загрузка...
загрузка...
На головну

Буферні розчини 5 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 1 сторінка
  5. 1 сторінка
  6. 1 сторінка
  7. 1 сторінка

Середина, отже, полягає в тому, щоб в кожному окремому дії досягати того єдиного, в цьому сенсі крайнього, граничного досконалості, яке властиво цього дійства. Якщо етичні чесноти існують в належний час і при належних обставинах, спрямовані на тих, хто цього заслуговує, виникли з причин і проявляються у формі, в якій личить, то це і буде означати середину, а разом з тим і досконалість.

Цілком ймовірно, визначення чеснот як середини по відношенню до двох крайнощів є теоретичним узагальненням випливає зі Семи мудреців, типового для моральної свідомості і етичної думки античності принципу заходи. Хіба не по-арістотелівської звучить, наприклад, таке висловлювання Демокрита: "Прекрасна належна міра у всьому. Надлишок і недолік мені не подобаються".

Середина взагалі, в арифметичному сенсі слова, є рівновіддаленість від обох країв, і вона являє собою кожен раз об'єктивну, для всіх однакову величину. Якщо десять багато, а два мало, то середина буде дорівнює шести. Але це не означає, що, якщо, наприклад, їжі на 10 хв (міна - грошова одиниця) буде багато, а на 2 міни мало, то харчуватися треба на 6 хв. Для іншого, говорить Аристотель, і цього буде багато, а для іншого мало. Доброчесність як середину можна розуміти як піддається строгому підрахунку об'єктивне властивість вчинків взагалі, вона є властивість людини, що здійснює вчинки. Її не можна тому розглядати у відриві від чинного суб'єкта. Середина в цьому сенсі завжди суб'єктивна.

Далі, середина часто буває ближче до однієї крайності, ніж до іншого. Так, мужність ближче до шаленої відваги, ніж до боягузтва, помірність ближче до безпристрасності, ніж до надлишку, тобто нестриманості. Словом, середину потрібно кожен раз визначати заново, її треба шукати. Знайти середину в чому б то не було, говорить Аристотель, дуже важко. Було б грубою помилкою бачити в аристотелевском принципі середини якийсь зовнішній по відношенню до особистості і її вчинків шаблон, на основі якого встановлюється міра їх доброчинності.

Питання про роль принципу правильної середини в етичній теорії Аристотеля далеко не очевидний. Думки з цього приводу висловлювалися самі різні. Одні вважали даний принцип вирішальним для розуміння не тільки етики, а й навіть всієї арістотелівської філософії; інші, навпаки, заперечували за ним скільки-небудь істотне значення. На наш погляд, безперечно, що так звана "золота середина" Аристотеля є моральним правилом, що передбачає в якості умови свого застосування самостійне роздум і конкретизацію стосовно до кожного окремого випадку. Воно, по суті, обмежується тим, що вимагає в кожному душевному настрої домагатися заходи, досконалості.

Щоб бути доброчесним, дія повинна бути навмисним, свідомо зваженим - таким, по відношенню до якого діючий індивід є достатньою причиною і за яке він може взяти на себе всю повноту відповідальності. Що це за дії, коли вони набувають таке якість?

Перш за все Аристотель відрізняє мимовільні дії від довільних. Використовувані тут Аристотелем терміни - hekusios і akusios - носять переважно етико-психологічний характер і в точному сенсі слова означають: "вольовий" і "неволевой".

Під мимовільним він фактично розуміє вчинок, який чинять всупереч волі індивіда, причина якого знаходиться поза дійової особи. Такі дії підневільні і дії через незнання. Підневільними є дії, які відбуваються без участі волі чинного або страждає особи (коли, наприклад, інші люди або ураган силою доставляють людини куди-небудь).

Особливу проблему становлять примикають до них так звані змішані дії. Це дії, які вчиняються самим індивідом, але в умовах вкрай обмеженого вибору. Такі, наприклад, дії людини, що здійснює ганебний вчинок, щоб врятувати батьків або дітей, які перебувають в руках лиходія. Аристотель посилається в зв'язку з цим також на ситуацію, коли під час бурі викидається майно за борт. Ці вчинки в конкретних обставинах довільні, бо безпосередньо здійснюються самим дійовою особою, але, розглянуті самі по собі, вони все ж є мимовільними, бо людина сама по собі, будь на те виключно його воля, не став би робити нічого подібного. До таких же він відносить вчинки, скоєні в умовах, що перевищують людські можливості (сильна гроза, пожежа і т.п.), по відношенню до яких також швидше доречно співчуття, ніж осуд. Відокремивши змішані дії від підневільних, Аристотель підкреслює, що тим не менш є вчинки, які не можна здійснювати ні за яких обставин. Вони завжди викликають осужденіе1. Аристотель вважає смішними обставини, при яких Алкмеон у Евріпіда вбиває матір (згідно з міфом, Алкмеон убив матір в помсту за загибель батька у військовому поході, на який того вмовила підкуплена дружина; Алкмеон робить це перед тим, як самому очолити новий похід проти Фів).

Діями через незнання є дії, які призводять до результатів, про які людина не могла знати і яких він не міг бажати. Аристотель відрізняє дії "через незнання" від дій "в невіданні". Так, п'яний здійснює погані вчинки в невіданні, тобто безпосередньо не усвідомлюючи, що він робить. Але це - свідомо обрана неспроможність. Зловживаючи алкоголем, він знав (відав), чим це може загрожувати, і в даному випадку мова йде про довільне і порочному поведінці, за яке індивід несе повну відповідальність. Вчинок через незнання має місце тоді, коли залишаються невідомими деякі приватні або випадкові обставини, які, поза волею дійової особи, змінюють свідомо задається сенс вчинку (коли, скажімо, вбивають сина, прийнявши його за ворога, або, бажаючи обійняти кого-то, збивають його з ніг і т.д.). На практиці важко буває визначити, здійснений вчинок через незнання або він був навмисно задуманий, а якщо навіть і не був задуманий, то не відповідає він потаємним бажанням індивіда. Критерієм є подальше ставлення індивіда до скоєного ним самим діяння. Вчинки через незнання викликають щирий жаль, страждання і каяття.

Довільними, відповідно до Аристотеля, є дії, вчинені з власної волі. "Якщо мимовільне відбувається проти волі і не знатиме, то довільне - це, мабуть, те, джерело чого в самому діяча, причому знає ті приватні обставини, при яких вчинок має місце" (III, 3, 1111a). До довільним Аристотель відносить також дії, вчинені в люті або по потягу.

Доброчесне поведінка пов'язана з довільністю, воно передбачає, що воля є найближчою причиною дії. Однак це не означає, що всі довільні дії суть добродійні, бо перші властиві і дітям, і тваринам. Аристотель вводить подальше уточнення, пов'язане з поняттям свідомого вибору, навмисності. Так, наприклад, раптові дії, що здійснюються за потягом або в шаленому пориві, є довільними, але їх не можна назвати свідомо обраними.

Він відрізняє навмисність від бажання. Навмисність не має справи з неможливим, бажання має (наприклад, бажання безсмертя); навмисність спрямована на те, що знаходиться в нашій владі, а бажання не завжди (наприклад, бажання перемоги тому чи іншому атлету); навмисність стосується засобів (не можна сказати: "Я маю намір бути здоровим або блаженним"), а бажання - цілей. Отже, хоча навмисність завжди довільна, проте довільне навмисності не тотожне.

Для з'ясування змісту поняття навмисності важливо зіставити його також з думкою. Тут, як і при порівнянні з бажанням, відмітна ознака навмисності вбачається в тому, що вона спрямована на те, що в нашій владі і що нам відомо, в той час як думка може сягати на все - і на неможливе, і на те, що невідомо. До речі, Аристотель зауважує, що найкращі наміри і кращі думки зустрічаються не в одних і тих же людей. Деякі мають найкращі думки, але роблять дуже порочне вибір.

Навмисність є, отже, внутрішнім, суб'єктивно-психологічним підставою моральної поведінки, і її суттєва ознака полягає в тому, що їй передує попереднє зважування мотивів, вибір, заздалегідь прийняте рішення. Предметом свідомого рішення є не всі взагалі і не всі обставини людського життя, а тільки те, що від такого рішення залежить. Ще точніше - те, що відбувається не завжди однаковим чином, результат чого сам по собі не ясний і прямо залежить від вибору індивіда. Проводячи розмежування в сфері причинності, Аристотель виділяє "природу, необхідність, випадок, а крім того, розум і все, що виходить від людини" (III, 5, 1111а). Тільки остання сфера причинних відносин, де причиною виступає сама свідома воля людини, є областю морально-відповідальних рішень і дій. Навмисність і є те, що обирається індивідом в результаті свідомо прийнятого рішення.

Навмисність - результат раціонального зважування мотивів. З цього положення, однак, не випливає, ніби Аристотель визнає тільки раціональні механізми моральної поведінки. Намір, відповідно до Аристотеля, є лише одним з моментів (хоча і дуже важливим) в суб'єктивно-психологічної детермінації морального дії. Воно стосується тільки коштів. Але дії, як відомо, не можуть складатися з одних засобів, вони повинні містити в собі і цілі. Цілі закладені в його волі, бажання. Загальна цільова установка моральних дій полягає в прагненні до щастя, в вище благо. Що реалізується через свідомий вибір намеренность дій є способом здійснення цієї моральної мети.

Поняття довільного дії фіксує ту обставину, що джерело дії знаходиться в волі діючого індивіда і дозволяє говорити про психологічну осудності. Поняття навмисності фіксує зіставлення, зважування розуму і афектів, в результаті чого зобов'язання набуває етичний сенс. Тільки тоді, коли прагнення до задоволення отримує санкцію розуму, коли саме розум стає напрямних початком, поведінка набуває етичний характер. Підкреслимо ще раз: для Аристотеля панувати над пристрастями зовсім не означає придушувати їх. Тут мова йде не про приборкання пристрастей, пафос міркувань філософа інший: тільки ставши розумним, осмисленим, дія стає досконалим, доброчесним.

Завершуючи загальний аналіз етичних чеснот, Аристотель дає наступне визначення: "Отже, в зв'язку з чеснотами ми сказали в загальних рисах про їх родовому понятті, а саме що вони складаються у володінні серединою і що це моральні підвалини або склади душі, про те також, що ніж вони породжуються, в тому і самі діяльні; про те, що чесноти залежать від нас і що вони довільні і, нарешті, що вони діють так, як наказано вірним судженням "(III, 8, 1111в).

Від загального аналізу доброчинності як особливого стану, складу душі Аристотель переходить до розгляду її конкретних проявів. Знання чесноти взагалі ще не дає знання того, що є чеснота в кожному окремому випадку. У цьому сенсі окремі ухвали стосовно кожної окремої чесноти ближче до істини, хоча, зрозуміло, і вони не можуть гарантувати механічну вивіреність етично правильних рішень. Аристотель виділяє десять моральних чеснот: мужність, розсудливість, щедрість, пишність, величавість, честолюбство, рівність, дружелюбність, правдивість, люб'язність. Кожна з них стає предметом ретельного вивчення.

Неабияке задоволення споглядання

Етичні чесноти ведуть на щастя і є його найважливішою частиною. Стаючи морально доброчесним, людина одночасно стає і щасливим. Однак етичні чесноти - не остання щабель доступного людині щастя. Більш високим і граничним є щастя, поєднане з чеснотами розуму (діаноетичних чеснотами).

На відміну від практичного (повинність, розважливого) розуму, який має своїм предметом етос, альтернативність афективної життя, теоретичний (які веліли, мудрий) розум тяжіє собі, існує у своїй власній стихії. Саме автономність діаноетичних чеснот є вирішальним аргументом на користь того, що сполучена з ними евдемонія є евдемонія вищого порядку.

Для Аристотеля щастя тотожне вільному розквіту людських сил; воно тим повніше, ніж менш залежить від зовнішніх, що лежать поза індивіда обставин. Якраз саме з цієї точки зору споглядальна діяльність є найкращою. Чуттєвий тип життєдіяльності, в якій метою є задоволення, залучає індивіда в безперервну гонитву за зовнішніми благами (багатством, почестями і т.д.), позбавляє його самостійності. Політична діяльність також в значній мірі виявляється сферою необхідності, державні та військові заняття позбавляють дозвілля; крім того, вони існують в ім'я цілей, відмінних від самої діяльності. Зовсім інша справа - споглядальна діяльність: вона самоцельность, її люблять заради неї самої; вона є найбільш тривалою, безперервною; вона самодостатня в тому сенсі, що мудрий сам, без сподвижників може займатися своєю справою; вона найменше залежить від зовнішніх благ. Аристотель підкреслює той момент, що з точки зору індивідуальної свободи творчості наука надає якісно більш широкі можливості, ніж інші типи суспільно корисної діяльності, хоча, зрозуміло, і вона протікає не в безповітряному просторі.

Будь-яка діяльність, як відомо, пов'язана з насолодою; насолоди, вважає Аристотель, завершують діяльність, і їх ціннісна характеристика залежить від характеристики самої діяльності. Разом з тим насолоди є стимулами діяльності: без властивого природі людини прагнення до задоволень і відрази від страждань не могла б відбутися ніяка діяльність. Етична діяльність покликана стримати насолоди, надати їм довершеного вигляду, провести межу між задоволеннями і стражданнями, підпорядкувати їх голосу розуму. І хоча в цьому відношенні етична діяльність піднімається над природою, в той же час вона залежить від неї, бо завжди зберігається небезпека того, що насолоди можуть перелити край, вийти за розумні межі. Споглядальна діяльність пориває цю тісний зв'язок з тваринною природою людини. Вона сама виявляється джерелом насолод, до того ж насолод особливих, які самі по собі є благом і не можуть перейти на противагу, стати надмірними. "Задоволення існують і крім страждання і потягу, коли єство не відчуває потреби. Як, наприклад, задоволення умогляду ... Задоволення від умогляду і навчання змушують більше займатися умоглядом і навчанням" (VII, 13, 1153a). Аристотель не просто описав суто людські, пов'язані з пізнавальною діяльністю задоволення (радість пізнання, силу інтелектуального пошуку, натхнення творчої праці і ін.), Але він, видатний вчений античності, одночасно вніс величезний внесок в саме формування цього високого шару людської душі.

Свої висновки, в силу яких перша евдемонія складається в споглядальної діяльності, Аристотель узагальнює в наступному формулюванні: "Отже, оскільки з вчинків згідно чесноти державні та військові видаються красою і величчю, але самі позбавляють дозвілля і ставлять перед собою мети, а не обираються в ім'я їх самих, і оскільки, з іншого боку, вважається, що діяльність розуму як споглядальна відрізняється зосередженістю і крім себе ніщо більше не ставить ніякої мети, та до того ж дає властиве їй задоволення (яке, в свою чергу, сприяє діяльності); остільки, нарешті , самодостатність, наявність дозвілля і невтомність (наскільки це можливо для людини) і все інше, що визнають за блаженним, - все це явно має місце при даній діяльності, остільки вона і буде повним і досконалим щастям людини, якщо охоплює повну тривалість життя, бо при щастя не буває нічого неповного "(Х, 7, 1177в).

Аристотель, без сумніву, ідеалізував розумово-споглядальну діяльність. Філософи, найбільш повно втілюють розумові (діаноетіческіе) чесноти, теж схильні до хвороб і іншим примхам долі, потребують її прихильності, вони також повинні мати зовнішні благами, по крайней мере, "середнім достатком". Аристотель перебільшував самоцельность теоретичної діяльності, вона аж ніяк не вільна від громадської думки, політичних впливів. Про це свідчить доля Анаксагора, Протагора, вигнаних з Афін за свої світоглядні установки; трагічна доля Сократа, засудженого співгромадянами на смерть за просвітницьку діяльність; нарешті, доля самого Аристотеля, який після смерті Олександра Македонського змушений був покинути свою другу батьківщину, не без дотепності заявивши при цьому, що він не хоче ще раз спокушати афінян проти філософії. Бажання бути логічно послідовним виводила Аристотеля в настільки ненависну йому область утопії. Він сам це ясно усвідомлював. Створений ним образ вищого блаженства в якійсь мірі позбавляється специфічного ознаки щастя, що є хоча і надметою, але тим не менш метою людської діяльності. Щастя можна досягти. Згадаймо: платонівська розуміння блага як ПРАІД було відкинуто як раз на тій підставі, що воно виявляється занадто далеко від людської практики. В кінці "Нікомахова етики" Аристотель називає розум проявом божественного в людині і приходить до висновку: "Подібна життя буде, мабуть, вища за ту, що відповідає людині, бо так він буде жити не в силу того, що він людина, а тому, що в ньому присутній щось божественне "(Х, 7, 1177в). Це міркування не можна, зрозуміло, розуміти так, що Аристотель вводить в етику ідею Бога. Мова про інше: споглядальна діяльність містить у собі ті ознаки щастя, яка звичайно приписується богам. Але при такому уточненні ідеал блаженства виходить за межі можливостей людини. Його можуть досягти лише деякі індивіди, і лише на якийсь час. Споглядальне блаженство - вищий синтез чесноти і щастя, як його розуміє Аристотель.

1.2. БОРГ; І. КАНТ. "основоположні

До метафізики моралі "

Специфіка моралі пов'язана з абсолютністю (безумовністю, категоричністю) її вимог, хоча, зрозуміло, вона і не вичерпується цим. Будь-яка вимога (навіть, наприклад, таке випадкове, як пифагорейская норма "не їсти бобових" або практикується іудеями і мусульманами заборона на вживання в їжу свинини), ставши абсолютним, набуває моральний характер. Мораль у своїй абсолютності автономна: розглянута в онтологічному аспекті, вона містить в собі свої підстави, розглянута в прикладному аспекті, вона містить в собі свою необхідність. В даному випадку ми говоримо про власною логікою моральної свідомості, втіленої в моральних оцінках і приписах, - моральні оцінки будуються таким чином, як якщо б вони ні від чого не залежали, а, навпаки, все інше залежало від них.

Моральні приписи мають такий вигляд, як якщо б вони були всесильними і виявляли свою дієвість, незважаючи ні на що. Абсолютність моралі, розглянута в прикладному аспекті, як основа мотивації отримує узагальнення в понятті боргу.

Борг є моральна необхідність дії. Його можна назвати специфічно моральним мотивом. Це - моральна необхідність дії, розглянута в якості його достатнього мотиву. Діяти морально - значить діяти по боргу. Зробити щось по боргу - значить зробити це тому, що так наказує мораль.

Первинною ситуацією, з якої історично виростає етичне свідомість боргу і яка до теперішнього часу залишається його зримим емпіричним корелятом, є зв'язок позикодавця і боржника. Ця виключно важлива для господарського життя і практики обміну діяльностями в цілому зв'язок можлива в якості стійкого суспільних відносин тільки в тому випадку, якщо безумовно гарантується повернення боргу в обумовлений час і в обумовлених розмірах. Законодавчі досліди і публічні дискусії з даного питання складали і складають важливу домінанту суспільних звичаїв. Гострота цієї проблеми значною мірою зумовила свого часу перехід від етики закону, справедливості до етики любові, милосердя, про що, зокрема, свідчить відома притча Ісуса Христа про царя, просто десять тисяч талантів, і рабі, що не що побажав пробачити сто динаріїв ( Мф. 20, 23-35). Співвіднесеність боргу як моральний обов'язок і боргу як того, що взято в борг, чудовим чином зафіксована в мові - і в тому і в іншому випадку ми користуємося одним і тим же словом і виразом ( "я повинен ... допомогти другу"; "я повинен ... сусідові сто рублів ").

Повернення того, що взято в борг (в борг), найчастіше грошей, - особливий випадок. Він є вихідним, типовим. Поряд з цим в повсякденному досвіді і загальновживаної лексики боргом іменуються різноманітні обов'язки, що випливають із спільної життя людей, включаючи професійну діяльність, і приписувані правом, звичаєм, традицією, службовими статутами і т.п. (Військовий обов'язок, борг лікаря, борг батька, борг співвітчизника і т.п.). Моральний обов'язок відрізняється від інших обов'язків тим, що він претендує на безумовність. Але завдяки цьому він і пов'язаний з ними. Через поняття боргу тієї чи іншої конкретної обов'язки надається безумовний характер, і вона піднімається на висоту моральної обов'язки. Ідея боргу є однією з несучих конструкцій моралі як взаємності відносин людей.

Борг є певна схема діяльності, поведінковий канон. На цій посаді він передбачає постулат свободи волі або вільної причинності. Його навіть можна визначити як такий стан вільної волі, коли остання, з одного боку, безроздільно підпорядковує себе моральному закону, виступає як добра воля, а з іншого боку, рішуче протистоїть усім зовнішнім впливам, схильностям і інтересам. Для розуміння боргу істотне значення мають обидва аспекти - і ставлення до морального закону, і ставлення до схильностям, інтересам.

Боргом в моральному сенсі слова не можна вважати будь-який підпорядкування волі принципом, навіть якщо воно має безумовний вид, як, наприклад, у випадках військової або васальної залежності. Суттєвими тут є питання про те, хто засновує принцип волі (від кого він виходить) і піддається цей принцип розумному обгрунтуванню. Борг стає етичним тоді, коли діюча воля є законодавство, сама засновує свій принцип і робить це тільки з тієї причини, що даний принцип є принцип моральності. Моральний обов'язок - вольове стан вільного і розумного істоти. Він обмежує діяльність простором, в рамках якого ця діяльність тільки і набуває характеру морально відповідальної діяльності. У цьому сенсі моральний обов'язок прямо пов'язаний з ідеєю особистості. Він принципово відрізняється від зовні схожої схеми діяльності, яка полягає в дотриманні правилом (стандарту, закону) і найчастіше є проходженням чужій волі.

В борг моральний мотив протистоїть всім іншим мотивам, які породжуються пристрастями, інтересами індивіда, обставинами його життя. Він являє собою внутрішню непохитність особистості перед обличчям всіляких життєвих випробувань, яка за традицією іменується стоїчної - по імені філософської школи, вперше описані й обгрунтовані таке розуміння боргу. Однак борг не можна ототожнювати взагалі з внутрішньої стійкістю, витримкою, силою волі. Останні можуть бути навіть підпорядковані аморальним цілям (холоднокровність лиходія). Як відрізнити одне від іншого?

Будь-яка діяльність, оскільки вона є доцільною, передбачає в людині здатність до самообмеження. Шлях до мети протікає через дії, пов'язані з труднощами, стражданнями, жертвами. Іноді цей шлях буває дуже довгим, а страждання - дуже великими. Обмеження, які індивід накладає сам на себе заради досягнення будь-якої мети, істотно відрізняються від самообмежень боргу. Обмеження в ім'я будь-якої мети сприймаються саме як обмеження (неприємності, жертви, страждання), індивід йде на них з тієї причини, що сподівається окупити вигодами, які він отримає після досягнення мети. Самообмеження, обумовлені боргом, не сприймаються як жертви, які підлягають компенсації. Борг супроводжується особливим емоційним станом душі і виступає як специфічне почуття поваги, що характеризує ставлення до моральності і моральних вчинків. В силу цього дії за службовим постають як самоцінні. Людина йде на них не заради майбутніх благ, а тому що вони самі по собі є щось надихаюче, по-своєму приємне. У разі морального боргу самообмеження сприймаються не стільки як втрати жертви, скільки як придбання - вони є втратами в фізичному, матеріальному сенсі, але придбаннями в моральному, духовному сенсі.

Борг як втілена претензія на абсолютність, безумовну категоричність власних вимог - настільки очевидна особливість моралі, що вона не може не знайти відображення в етиці навіть в тих випадках, коли остання будується на дослідній основі (як, наприклад, етика Аристотеля) або навіть заперечує саму цю претензію (як, наприклад, скептична етика). В етиці Аристотеля, як ми бачили, істотну роль грає ідея вищого блага - межа, безумовне ціннісне підставу людської діяльності. Це означає, що про мораль (добродіяння, досконало) людини можна говорити тільки в світлі безумовності, абсолютність його прагнення до щастя. Далі розгляд окремих моральних чеснот Аристотель доводить до такої точки, коли вони замикаються на самих себе і про мужність або справедливості не можна сказати нічого більше того, що вони представляють собою спосіб дії мужнього або справедливу людину. Скептична етика виступає проти догматичних моральних навчань і приходить до висновку про необхідність утримання від будь-яких певних моральних тверджень; однак саме це утримання, незважаючи на численні застереження обережних скептиків, виступає як безумовна установка їх етичної програми.

Про борг (deon) говорив Демокріт. Категоріальний статус це поняття набуло в етиці стоїків, які позначали його терміном "to kathakon", розуміючи під ним належне, належне. Воно (головним чином завдяки Цицерону, зокрема, його трактату "Про обов'язки") увійшло також у християнську етику, де переважно позначалося терміном "officium". У німецькому Освіті борг (obligatio) розглядається в якості основної моральної категорії. Цю лінію продовжили Кант і Фіхте. Проблема абсолютності моралі в її прикладному аспекті, яку не могла обійти жодна етична система, стає предметом всебічного та акцентованого аналізу в моральної філософії Канта. Кант підняв поняття боргу до граничної теоретичної і нормативної висоти, зв'язавши з ним специфіку моралі. Його етику можна назвати етикою боргу.

У Канта багато етичних творів. Найважливішими з них є такі три: "Основоположення до метафізики моралі" (1785), "Критика практичного розуму" (1787), "Метафізика вдач" (1797). "Основоположення до метафізики моралі" 1 - перший твір Канта, спеціально присвячене моральних проблем. У ньому Кант сформулював і обгрунтував основне відкриття своєї етики: "Всі розуміли, що людина за свій обов'язок пов'язаний з законом, але не здогадувалися, що він підпорядкований тільки своїм власним і тим не менше загального законодавства і що він зобов'язаний робити, лише погодившись зі своєю власною волею, яка встановлює, однак, загальні закони "2.

"Основоположення до метафізики моралі" складається з вступу (передмови) і трьох розділів. У вступі формулюється ідея метафізики моралі, проводиться розмежування між чистою моральною філософією і емпіричної етикою, визначається завдання твори, яка полягає в тому, щоб знайти і обгрунтувати вищий принцип моралі. У першому розділі - "Перехід від звичайного морального пізнання з розуму до філософського" - аналізується повсякденне (звичайне, несистематичний) уявлення про мораль, свого роду інтуїція, яка інтерпретується як ідея доброї волі і боргу. Показано, що цінність морального вчинку полягає в чистій свідомості цінності і пов'язана з поданням про закон. Формулюється ідея про загальну закономірний вчинків взагалі, що реалізується у вимозі "чинити тільки так, щоб я також міг бажати перетворення моєї максими у загальний закон" (238). Обґрунтовано, чому звичайний людський розум необхідно вимагає виходу в сферу практичної філософії. У другому розділі - "Перехід від популярної моральної філософії до метафізики моральності" - систематично аналізується джерело і справжнє призначення принципу моральності. Тут проводиться розмежування категоричного і гіпотетичного імперативів, даються три основні формули категоричного імперативу, що є моральним законом стосовно недосконалої людської волі. Моральність в своєму ідеальному втіленні розкривається як царство цілей і інтерпретується як автономія волі. Третій розділ - "Перехід від метафізики моральності до критики чистого практичного розуму" - має своїм змістом позитивне поняття свободи, покликане обгрунтувати принцип автономії волі. Світ свободи ототожнюється зі світом речей в собі. Людині, оскільки він одночасно належить обом світам - і ноуменальним світу речей в собі, і феноменальному світу явищ, - моральний закон дан як члену умопостигаемого світу. Але як чистий розум стає практичним, як тим самим можлива безумовна необхідність морального імперативу - це, по Канту, залишається для людини незбагненним.




Буферні розчини 1 сторінка | Буферні розчини 2 сторінка | Буферні розчини 3 сторінка | Буферні розчини 7 сторінка | Буферні розчини 8 сторінка | Буферні розчини 9 сторінка | Буферні розчини 10 сторінка | Буферні розчини 11 сторінка | Буферні розчини 12 сторінка | Буферні розчини 13 сторінка |

загрузка...
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати