти раціоналістичного розуміння людини, що убачає сутність останнього в розумі, так і проти марксистського розуміння цієї сутності як сукупності суспільних відносин.

Таким чином, людина в своєму розвитку завжди є і суб'єктом, і об'єктом одночасно, що зумовлює появу ще однієї важливої ??для людини філософської проблеми, пов'язаної з самореалізацією особистості і пошуком сенсу життя.




Загальна наукова картина світу | Наукові уявлення про динамічної і статистичної закономірності | Уявлення про систему | Уявлення про лінійної, многолинейной і нелінійної еволюції | Уявлення про час | Уявлення про зовнішньому і внутрішньому системі просторі і русі | Зміна наукових картин світу. Місце людини в науковій картині світу | Буття як основна категорія філософської картини світу. концепції буття | Людина як філософська проблема | Місце людини в історії філософії |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати