На головну

радянський період

  1. I. Період давньоруського лексікографірованіе.
  2. II. Період появи перших друкованих словників.
  3. II. Психологічний аналіз періоду бойових дій
  4. III. Аналіз результатів психологічного аналізу 1 і 2 періодів діяльності привів до наступного розуміння узагальненої структури стану психологічної готовності.
  5. IV. 9. Періодизація сучасної історії.
  6. IV. Сучасний період розвитку лексикографії.
  7. XI. Радянська держава і право в період з 1920 по 1941 рр.

У перші роки радянської влади, до еміграції в 1922 р, продовжує публікуватися П. а. сорокин. У роботах цього часу [50, 51] він приділяє досить багато уваги релігії. Визначаючи науку як сукупність точних знань про будь-якому розряді явищ, він протиставляє їй вірування як об'єктивно невірні, але здаються тієї чи іншої людини, їх розділяє, правильними ідеями і судженнями. Сорокін стверджує, що чи не більша частина переконань, теорій, уявлень складається саме з вірувань, а не з точних знань: «людина досі представляє не стільки істота знаюча, скільки верующее» [51, с. 146].

Вірування поширені як в області релігії, так і в області правових та моральних навчань, «громадських наук». Вони впливають на поведінку людей і, отже, на всю суспільне життя, є значною силу, оскільки найближчим чином пов'язані з тваринами апетитами людини, з його почуттями, інтересами і прагненнями. Під «високими словами» вірувань найчастіше криються досить прозаїчні і тварини спонукання, проголошують чи їхні релігійні авторитети або ж вожді «соціалістичних і консервативних партій, монархічних і радянських урядів, коли вони для виправдання своїх дій посилаються на" волю народу ", на" інтереси демократії або пролетаріату "» [51, с. 151]. Таким чином, Сорокін перетворює соціологічний аналіз релігії в критику ідеології: «вірування - проста ідеологія, тонка вуаль, що приховує прозові особи апетитів і інтересів». Надаючи цим апетитам, інтересам, інстинктам святість і благородство, вірування зміцнюють їх, посилюють їх вплив (там же).

У 1919 р Сорокін відстоює необхідність викладання соціології як засобу, що дозволяє боротися з громадськими лихами. Однак соціологічна теорія, навіть в якості бухаринской «соціології марксизму», була надовго, аж до кінця 40-х - початку 50-х рр., Піддана ідеологічному остракізму: «вірування» і на цей раз здобули перемогу над «знаннями».

Вивчення релігійності в 20-30-і роки.Тим часом більшовицький режим, який розглядав релігійні організації як легальне притулок політичних ворогів радянської влади і соціалістичного будівництва, потребував інформації про ступінь впливу релігії серед різних груп населення, про класовий склад релігійних громад, зміст і політичної спрямованості проповідей і т. Д.

Задовольнити цей запит були покликані в тому числі і опитування, що проводилися вже з початку 20-х рр. в трудових колективах, населених пунктах [47]. Так, в 1926 р в порядку підготовки партійного наради з антирелігійної роботі в декількох губерніях був зроблений опитування та розроблений опублікований в журналі «антірелігіознікі» (1927, № 6) «Запитальник і методичні вказівки по збиранню відомостей про секти», складений Ф. м . Путинцева [46, 47]. Опитування проводили особи, спеціально уповноважені місцевими організаціями Союзу безбожників. Інструкція опитуваних застерігала від «абстрактних міркувань» і вимагала перевірених фактів і цифр. Так, в питанні про «сектантської культурності» потрібно перевірити: «сектанти більш грамотні тому, що вони сектанти, або тому, що серед них багато заможних; сектанти заможніші тому, що вони сектанти, або ж вони більш релігійні, тому що серед них більше заможних і куркулів ». Було потрібно вивчати не тільки самих сектантів, але і ті умови, які «роблять несектантов сектантами».

Примітна також постановка питання про співвідношення «церква-секта»: секти стали організаціями, рівноправними з церквою в релігійному і політичному відношенні, так що слово «секти» має тепер чисто технічний характер, його можна було б замінити будь-яким іншим, якби це було доцільно. Далі пояснюється: до революції сектантські нововведення, що означали «європеїзацію» і «американізації» форм релігійного життя і методів діяльності, були кроком вперед від «середньовічної церкви» і служили виразом політичного протесту широких мас проти самодержавних політичних і релігійних порядків в країні; тепер ті ж самі особливості є гальмом соціалістичного будівництва, так як «європеїзація» і «американізація» релігійно-політичного життя широких мас в даний час нічого іншого не означає, крім «капіталізації».

Основним замовником і споживачем соціологічної інформації в цей період була компартія, точніше - її апарат. З одного боку, партійне керівництво було зацікавлене в отриманні достовірної інформації про процеси, які допомагали зрозуміти в першу чергу політичні настрої в масах віруючих, і тому інформація повинна була відповідати фактам, її можна було ефективно використовувати в пропаганді і в політичному керівництві. З іншого боку, потрібно, щоб ця інформація відповідала ідеологічним установкам і кожен раз свідчила про нові перемоги соціалізму на антирелигиозном фронті. Суперечливість «замовлення» неминуче позначалася на достовірності одержуваної інформації.

Проте накопичувався певний досвід конкретних досліджень, хоча і повільно, але все ж підвищувався професійний рівень кадрів в цій галузі, розширювалися тематика і методи досліджень. Разом з тим влада змушувала підганяти інтерпретацію отриманих даних під чергові партійні установки, обгрунтовувати бажані висновки.

Проводилися з початку 20-х рр. опитування в силу їх нерегулярності, локального характеру і невеликий достовірності, внаслідок непрофесіоналізму їх здійснення не могли повною мірою задовольнити партійне керівництво. Про це свідчить той факт, що з 1924 р в центральному апараті - Агітпропі ЦК РКП (б) почали вести документальний і статистичний аналіз стану релігійності по регіонах країни на підставі відомостей, що надходили від місцевих партійних органів. Він доповнював відомості з досліджень, які робилися час від часу. Так, в 1929 р в Москві було проведено дослідження серед робітників найбільш великих фабрик і заводів. Було роздано 12 тис. Анкет, отримано назад - 3 тис. Невіруючими серед опитаних назвали себе 88,8%. Ці результати послужили підставою для висновку, ніби близько 90% робочих столиці звільнилися від релігійного дурману. У тих випадках, коли результати досліджень розкривали «несприятливу» релігійну ситуацію, вони ставали надбанням архівів під грифами різного ступеня секретності Як правило, у виступах партійно-державних діячів в 20 - 30-ті рр. давалися оптимістичні оцінки і прогнози щодо «відходу трудящих від релігії». На початку 20-х рр. визначалося як установки: від релігії відійшло 10% населення (П. а. Красиков), до кінця 20-х рр. - 20% (А. в. Луначарського), в середині 30-х невіруючих «стало» вже стільки ж, скільки і віруючих, але в містах процес подолання релігійності йшов швидше, стверджувалося, що віруючими до цього часу залишилися тільки 1/3 городян , тоді як в селі їх було ще 2/3.

З середини 30-х рр. було проголошено завершення будівництва основ соціалізму в СРСР, тепер вже не просто боротьба з ворогами народу, «шкідниками» і «саботажниками», але вдосконалення соціалізму і поступовий перехід до будівництва комунізму ставиться як пріоритетне завдання. Цифри, що характеризують рівень релігійності в країні, набувають нового значення. Складовою частиною програми комуністичного будівництва було виховання «нової людини» У цьому контексті релігія надовго отримує статус шкідливого «пережитку минулого», свідоцтва «відсталості» і «ідейної незрілості» її носіїв: Хто вірує - не обов'язково політичний ворог, але - людина, свідомість якого затемнено антинауковими забобонами. Подолання релігії висувається в якості однієї з головних завдань ідейно-виховної роботи в масах. Соціологічні дослідження покликані були обслуговувати ці установки партії і давати матеріал, що свідчить про відхід трудящих від релігії [48].

І хоча результати опитувань були ненадійні або залишалися надбанням архівів, дослідження сектантства другої половини 20-х - початку 30-х років велися із застосуванням широкого спектру методик анкетування, інтерв'ю, збору статистичного і документального матеріалу. Це були дослідження соціологічного та етнографічного профілю [22].

Протягом двох десятиліть, з кінця 30-х до кінця 50-х рр., Дослідження не проводилися, це були роки війни і важкі повоєнні роки Лише в 60-і рр. соціологія релігії вступає в новий етап.

Теорія і практика соціологічних досліджень в 50-80-і роки.У 50-і рр. партійне керівництво починає проявляти інтерес до соціології, ініціюючи критику «буржуазної соціології» і розробку соціології марксистської, включаючи проведення соціологічних досліджень. Обидва ці процесу отримали відображення і в галузі соціології релігії.

У 1963 р в збірнику «Філософські проблеми атеїзму» з'явилася стаття Ю. а. левади «Основні напрямки буржуазної соціології релігії», а в 1965 р - його книга «Соціальна природа релігії». У цих публікаціях критика немарксистській соціології релігії запропонована як «момент позитивного розгляду» відповідних проблем. Йшлося, по суті, про те, щоб освоїти і ввести в науковий обіг той багаж, який був накопичений до цього часу «західної соціологією» [49]. Звичайно, Левада аналізує предмет з позицій «марксистського атеїзму» і в руслі «соціологічних проблем критики релігії» [29, с. 4]. Він перш за все описує підходи, запропоновані Е. Дюркгеймом і Б. Малиновського, хоча М. вебер також згадується. Крім цього, є посилання на І. Ваха, В. Герберга, Ч. глока, Г. ле Бра, деяких інших авторів. Використовуваний в роботі Ю. а. левади матеріал до нашого часу в значній мірі застарів, але і зараз у багатьох відношеннях вона представляє науковий інтерес.

Книга Ю. а. левади симптоматична для 60-х рр. Її можна розглядати в контексті пошуків певною частиною радянської наукової інтелігенції «справжнього» Маркса, «соціалізму з людським обличчям». Релігія, трактуються в основному в рамках марксистського підходу, розглядається в якості соціального інституту, пов'язаного з розвитком регулятивної системи, і як одна з семіотичних підсистем, яка повинна бути порівняна з іншими формами комунікації: «Тільки на перетині обох площин (семіотичної та комунікативної) може бути розглянута релігія як специфічне соціальне явище »[29, с. 79]. Радянський марксизм починає говорити про релігію на мові сучасної соціології.

Цьому сприяють міжнародні наукові обміни та контакти. У 1965 р в Єни (НДР) відбувся «Перший міжнародний колоквіум по соціології релігії в соціалістичних країнах», скликаний з ініціативи О. Клора. Серед його учасників була Е. Кадлецова, тоді - керівник відділення теорії та соціології релігії в Інституті соціології чехословацької Академії наук, а згодом активна учасниця «празької весни» 68-го року. Ю. а. левада виступив з доповіддю про релігію як предмет соціологічного дослідження [60]. У цьому симпозіумі брали участь також Д. м. Угриновича і А. ф. Окулов.

У 1973 р вийшла в світ робота Д. м. Угриновичем «Введення в теоретичне релігієзнавство» (друге, значно розширене її видання з'явилося в 1984 р [52]. Основним в цій роботі є другий розділ - «Соціологічний аналіз релігії», в суті, самостійне дослідження - «книга в книзі». Досить обережний у формулюваннях, навчений гірким досвідом партійних пророблень Ю. левади [50], Д. Угриновича дає проте розгорнуту панораму всієї післявоєнної західної соціології релігії, представляє концепції головних діючих в ній осіб і напрямків - Р. Мертона, Т. Парсонса, П. Бергера, Т. Лукмана, Е. грилі; в числі інших і «відомий П. сорокин».

Дослідження релігієзнавчих проблем, включаючи соціологію релігії, отримують в 60-і рр. організаційну базу: в цей час створюється ряд кафедр «наукового атеїзму» в університетах і гуманітарних вузах, ведеться робота в академічних інститутах, в першу чергу - Інституті філософії АН СРСР. У 1964 році був створений Інститут наукового атеїзму АОН при ЦК КПРС. Розширюються міжнародні контакти, обмін інформацією [51]. Радянські соціологи починають брати участь в роботі Дослідницького комітету з соціології релігії на міжнародних конгресах.

Розробка теоретичних і методологічних проблем соціології релігії в 70-80-і рр. здійснюється в двох напрямках. В одному домінує вивчення і освоєння сучасного соціологічного знання, що прикриваються більшою (Д. м. Угриновича) або меншою (Ю. а. Левада) міру критикою «ідеалізму» і «буржуазного об'єктивізму». Інший напрямок пов'язане з потребою теоретичного забезпечення що розгортаються в цей час соціологічних досліджень релігійності і більш зорієнтованим на ідеологічне замовлення - «зробити внесок» у комуністичне будівництво.

В рамках першого напряму, де соціологія релігії розглядається самостійно або як складова частина тих чи інших шкіл, крім згаданих робіт Левади і Угриновичем, можна назвати також дослідження Е. в. осиковою «Соціологія Еміля Дюркгейма» (1977), Л. р Ионина «Георг Зіммель - соціолог» (1981), П. п. Гайденко і Ю. н. Давидова «Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберовский ренесанс »(1991). У ці роки в ІНІСН АН СРСР виходить серія реферативних збірників та оглядів публікацій західних соціологів релігії ( «Еволюція релігії і секуляризація». М., 1976; «Соціологія релігії». М., 1978; «Зарубіжні дослідження соціальних функцій релігії». М. , 1988 і ін.). Про загальні успіхи в цій галузі певне уявлення дає що вийшов в 1990 р словник «Сучасна західна соціологія», в якому стаття з соціології релігії належить Д. м. Угриновичем.

У партійних установках середини 70-х рр. підкреслюється необхідність «дослідити теоретичні проблеми розвиненого соціалізму», виховання комуністичної свідомості; визнається за доцільне використовувати в цих цілях соціологічні дані. Показовою в цьому контексті є вийшла в 1979 р книга І. н. Яблокова «Соціологія релігії» [56], в якій цей предмет розглядається як складова частина наукового атеїзму; загальна його завдання, за визначенням автора, полягає в тому, щоб сприяти «вдосконалення управління процесом подолання релігійності» [56, с. 3]. «Соціологія релігії, - пише Яблоков, - з нашої точки зору, є складовою частиною наукового атеїзму. Соціологічна теорія релігії може плідно розвиватися лише в рамках системи знання про роль релігії та атеїзму. Які б поняття соціології релігії ми не взяли, вони так чи інакше пов'язані з відповідними поняттями інших розділів наукового атеїзму. Правомірність розгляду соціології релігії в якості складової частини наукового атеїзму випливає також з того, що марксистська соціологія релігії має науково-атеїстичне зміст, орієнтована на вдосконалення управління процесом атеїстичного виховання »[56, с. 12].

Марксистська соціологія релігії відділяється від немарксистській як наукова від ненаукової: до марксизму і поза марксизму не було і немає наукової соціології, включаючи наукову соціологічну теорію релігії. Соціологія релігії в такій інтерпретації брала на себе крім власне наукової ще й ідеологічну завдання. Так, в розділі про функції релігії підкреслюється, що «релігійна свідомість займає другорядне місце в суспільній свідомості»; як показник кризи і відмирання релігії в умовах соціалістичного суспільства розглядається «атеїзація свідомості мас і індивідів» [56, с. 72, 116, 160].

І. н. яблук спирається на дані конкретних досліджень, які до цього часу проводяться досить активно. Він звертається до проблеми операціонально інтерпретації поняття «релігійність», а також узагальнює вже наявні результати, формулюючи ряд висновків: релігія в нашій країні має «периферійний статус»; населення і різні соціально-демографічні групи в значній мірі звільнилися від впливу релігії; в суспільній свідомості панує наукове матеріалістичний світогляд, вплив релігійних ідей і настроїв порівняно невелике; різко звужене поле дій функцій релігії, вони не діють на рівні суспільства в цілому, у великих соціальних групах; в малих соціальних групах (наприклад, в сім'ї) функції релігії можуть виявитися значущими, але і тут істотно звужено коло цих функцій; більшого значення функції релігії мають на рівні особистості, однак і на цьому рівні їх роль падає [56, с. 146].

Крім поняття секуляризації як показник кризи релігії в умовах соціалістичного суспільства вводиться поняття «атеїзація» свідомості мас і індивідів. В обгрунтування введення цього поняття наводилося через непорозуміння саме те місце з «Економічно-філософських рукописів» Маркса, де він говорив, що атеїзм як «теоретичного гуманізму», опосредуемого запереченням релігії, стає зайвим, коли йому на зміну приходить «практичний, позитивний »гуманізм, т. е. комунізм,« опосередкований самим собою шляхом зняття приватної власності », а не бога. Проявами процесу атеїзації вважалися дії, спрямовані на подолання релігійності та затвердження атеїстичних поглядів, переконань і установок в свідомості індивідів, груп, мас [56, с. 160]. Атеїзація представлялася як процес, що випливає з об'єктивних потреб і тенденцій розвитку суспільства і включає два рівня - буденного і теоретичного атеїстичного свідомості.

Дві позиції в питанні про «подолання релігії».Наявність протиріч концептуального характеру в рамках марксистської соціології релігії цього періоду виявляється насамперед у трактуваннях проблеми «подолання релігії». На відміну від представленої вище позиції Яблокова про процес секуляризації як переході «від релігії до наукового атеїзму», Левада підкреслює, що цей процес не може розглядатися тільки як наслідок цілеспрямованих антирелігійних заходів або як результат впливу «передовий, наукової ідеології». Він розглядає секуляризацію в широкому соціокультурному контексті як відхід від «століттями укорінених культових систем» [29, с. 233], як переоцінку рутинних форм культури взагалі, як відкривається можливість лібералізації суспільства, відмови від використання тих каналів впливу на масову свідомість, які за довгі століття торували культові системи і які були використані в XX в. тоталітарними режимами [52]. Процес секуляризації не можна звести до «разовому», всебічному, свідомого заперечення релігії і тим більше - твердженням наукового світогляду; взагалі не існує ніякого єдиного показника (або стійко певної сукупності таких) для розмежування людей «релігійних» і «нерелігійних» [29, с. 253]. У конкретних дослідженнях слід відмовитися від дихотомічний способів опису стану релігійності, т. Е. Від сумарного поняття «релігійна людина», в ім'я виявлення окремих напрямків, форм, рівнів його релігійності. При цьому «губиться» загальне розмежування релігійних та нерелігійних людей, втрачає сенс постановка як головне завдання встановлення їх чисельного співвідношення і т. Д., Але це компенсується конкретизацією критеріїв релігійності та адекватністю того об'єктивного факту, що межа між релігією і безрелігійної дуже рухлива - всупереч ідеологічним догматизму.

Цілком ясно, хоча і обережно, Ю. а. левада висвітлює питання про «соціальних коренях релігії в соціалістичному суспільстві». Він кваліфікує як прояв «однобічності» уявлення про те, що всі соціальні умови для відходу мас від релігії вже дані в соціалістичній системі господарства і культури і справа її подолання зводиться лише до ідейного впливу на уми окремих відсталих людей [29. с. 261]. Іншими словами, «подолання релігії» не є простою похідною від ступеня «розвиненості соціалізму» і не зводиться до «атеїзації».

Інша позиція, яка отримала визнання в якості концептуальної основи конкретних досліджень того часу, була запропонована Д. м. Угриновичем: «Найбільш глибокими і визначальними джерелами секуляризації в соціалістичному суспільстві є об'єктивні економічні, соціальні і культурні перетворення, здійснювані в ході будівництва і подальшого вдосконалення соціалізму» [53, с. 192]. Звідси логічно твердження: оскільки СРСР вступив на шлях соціалізму раніше інших держав, то відповідно і процес секуляризації просунувся тут далі, ніж в інших соціалістичних країнах Релігійність - показник і прояв того, що «ще існує своєрідне відчуження окремих особистостей від суспільства і соціалістичних колективів» [ 53. с. 203].

У книзі «До суспільства, вільного від релігії (Процес секуляризації в умовах соціалістичного суспільства)», в якій підбито підсумки проведеного в 1967-1969 рр. Інститутом наукового атеїзму (ИНА) і Пензенським обкомом КПРС дослідження по темі «Атеїзм і духовний світ людини», секуляризація трактується з позицій, сформульованих Д. м. Угриновичем. А саме: «В умовах соціалізму секуляризація збагачується позитивною програмою і позитивним змістом, спрямованими на утвердження в суспільній та індивідуальній свідомості наукового атеїзму» [27, с. 17]; вона перетворюється в «процес поступової і повної емансипації суспільства та особистості не тільки від впливу церкви, а й від релігії взагалі» (там же). Боротьба проти релігії - боротьба за соціалізм, показники рівня релігійності в цьому контексті - це показники того, яка частина населення вже подолала відставання / відчуження, а яка - ще немає. У «суспільстві розвинутого соціалізму» прояви нерозвиненого свідомості не могли бути занадто помітними, у міру його розвитку вони повинні були рік від року знижуватися.

Проте сам по собі важливий той факт, що відроджується практика соціологічних досліджень. I960-1970-е рр. - Період їх найбільш інтенсивного розвитку, в тому числі і в галузі соціології релігії. У цей час складаються дослідні колективи в Інституті філософії та Інституті конкретних соціальних досліджень АН СРСР, в Московському, Ленінградському, Свердловському університетах, в Інституті наукового атеїзму і його опорних пунктах (Воронеж, Казань, Орел, Перм, Чебоксари, Ярославль і ряд інших).

Одним з перших стало вивчення християнського сектантства, здійснене в 1959-1961 рр. в Тамбовській, Липецькій і Воронезькій областях під керівництвом А. і. Клібанова. Хоча за ступенем охоплення і за методами це було швидше етнопсихологічних дослідження і воно не могло претендувати на широку репрезентативність, проте досвід і результати роботи виявилися цінними для наступних досліджень релігійності. Багатий емпіричний матеріал, зібраний в ході цього дослідження, дозволяв дати обгрунтовані характеристики духовного світу, ціннісних орієнтацій і способу життя віруючих, окреслити основні типи релігійності. Тим самим були створені теоретичні та методичні передумови для подальших масових обстежень. Методичний досвід і результати досліджень сектантства в ці роки були узагальнені у збірнику «Конкретні дослідження сучасних релігійних вірувань», підготовленому ІНА [25]. А. і. Клібанов оцінював їх наступним чином: «Найбільший і, на наш погляд, найбільш вдалий досвід накопичений в області інтерв'ю, спостереження і збору документального матеріалу. Сильна сторона більшості перерахованих досліджень та, що явища, які становлять їх предмет, вивчалися в динаміці, шляхом широкого залучення джерел, що характеризують дане явище в даному місці і на великому відрізку часу, а також шляхом повторних досліджень. Переважна увага приділялася внутрішнім процесам, що відбуваються в сектантство: змінам його соціально-демографічної структури, чисельності, еволюції його ідеології. Однак, як правило, конкретні дослідження обходилися без застосування математико-статистичних методів, а соціологічний експеримент взагалі не знайшов у них застосування. Крім того, мало уваги було приділено соціально-психологічному ракурсу вивчення і сімейно-побутових відносин в сектантство »[22, с. 35]. У більшості випадків дослідження велися методом «основного масиву», рідше - вибірково, ще рідше - монографічно.

Поступово дослідження релігійності набувають більшого розмаху і починають проводитися досить систематично, шириться їх географія; об'єктами спеціального вивчення стають окремі групи населення - робітники, селяни, інтелігенція, молодь; послідовники православ'я, ісламу, протестантизму. У цей час уже нерідко здійснюються повторні дослідження на одних і тих же об'єктах з певним часовим інтервалом, більшість з них - за репрезентативною вибіркою. Широко використовуються математичні методи обробки даних. Одним з найбільш великих в цьому ряду було вже згадуване вивчення процесу секуляризації в 1968 році під керівництвом П. к. Курочкина в Пензенській області (потім серія аналогічних досліджень була проведена і в інших регіонах країни).

Сьогодні цілком очевидно, що ці роботи страждали вадами в самій концептуальній основі - прагненні підкреслити «пережиткових характер» релігії і неухильне скорочення її впливу, її негативну роль в духовному розвитку особистості. Ідеологічна заданість нерідко досягалася шляхом некоректного порівняння якісних характеристик цілісних груп віруючих і невіруючих без диференціації за віком, статтю, соціальним станом. Наприклад, оскільки особи старших вікових груп переважали серед віруючих, в порівнянні з групою невіруючих, то, природно, показники соціальної активності у перших виявлялися нижче, ніж у другій. Всупереч здоровому глузду ця обставина відносилося на рахунок негативного впливу релігії, що ослаблює соціальні зв'язки і «відволікає» людей від активної участі в суспільному житті. Інші ж недоліки були просто пов'язані з теоретичним рівнем соціології релігії, відсутністю традиції, наукової школи в цій галузі. Як правило, результати майже одночасно проводилися досліджень виявлялися трудносопоставіми, оскільки дослідники користувалися різними програмами і методиками, а іноді діяли просто кустарно. Так і не була вироблена узгоджена типологія релігійності. За рідкісним винятком емпіричне дослідження проводилося без попередньої концептуалізації.

Не можна не відзначити при цьому розширення тематики в галузі соціології релігії протягом 60-х-70-х рр. Предметом соціологічного дослідження стають релігійна громада [18], соціально-психологічні аспекти релігійності [14, 16], релігійна психологія і моральну свідомість [2], релігійний синкретизм [26], релігія і національні традиції [49], громадська думка з питань релігії та атеїзму [23] та інші проблеми.

Розробка теоретико-методологічних проблем і розгортання емпіричних досліджень в цей період залишалися під жорстким ідеологічним контролем. Варто було «забезпечувати» формування «нової людини» в процесі комуністичного будівництва - т. Е. Суспільства, «вільного від релігії» - і внести свій вклад в боротьбу між буржуазним релігійно-ідеалістичним і марксистським науково-матеріалістичним атеїстичним світоглядом. Звідси - чітко намітилася тенденція розробки марксистсько-ленінської «соціології релігії та атеїзму». У двотомній «Радянської соціології» під редакцією Г. в. осипова і Т. в. Рябушкіна, яка підводила підсумки розвитку соціологічних досліджень в країні і представляла доповіді радянських учасників на X Всесвітньому соціологічному конгресі, який ознаменував, як і попередні, «перемогою марксистсько-ленінських поглядів з кардинальних проблем соціологічної науки», соціологія релігії представлена ??Д. м. Угриновичем в розділі «Принципи аналізу релігійності і атеїстичності в соціалістичному суспільстві» f53]. Значення соціологічних досліджень релігійності і атеїстичності, що проводилися протягом 20 років, в цій публікації вбачається в тому, що був зібраний значний матеріал, «що характеризує ставлення до релігії і атеїзму населення ряду регіонів, соціальних, демографічних і професійних груп». Автор пропонує типологію світоглядних груп, підставою якої є ставлення особистості до релігії, точніше - ступінь релігійної віри або відповідно атеїстичної переконаності. Емпіричні ознаки релігійності і атеїстичності, що відносяться до сфер свідомості і поведінки, дзеркально протилежні: якщо ознака релігійності - віра в надприродне і участь в колективних культових діях, то атеїстичності - невіра в надприродне і неучасть в колективних культових діях і т. Д. [53, с. 216]. Запропонована типологія світоглядних груп враховує рівень релігійності-атеїстичності, т. Е. Характеристики ставлення до релігії і атеїзму (визначається на основі виділення релігійних людей або атеїстів із загального числа членів групи і виявлення їх частки у всій групі), а також «характер релігійності», наприклад - «якісні відмінності релігійності представників різних релігій або конфесій» [53, с. 217]. В цілому нерелігійна група населення в цій типології ділиться на індиферентних і атеїстів, останні - на активних і пасивних.

Примітно, що при всій жорсткості ідеологічного протиставлення атеїзму релігії як об'єкти соціологічного дослідження вони виявляються прирівняними один до одного. Соціологія в даному випадку підтверджує сказане Ф. Енгельс: атеїзм як просте заперечення релігії сам є релігія. Слід зазначити, що описана вище типологія була рекомендована секцією соціології релігії та атеїзму Радянської соціологічної асоціації як основа програм проведення досліджень з тим, щоб вони були порівнянні.

При всіх застереженнях про погрішності, обумовлених в першу чергу ідеологічної мотивацією і цензурою, дані соціологічних досліджень 60-70-х рр. все ж заслуговують на більшу увагу в якості показників реальної ситуації, ніж дані 20-30-х рр. Вони спираються на активну опрацювання методологічних проблем, в якійсь мірі враховують і використовують досвід світової науки, «немарксистській соціології».

Крім кількісного виміру деяких візуально спостережуваних параметрів релігійності (рівень релігійності різних вікових груп - у старших вище; соціальних верств - у сільських жителів вище, ніж в місті; вищий рівень релігійності в регіонах традиційного поширення ісламу - в Татарії і Північної Осетії близько 40%, в Чечено-Інгушетії до 50%; зменшення релігійності в групах з більш високим освітнім цензом), був з достатнім ступенем надійності встановлений - при всьому прагненні його занизити - рівень релігійності по регіонах, а в деяких зафіксована динаміка рівня релігійності в певному часовому інтервалі.

Рівень релігійності в 60-80-і рр. (% До числа опитаних)

 Пензенська область  Воронезька область  Горківська область  Марійська АРСР
 28,9  1966 198025,1 18,4  27,2  1 973 198627,1 24,1

Загальна тенденція скорочення частки віруючих, згідно з даними досліджень цього періоду, пояснювалася як результат зниження відтворення релігійності в нових поколіннях, природного убутку представників старших вікових груп, в яких віруючі становили більшість, а також - відходу від релігії деякої частини віруючих.

Дослідження кінця 70-х і початку 80-х рр. виявляли деякі нові і несподівані з точки зору прийнятої концептуальної схеми прояви масової релігійності. Перш за все, - стабілізацію її рівня, а в ряді місць і деяке зростання. Було відзначено також підвищення рівня освіченості віруючих, що пояснювалося загальним зростанням освітнього цензу населення, і збільшення частки чоловіків в релігійних громадах, яке інтерпретувалася як наслідок вирівнювання пропорцій співвідношення чоловіків і жінок у країні, порушеного в роки Вітчизняної війни. Працівниками Державтоінспекції зафіксовано і омолодження складу віруючих, що пояснювалося загальним омолодженням населення.

Були відзначені також нові тенденції в характері релігійності: формування шару відносно молодих віруючих, релігійність яких стала світоглядною позицією. Ці віруючі проявляли інтерес до філософських і етичних проблем, досягнень науки і культури в пошуках підтвердження правоти своїх переконань. Вони прагнули не тільки до володіння істинної вірою, а й до «життя по вірі» відповідно до своїх переконань. На основі цих даних був зроблений висновок про появу нового типу віруючих: відносно молодих, з досить високим рівнем освіти, соціально активних, глибоко переконаних.

Опитування, проведені в кінці 80-х рр., Зафіксували зміна в масовій свідомості оцінки ролі релігії в житті суспільства, у вітчизняній історії та культурі. Багато в чому цьому сприяло відзначалося в 1988 р 1000-річчя хрещення Русі. У свідомості багатьох, особливо молодих, був серйозно похитнувся стереотип негативного ставлення до релігії. За даними Інституту соціологічних досліджень, обрання в 1989 р народними депутатами Верховної ради СРСР ряду священнослужителів було позитивно сприйнято 71,3% опитаних москвичів, і лише 3% поставилися до цього негативно.

 




Становлення дисципліни в 1960-1970-і роки | Розвиток соціології освіти в 1970-1980-і роки | Дослідження після 1985 року | Погляд у майбутнє | попередні зауваження | Соціологічні дослідження науки в СРСР в 20-і роки | Науковедение і соціологія науки | Спільнота дослідників соціологічних проблем науки в 70-80-ті роки | Російська соціологія науки в період реформ | вступні зауваження |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати