На головну

Буферні розчини 13 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 1 сторінка
  5. 1 сторінка
  6. 1 сторінка
  7. 1 сторінка

Б. Критика з позицій коммюнітарізма

Коммюнітарізм на відміну від лібералізму розглядає суспільство не просто як що складається з окремих індивідів, що діють в рівних умовах, гарантованих державним захистом основних прав і свобод, а як цілісний соціальний організм, в якому досягається гармонія інтересів, індивіди об'єднані єдиним духом, спільними політичними цілями, спільними уявленнями про виробництво необхідних для людини матеріальних і духовних благ. Як коммюнітарістской позиції в історії філософії західними теоретиками називаються позиції Руссо, Гегеля, Маркса. Сучасний коммюнітарізм не претендує на створення всеосяжних систем, в яких би все підкорялося досконалим принципам, припустимо, було б єдине планування, єдина ідеологія, але він вважає за необхідне змістовне визначення цінностей, облік впливу традицій, які об'єднують різні групи людей в будь-якому суспільстві. "Критики лібералізму аргументують, що суспільство складається з різних моральних традицій, що охоплюють різні цінності, і немає такого суспільства, яке було б об'єднано тільки ліберальними принципами або нормами, це взагалі було б не суспільство. Вони сумніваються, що суспільство може керуватися тільки ліберальними принципами справедливості ... Для коммюнітарістов моральність - це щось, що має коріння в практиці - в особливій практиці актуальних співтовариств. Таким чином, ідея знайти невідкритий абстрактний моральний принцип, за допомогою якого можна було б оцінювати або переробляти існуючі суспільства, є неймовірною "1. Серед основних представників критики подібного роду процитовані нами тільки що автори називають А. Макінтайер, М. Сандел, М. Валзера, Ч. Тайлора.

З точки зору Сандел, ми повинні більше апелювати не до деонтологическим принципам справедливості, але до наших власних загальним благ. З його точки зору, моральні принципи, які мають підтримку, не можуть бути сконструйовані інакше як з превалюють практик, існуючих переваг та зобов'язань. Розкриття таких принципів вимагає, щоб ми запитували, хто ми, в якій ситуації ми знаходимося, що сприяє нашому благу2.

Алан Макинтайер зазначає, що на сучасному етапі особливого значення набуває саме підтримка традицій, які об'єднують групи індивідів, а не дотримання правил, що лежать поза наших моральних і політичних практик. "Те, що має значення на сучасній стадії, є конструювання локальних форм спільноти, всередині яких громадянськість і інтелектуальна і моральна життя можуть пройти через століття темряви, які вже серед нас" 1. З точки зору Макінтайер, неймовірно очікувати, що соціальна угода може бути оцінений з зовнішньої, позбавленої безпосереднього інтересу точки зору.

Аргументи, висунуті коммюнітарістамі проти Ролз, часто набувають вигляду аргументів, висунутих проти теорії Канта. Вони перш за все зводяться до звинувачення в формалізмі. Оцінюючи теорію Ролза, часто говорять, що вона містить принципи організації діяльності інститутів, але не містить ніяких реальних критеріїв оцінки ефективності такої діяльності.

Тут можна зробити цікаве узагальнення. Ролз безсумнівно успадковує певні риси філософії Канта в сенсі прагнення виробити універсальні правила організації громадських взаємодій індивідів, які не стосуються безпосередньої спрямованості їх інтересів. Правда, ці правила, як уже зазначалося, не вимагають протиставлення морального мотиву і мотиву, орієнтованого на задоволення власного інтересу. Вони лише пропонують таку модель взаємодії, яка може бути прийнята без урахування якості самого інтересу. Проте тенденція універсалізму безсумнівно проглядається в філософії Ролз, так само як вона проглядається і у інших філософів ліберального спрямування. Коммюнітарісти, навпаки, відображають ту тенденцію в сучасній західній філософії, яка може бути віднесена до партикуляризму (від лат. Particularis - окремий). Партикуляризм пропонує апеляцію до конкретної ситуації дії, до чеснот, які можуть бути застосовані в даній ситуації з урахуванням її специфіки, але ця логіка міркування, незважаючи на вихідні посилання індивідуальних відмінностей, сходить до образу досконалого цілого, що складається з окремих моральних дій (в коммюнітарістской позиції - з окремих моральних традицій). Переваги точки зору партікулярістов, звичайно, не можна скидати з рахунку. Вона дає можливість конкретизувати моральні вимоги, співвіднести вчинки з історичним контекстом буття особистості. Цим обумовлений інтерес до античної етики чеснот, і зокрема прагнення Алана Макінтайер надати їй нового імпульсу в своїх роботах. Але ця позиція, істотно обмежує індивідуалізм, містить в собі небезпеку тоталітаризму, руху до створення чергової утопії, в якій належить можливим виробити досконалу традицію і затвердити її в практиці взаємин, повністю усунувши тим самим моральну свободу. Ми думаємо, що як той, так і інший підхід в принципі не можна скидати з рахунку при розгляді підстав етичної теорії і при конкретної оцінці того чи іншого морального вчинку.

В. Звинувачення в інтуїтивізмі і релятивізм

Звинувачення в інтуїтивізмі і релятивізм слідують з боку тих, хто вважає метод рефлективно еквілібрізма недостатнім для побудови моральної теорії, хто вважає, що підстави моралі неможливо вивести просто з наших уявлень і суджень. Заперечення з позицій абсолютної моралі або з позицій натуралістичних концепцій у такому разі цілком зрозумілі. Більш складні для розуміння заперечення тих, хто, здавалося б, будує свої уявлення про мораль в досить близькою самому Ролз традиції розгляду останньої в межах дискурсу, в якому вживаються загальнозначущі моральні поняття. Тут доречно згадати одного з провідних американських моральних філософів Р. Брандта.

Порівняння позиції Ролз і Брандта вдало проведено Норманом Данієлс в статті "Два підходу до прийняття теорії в етики" 1. Ми скористаємося тут аналізом автора і деякими з його аргументів. Як показує автор, проти рефлексивного еквілібрізма висуваються в основному два заперечення: 1) що рефлексивний еквілібрізм просто систематизує мережу моральних суджень; 2) що розглядаються моральні судження не можуть служити достатньою підставою для побудови етичної теорії. Перше заперечення Норман Данієлс вважає необгрунтованим, так як широко рефлексує еквілібрізм не просто передбачає систематизацію, а допускає процедуру прийняття (схвалення) або несхвалення реально представлених в дискурсі, висловлених суджень. "У пошуках широко рефлексуючої еквілібрізма ми постійно робимо ймовірні судження, щодо яких наші початково розглядаються судження повинні бути піддані ревізії в світлі теоретично розглянутих суджень на всіх рівнях. Широко рефлексує еквілібрізм утримує нас від того, щоб брати розглядаються моральні судження як відкритих особі цінностей, як багато б вони ні розглядалися в якості вихідних пунктів у побудові нашої теорії "1.

Друге заперечення, що стосується того, що моральні судження представляють недостатня підстава для моральної теорії, виходить з полагаемого Брандтом принципової різниці між судженнями, що фіксують результат простого спостереження, опису фактів, і судженнями, що відносяться до нормативної етики. В останніх, з точки зору Брандта, немає жодної підстави для твердження довірливого ставлення до наших вірувань. Це означає, що яким би витонченим не був широко рефлексує еквілібрізм, він все одно заснований на інтуїції і містить в собі сильний момент релятивізму. Суть методу Брандта, спрямованого на подолання супутнього рефлексивного еквілібрізму релятивізму, полягає в рекомендації прояснювати раціональність вихідних бажань за рахунок процедури когнітивної психології і використовувати метод реформування дефініцій, тобто застосовувати логіку міркування, яка може бути побудована виходячи з раціональних бажань.

Брандт не дає чіткого критерію для визначення того, що таке раціональне бажання. Для нього це те бажання, яке витримує перевірку процедурою звільнення від усього нераціонального за допомогою когнітивної психології. Останнє передбачає звільнення від цінностей, нав'язуваних нам з боку якихось соціальних структур, помилкових стереотипів, тобто від усього того, що не витримує перевірку логічної аргументації як раціональне.

Критикуючи це положення, підтримуючи підхід Ролз, Норман Данієлс зазначає, що установка Брандта, яку він називає емпіричним обмеженням, насправді виявляється навіть більш суб'єктивною, ніж інтуїтивізм Ролз, що йде від того, що міркування починається з деяких вихідних моральних суджень. Виняток цінностей, породжуваних існуючої моральної традицією, робить так зване раціональне бажання чимось абсолютно невизначеним. "Брандтовскій страх щодо дозволу моральним судженням відігравати певну роль в процесі морального міркування, його емпіричне обмеження, можливо, робить його процедуру більш суб'єктивною в сенсі поля помилок, що відкривається в результаті виходу за традицію, ніж це має місце у Ролза. Тобто відоме моральний вплив може бути менш небезпечно, ніж невідоме "2.

Здається, що цей аргумент можна прийняти. Людина не може бути повністю виключений з соціокультурного середовища її проживання. Поза цією системою соціальних цінностей у нього можуть бути виявлені тільки самі елементарні бажання типу потреби сну, прагнення до задоволення почуття голоду, статевого потягу, орієнтовного інстинкту і т.д. Можна, звичайно, назвати ці бажання раціональними. Але це нічого не дасть для розуміння мотивів поведінки, так чи інакше орієнтованих не так на ці потреби в їх початковій формі, а на витончені, трансформовані з боку всіх умов виробництва і культурного життя способи їх задоволення.

Основним запереченням проти теорії Ролза можна вважати звинувачення в формалізмі, в тому, що він говорить про те, як повинні працювати соціальні інститути, але не дає конкретного способу оцінки ефективності їх дії. Необхідність же звернення до моральної інтуїції при з'ясуванні питання про справедливість розділяється в даний час дуже багатьма західними філософами.

Розділ 2. МОРАЛЬНІСТЬ В ІСТОРІЇ

КУЛЬТУРИ

Історизм як метод наукового пізнання суспільних явищ, в тому числі і моралі, виникає в епоху Відродження і захоплення гуманістичними ідеями. Історична наука, що перевершує просту хронологію подій, починається з "Історії Флоренції" Н. Макіавеллі. Грандіозний проект оновленої системи знань, що спирається на фундамент природної історії, задумав і зобразив в "Новому органоне" Ф. Бекон. Історичні погляди на суспільство отримали свій подальший розвиток у французькій історичній школі і німецької філософії (ХVIII-ХIХ ст.) Завдяки таким поглядам в XIX в. виникла історія філософії, більш-менш цілісне і систематичне уявлення про розвиток філософії, спадкоємності в цьому розвитку. Філософія отримала можливість критично розглядати і оцінювати саму себе. Історичний підхід зблизив філософію і природознавство, зменшив прірву між позитивною наукою, що має справу з фактами і емпіричною дійсністю, і "наукою про дух", що має справу з явищами, що відкриваються тільки в мисленні, свідомості, з такими явищами, які прийнято вважати невидимими, прихованими під емпіричної зовнішністю. Історизм привів до радикальної секуляризації філософії, позбавлення її від релігійної залежності. Звернення до історії релігії, в свою чергу, поставило релігійні уявлення і саме віру в один ряд з іншими маніфестаціями конкретно-історичного суспільної свідомості і позбавило релігійне світобачення його специфічного ореолу. Історичний почуття у філософії вилилося в ідею прогресу, яка справила величезний вплив на всі сфери суспільного життя і викликала або санкціонувала значні перетворення, змінила обличчя світу. Історичне прочитання громадських форм життєдіяльності і свідомості індивідів породило науку політичної економії, еволюційні концепції в природознавстві і суспільствознавстві, сучасну соціологію, марксистську соціальну філософію, монолітну універсальну гегелівську систему філософії, яка стверджує велич людського духу, натхненність історії, її внутрішню цілісність і осмисленість, її міць. Історичний підхід послужив обгрунтуванням єдності світу і поставив завдання пізнання об'єктивних законів суспільного розвитку, а також передбачення соціального майбутнього. Тим самим скасувавши жахливий розрив між ідеалами, цінностями, належним, з одного боку, і власне людськими історичними, необхідними і за певних умов здійсненними цілями. Вперше випала нагода розглядати історію як саме людську історію, яка має своїм змістом життєдіяльність людей, про яких можна було б сказати словами Ф. Ніцше: "Умови існування якогось істоти, оскільки вони виражають себе в плані" що повинно бути ", суть його мораль" 1. Принцип історизму оновлює філософію свідомості. В аналітиці свідомості використовується генетичний підхід, несвідомо історичне, поняття екзистенціального вибору, архетипу і т.п. Історизм знімає протиставлення суб'єкта й об'єкта, внутрішнього і зовнішнього, прибирає з соціальної філософії та етики чисто фізичну картину світу з механічною трактуванням причинності і взаємозумовленості явищ. В історичному процесі суб'єкт не є стороннім спостерігачем, як, наприклад, в ньютонівської всесвіту або в декартівської філософії, коли людина дивиться на світ через вузьке віконце індивідуальної свідомості. Для яка не історично мислячої філософії незбагненно, яким чином належне переходить в суще, а суще - в належне, як об'єднати умови існування і ідеальні цінності, яким чином дозволяється протиріччя між ідеалом і дійсністю, яким чином, якою ціною, за яких умов і з якими результатами суспільство все-таки здійснює свої моральні завдання. Історію припинили розуміти як випадкове зіткнення індивідуальних воль і боротьбу незначних самих по собі егоїстичних інтересів. У людській історії стикаються як би надіндівідуальних сили. Людська історія вимагає особливого до себе ставлення. Неісторичні розуміння виявляється механічним, судженням без достатнього знання і розуміння предмета. Таке "розуміння" закриває проблему, ще й не приступивши до її вивчення. Наукова спекуляція, яка витає над історією, за рідкісним винятком, коли її окрилює геніальна інтуїція і мужність мислення, навряд чи здатна на об'єктивне знання і судження, не запобігає суб'єктивних помилок, упередженості, некритичність, несумлінності і порожніх вигадок. Історичне дослідження питань моралі дає право висувати нові цінності, альтернативну моральність. Цього права не дає особиста мораль, переконання особистості як підсумок її власної родини та одиничного життєвого досвіду. В такому випадку етика назавжди була б приречена залишатися рубрикою гномічної літератури - зборами авторизованих мудрих думок, висловів, настанов, персональним вченням зразок буддизму або пифагореизма, тобто доктриною з мізерно малим теоретичним змістом, екзотичним і в той же час тривіальним. Історичні питання до моралі ще потрібно вчитися ставити. Моральні принципи і теорії не самоочевидні. До них ведуть круті сходи узагальнень. Етика, як ніяка інша наука, має справу з безмежним числом всілякої фактів, казусів, відносин, протиріч, сторін і значень будь-якого, незначного на перший погляд епізоду, жесту, натяку. Вона повинна тому використовувати проміжні узагальнення і класифікацію явищ, отримані іншими науками - історіографією, етнографією, психологією, соціологією, логікою, правознавством, політологією, мовознавством і т.д.

Історизмом спочатку називали теорію історичного кругообігу Дж. Віко (1668-1744), італійського філософа і соціолога. Термін "історизм" в кінці XIX - початку XX ст. мав зневажливий сенс за аналогією з термінами "психологізм" та "натуралізм". Під цими термінами малися на увазі спроби поширити методи і результати окремої наукової дисципліни на такі області, де їх застосування тільки заплутує питання, підміняє предмет вивчення, не дає відповіді. Ставлення до історизму змінилося після першої світової війни, підведення її підсумків. У Німеччині історизм як світогляд і науковий метод захищали і розвивали В. Дільтей, В. Виндельбандт, Г. Ріккерт, Е. Трельч, К. Маннгейм. В англомовній філософії термін "історизм" був сприйнятий в 1930-1940 рр. Проблемами історичного методу займалися К. Поппер, Ф. Хайек, М. Коен. Вважається, що поряд з вченням Віко і гегельянством позиції історизму дотримується еволюційна філософська теорія (Г. Спенсер), позитивістська соціологія (О. Конт), історична критика Біблії.

К. Маннгейм (1893-1947), німецький соціолог і філософ, оцінював історизм як потужний рух думки, фактор інтелектуального життя, світогляд, принцип, що організує роботу наук про культуру, принцип, що пронизує повсякденне мислення, що забезпечує універсальний світогляд і протистоїть світогляду романтизму. Е. Трельч (1865-1923), німецький філософ, теолог, історик релігії, вважав історизм неполеміческім засобом дослідження природи цінностей і культурних стандартів, що дозволяє оцінити і їх кращі сторони, і їх обмеженість. У своїй роботі "Історизм і його проблеми" Трельч визначає історизм як прагнення розглядати будь-яке знання і всі форми досвіду в контексті історичних змін. Можливі скептичні наслідки історизму як світогляду, на думку Трельч, долаються в самій історії. У всякому разі, їх не можна уникнути, якщо апелювати до надісторичне цінностям. К. Маннгейм в роботі "Історизм" підкреслює, що історизм протистоїть концепції універсального і незмінного природного закону як основи для моральної і політичної думки, статичної філософії, а також теологічно орієнтованої концепції світу, характерною для середньовіччя, і світської програмі Просвітництва, оскільки і та і інша виходять з позачасового характеру суджень розуму. Філософії розуму він протиставляє історичну філософію життя, не визнає доктрину автономії теоретичної cфepи. Б. Кроче (1866-1952), італійський історик, філософ, літератор, в руслі гeгereльянcтвa розглядав історію як саморозвиток людського духу, він не відділяв уявлення про історію від релігійного відчуття таємничості, що відбувається. Кроче і екзистенціалісти ототожнювали історичне і унікальне, індивідуальне буття в дусі "методологічного індивідуалізму", коли соціальне зводиться до діяльності індивіда, самодіяльності індивідів. Інше розуміння історизму, або "холізм" в термінології К. Поппера та Ф. Хайєка, дається в марксистській філософії, згідно з ним історизм покликаний розкрити соціальне ціле, закони розвитку цього цілого і на цій основі передбачати майбутнє.

Історизм стверджує, що зрозуміти природу явища і його цінність можна лише при розгляді його місця і ролі в процесі розвитку цілого, як фазу в якомусь більш загальному процесі, або, як каже К. Маннгейм: "конкретні цінності, які служать мірилом, розвиваються у всій повноті свого значення органічно з того самого історичного процесу, який вони самі допомагають інтерпретувати ", але" можливо також описувати і оцінювати минулі епохи, виходячи з їх власних стандартів і цeннocтeй "1.

Отже, поява історизму як світогляду і методу в філософії кінця XIX - початку XX ст. обумовлено історичним зміною цінностей, кризою романтичних цінностей, пов'язаних з релігійною і просвітницької ідеологіями, настійною вимогою радикальної переоцінки цінностей. Знадобилося генетичне пояснення цінностей, осмислення руху цінностей в історичному вимірі, зовсім інші, ніж раніше, гарантії об'єктивності істин щодо соціально-культурних цінностей. Отже, історизм є вимога практичного світогляду і методології соціальних наук. Соціологія моралі і теорія моралі неможливі без принципу історизму. Історизм вимагає розглядати явище в русі, зміні, в повному розвитку, як елемент або фазу в розвитку цілого, якому належить дане явище, в сукупності з усіма зв'язками і опосередкування, якими воно пов'язане з іншими явищами. Філософської етики потрібно ширший історичний контекст. П. Сорокін наполягав на вивченні моральних явищ шляхом порівняльно-історичного і індуктивного дослідження, вважав, що етика повинна ґрунтуватися на вивченні того, що є, на вивченні функціональних зв'язків і відносин, які нам дані в області моральних явищ, формулювати зв'язок цих явищ.

Багато хто побоюється скептичних наслідків історизму, того, що він зруйнує абсолютний характер цінностей, розвінчаємо мораль, створить такі можливості пізнання, які підірвуть однаковість ціннісних уявлень в суспільстві, погубить мораль в атмосфері релятивізму. Чи є інтелектуальний і моральний релятивізм неминучим наслідком історизму? Так, якщо історію розглядати як гардероб і гардеробної. Чи загрожує історизм людським цінностям? Чи сумісні об'єктивна істина і моральні ідеали? Напевно, історизм все-таки руйнує певні цінності, ті, які мертві і застаріли. К. Маннгейм вважає, що історизм зовсім не є доктрина мінливості людських справ і інституцій. Більш того, він зводить проблему об'єктивності на простіший рівень.

К. Поппер (нар. 1902), англійський філософ і соціолог, у своїх роботах "Відкрите суспільство та його вороги" і "Злидні історицизму" 1 виступає з критикою гегелівської і марксистської філософії історії. Він не вважає процес розвитку суспільства і пізнання закономірним, а хід історії - неминучим і передбачуваним. Як прихильник фаллібілізма, або переконання в тому, що всі теорії є помилковими і імовірнісними, Поппер стверджує, що наука може запропонувати рішення окремих проблем, але не має універсальних ключів до істини, тому що, на його думку, немає законів для цілої системи. Історизм пояснює поодинокі випадки, але не пояснює цілого. Підкреслюючи скромні можливості методу історизму, Поппер проте наполягає на тому, що сучасна пояснює теорія повинна містити твердження про структурні властивості світу, задовольняти таким вимогам, як глибина, простота і змістовність. Автономна і ізольована філософія, тісним ніяк не пов'язана з іншими науками, дегенерує до схоластичним вправам і тривіальним висловлюванням.

Історичний підхід в етиці звужує поле моралізування і суб'єктивізму. Без історії моралі неможлива теорія моралі. Історичні факти нерідко спростовують "істини" моральної свідомості. Так, наприклад, абстрактний борг стає найважливішим моральним поняттям в результаті перемоги державного і буржуазного права над феодальної системою привілеїв. Поняттю абстрактного добра передують поняття блага, блаженства, благодаті. У релігійно-моральної практиці католицизму кардинальні норми затверджуються не одночасно, а порізно (наприклад, целібат виникає в XII ст., Незважаючи на протести священиків, а церковний шлюб стали вважати обов'язковим в ХIII-ХIV ст.). Поняття відповідальності формується до ХVII ст., Тоді як раніше воно означало "звіт" порученця перед паном. "Відкриття" егоїзму зробив Гоббс. Коротше кажучи, багато чого з того, що прийнято вважати аксіоматикою моралі, насправді є історичним продуктом. Іманентна моралі, як би підказане її власною логікою суть її самі зрілі форми, крізь призму яких ми привчилися дивитися на минуле моралі і історію етики.

Історія не є масив фактів, збудованих уздовж вектора часу. Величезне значення має систематизація фактів і відбір тих з них, які відносяться до справи, повинні бути прийняті до розгляду. Іншими словами, до них повинна застосовуватися певна схема, яка розшифровує закодовані в них відносини (смисли). Жодна теорія не впорається з неструктурованими даними. Щоб подолати емпіризм і дескріптівізм, звичайно вводиться заздалегідь деяку теоретичну схему, гіпотезу, категорії, в яких в подальшому мають намір структурувати і досліджувати поодинокі факти. Це може бути соціологічна схема, яка накладається на реальну історію звичаїв, як, наприклад, у Е. Дюркгейма, М. Вебера, К. Маркса. Часто зустрічається і моралізаторська схема при розгляді моралі, що видає упередженість погляду, особливу вразливість і ревнощі ідеологічної, класової або релігійної точки зору. Таке часто трапляється. Крім того, історію звичаїв можна тлумачити і в світлі певних філософсько-етичних уявлень, часом навіть ототожнювати філософське світогляд з громадськими моральними ідеалами і громадською думкою, не враховуючи того, що філософська думка, як правило, не знає повної картини суспільних звичаїв, замовчує про деякі дійсних моральних відносинах.

Морально-правові, морально-релігійні, інші кодекси поведінки є саме такі узагальнення, системні стану фактів. Відштовхуючись від цих реальних кодексів, нормативних зразків і шаблонів, над якими вже попрацювала людська думка, ми і мали намір не просто проілюструвати історію ідей, уникаючи при цьому "тотальної" историзации, або буквального прочитання. Реальні кодекси, нормативні зразки, діючі критерії оцінки суспільної поведінки індивідів, об'єднані з інституційними механізмами його регуляції, звичайно, не розкривають моральність цілком, а тільки її нормативний аспект. Навіть тоді, коли для принципів гуманізму грунт був кам'янистій і необроблених, в кодексах вкарбовуються результати боротьби за гуманізацію людських відносин.

2.1. архаїчні МОРАЛЬНІСТЬ

Моральність як історичне явище сягає своїм корінням в епоху родового суспільного ладу. У зіставленні первісно-родового суспільства з класовим суспільством і цивілізацією доклассовая стихійна соціальність нерідко постає як "епоха дикості і варварства", аморальна і обтяжена примітивними тваринами інстинктами. Первісне суспільство, дійсно, ще знаходиться у владі природи, чуттєвого досвіду, не знає державності і писемності, уникло "логічного ярма" і понятійного мислення, осмислює дійсність самим фантастичним чином. Дослідження первісної культури і вірувань звертають нашу увагу на такі характерні особливості, як антропоморфізм, анімістичні погляди, різні види магії, тотемізм, фетишизм, система заборон і обмежень, ритуали і обряди, міфологія1. Загальновизнано, що організаційним і нормативним принципом первісного, докласового суспільства виступають кровноспоріднені відносини. Структура суспільства збігається, в цілому, з системою спорідненості. Рід складається з "всіх своїх", сродственики. Поза його знаходяться "чужі" і "вороги". Опозиція "свої-чужі" грає першорядну роль. Так, від слова "своє" (swos) в російській мові відбулися однокореневі слова, соціальні терміни "Собина", або власність, частка в родовому майні, "свобода", або особиста гарантія серед своїх, у межах "слободи", або свого суспільства , "все" як позначення людей свого роду. "Свої" - це кровники і сродственнікі2. Кровні узи вічні і священні. Змішати кров означає зробити висновок нерозривний довічний союз, стати рідними по крові. Кров належить всьому роду, і її пролиття загрожує лихом для всіх, робить рід вразливим і слабким. Майже інстинктивна солідарність і колективізм всередині роду поєднуються з ксенофобією. До чужих ставляться з острахом і підозрою. У стародавньому російською мовою "ворог" означав вигнаного і відокремленого від роду, небезпечного відщепенця. Одинак ??завжди уособлює собою "злий дух", блукаючий ночами, що несе хвороби і смерть, який шкодить роду, а також безправного і знедоленого людини, з яким іноді дозволяється жити на території роду.

Первісне мислення трактується головним чином як ірраціональне, що базується на забобонах і вигадку. Сприйняття по аналогії, асоціації, по одноразовості подій, а також за допомогою бінарних опозицій (наприклад, "день-ніч", "вогняне-вологе", "чоловіче-жіноче", "гарне-погане") невірно відображають об'єктивні закономірності. Людські здібності і умисел проектуються на природу. Всі природні явища постають як навмисні, мотивовані, завдані чиєїсь волею і дією. Тому практично-доцільні і магічні дії не розрізняються. Можна припустити, що первісне свідомість ще не може судити про реальність і знати її поза актуального колективного почуттєвого досвіду, а тільки розповідає про неї в формі міфу, будь-якої складеної історії.

У сучасній соціології та антропології культури ментальність товариств, що стоять на нижчому щаблі розвитку, характеризується за допомогою понять "колективна совість", "колективні уявлення", "колективне несвідоме". Ці специфічні стани означають певну сукупність почуттів і уявлень, властивих всім членам цих товариств, і спостерігаються головним чином в суспільствах з механічною солідарністю. Вони відрізняються від психології і моралі індивідуалізму. Так, згідно з К. Юнгом, архаїчна психіка - це колективна психіка, надличностная душа, цілком реальна і наділена божественною творчою енергією, яка непорівнянна з "приниженою душею" сучасної людини, європейським свідомістю, яке навчилося компенсувати своє знамените почуття ущемлення рабської прихильністю до раціональних пояснень і каузальності1.




Буферні розчини 2 сторінка | Буферні розчини 3 сторінка | Буферні розчини 4 сторінка | Буферні розчини 5 сторінка | Буферні розчини 6 сторінка | Буферні розчини 7 сторінка | Буферні розчини 8 сторінка | Буферні розчини 9 сторінка | Буферні розчини 10 сторінка | Буферні розчини 11 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати