Головна

Глава I. Класифікація ОБРЯДІВ

  1. E КЛАСИФІКАЦІЯ ПСО
  2. I.2.2) Класифікація юридичних норм.
  3. II.3.2) Класифікація законів.
  4. IV Порядок визначення та класифікація доходів організації
  5. IV.2.1) Поняття і класифікація позовів приватного права.
  6. VII.1.1) Класифікація речей.
  7. VII.4.1) Сервітути: поняття і класифікація.

Світ профанський і світ сакральний. - Етапи життя людини. - Вивчення обрядів. - Школа прихильників анімізму, і школа прихильників контагіонізма. - Школа прихильників динамізму. - Класифікація обрядів: анімістичні і динамічні, симпатичні і заразні, позитивні і негативні, прямі і непрямі. - Схема обрядів переходу. - Поняття сакрального. - Релігія і магія

Кожне конкретне суспільство містить безліч окремих, відокремлених спільнот. Чим нижче рівень цивілізації основного суспільства, тим більш автономні ці спільноти і їх контури тим чіткіше окреслені. У сучасних суспільствах більш-менш чіткий поділ помітно лише між суспільством світським і суспільством релігійним, т. Е. Профанним і сакральним. Починаючи з епохи Ренесансу взаємини цих двох особливих співтовариств всередині націй і держав зазнали всякого роду зміни. Однак цей поділ існує у всіх європейських державах, і воно настільки очевидно, що світські суспільства, з одного боку, і релігійні - з іншого, функціонують в своїх найістотніших проявах незалежно один від одного. Великі громадські групи: знати, фінансові кола, робітничий клас - співіснують всередині націй і держав, кордони між ними прозорі (принаймні, теоретично). Кожна з цих великих груп, в свою чергу, складається з менших: вища знать і дрібні дворяни, великі і дрібні підприємці, представники різних професій і ремесел. Щоб перейти з однієї групи в іншу, наприклад селянину стати робочим або хоча б підручному муляра стати муляром, потрібно вчинити певні дії, які, проте, мають між собою щось спільне: цей перехід може бути або економічного, або тільки духовного характеру Але щоб світській людині стати священиком або, навпаки, священику


перейти в розряд мирян, необхідно виконати церемонії, т. е. особливого роду дії, що відповідають певним строю почуттів і певної ментальної орієнтації суспільства. Між світським і сакральним світом несумісність так велика, що перехід з однієї групи в іншу не може відбутися без проміжного випробувального терміну.

Звертаючись до ранніх стадій розвитку цивілізації (це поняття ми вживаємо в найширшому сенсі), ми спостерігаємо все більша перевага сакрального над світським; сакральне в слаборозвинених суспільствах охоплює майже всі етапи життя: зачаття і народження дитини, полювання та інші акти життєдіяльності здебільшого пов'язані з сакральним. На магічно-релігійній основі створені особливі спільноти, і переміщення з одного в інше приймає характер особливого переходу. У наш час перехід відзначається певними обрядами, такими, як хрещення, посвячення в сан і т. П. Особливі спільноти часто функціонують в рамках більш загальних, наприклад, одна Тотемічна група представлена ??в декількох племенах австралійських аборигенів. Члени цієї групи вважають себе братами, подібно до того як всі католицькі священики, в яких би країнах вони не жили, складають братство. Приклад з кастами вже більш складний, тому що тут до поняття спорідненості додається професійна орієнтація. Якщо в наших суспільствах солідарність за ознакою статі зведена до мінімуму, то в напівцивілізованих товариства вона відіграє значну роль внаслідок роздільного участі підлог в економічній, політичній і особливо в магічно-релігійній сферах. Кожне плем'я незалежно від того, чи представляє вона частина ширшого політичного єдності, що має тенденцію до складання народності, володіє індивідуальністю, яка характеризується стійкими ознаками. Достатнє уявлення про сталість цих ознак дають давньогрецькі міста. І нарешті, до всіх цих видів спільнот додається ще один, який не має у нас аналогів: це об'єднання з вікової шкалою (або поколінням).

Який би не був тип суспільства, життя конкретної людини обумовлена ??послідовними переходами від одного віку до іншого і від одного роду діяльності до іншого. Там, де перехід від однієї діяльності до іншої є життєвою віхою, він з-


супроводжується особливими діями. Для наших ремісників, наприклад, вони полягають в учнівство, а у напівцивілізованих народів ці дії супроводжуються ритуалами, бо у них немає жодної дії, абсолютно незалежного від сакрального. Будь-яке зміна в положенні людини тягне за собою взаємодію світського і сакрального. Воно вимагає регламентації і дотримання ритуалу, щоб суспільство в цілому не зазнало труднощів і не понесло збитків. Самий факт життя робить неминучими послідовні переходи з одного середовища в іншу, від одного суспільного становища до іншого. Тому людина в своєму житті послідовно проходить певні етапи, і закінчення одного етапу і початок іншого утворюють системи єдиного порядку. Такими є: народження, досягнення соціальної зрілості, шлюб, батьківство, підвищення суспільного становища, професійна спеціалізація, смерть. І кожне з цих явищ супроводжується церемоніями, у яких одна і та ж мета: забезпечити людині перехід з одного певного стану в інше, в свою чергу так само певний. Необхідно, аби засоби досягнення мети були подібними, але не обов'язково в деталях. Людина змінюється, бо він проходить багато етапів і долає багато бар'єрів. Звідси загальна подібність церемоній, які супроводжують народження, дитинство, досягнення соціальної зрілості, заручення, вступ в шлюб, вагітність, батьківство, прилучення до релігійних спільнот, похорон. Крім того, ні людина, ні суспільство не можуть бути незалежними від природи, від всесвіту, яка, в свою чергу, пронизана ритмами, що надають вплив на життя кожного. У житті всесвіту також є етапи та перехідні моменти, поступальний рух і періоди відносної затримки руху. Тому з обрядами переходу, що відзначає етапи людського життя, слід пов'язувати і обряди, що здійснюються при зміні космічних явищ: перехід від одного місяця до іншого (наприклад, церемонії з приводу повного місяця); від однієї пори року до іншого (сонцестояння, рівнодення); від одного року до іншого (перший день нового року) і т. д.

Доцільно, як мені видається, згрупувати всі ці обряди разом, підпорядкувавши їх єдиною схемою. Правда, детальна розробка цієї схеми поки неможлива. У вивченні обрядів в останні роки досягнуто значного прогресу, але ми все ще далекі від того, щоб у всіх випадках і з достатнім розумінням усвідомити сенс і механізм дії багатьох обрядів, щоб класифікувати їх досить впевнено. Першим кроком в розробці класси-


фикации обрядів було виділення двох їх видів: 1) обрядів симпатичних1 і 2) обрядів контагіозних.

Симпатичні обряди - це ті, які ґрунтуються на вірі про вплив подібного на подібне, протилежної на протилежне, що містить на вміст (і навпаки), частини на ціле (і навпаки), видимості (подібності) на предмет чи реальна істота (і навпаки), слова на дію. Ці обряди були виявлені Е. б. Тейлором2, Їх різні види були вивчені Аланг3, Е. Клодом4, Е. с. Хартландом5 і іншими. У Франції ці обряди описали А. Ревіль6, Л, Марій7 та інші, в Німеччині - Ф. Лібрехт8, Р. андре9, Т. Кох10, ФШульце11. У Голландії цю проблему розробляють

1 Я навмисно зберігаю термін «симпатичний», хоча Дж. Дж. Фрезер, А. Юбер, А. Хеддон і інші підрозділяли симпатичну магію на магію контагіозна і гомеопатичні. При цьому вони змушені були виділити в особливий розділ Діна мическую магію.

З іншого боку, до гомеопатичної магії було б додати алопатичну, або енантеропатіческую, і т. Д. Пор. мою рецензію на публікацію: Frazer]. с. Lectures on the Early History of the Kingship. - RHR. T. LIII, 1906, c. 396-401. Класифікація Юбера і Мосса також занадто штучна (Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie - Annee sociologique. T. VII (1904), c. 62- 66 і сл.). В результаті їх побудов «абстрактні і безособові уявлення (подобу, суміжність і протилежність) виявляються трьома сторонами одного поняття» - сакральності. Якщо розглядати сакральність як рід, то мана по відношенню до нього - вид.

2 Tylor E.B. Primitive Culture. 2 vol. L, 1871; франц: пров. 2-го вид: Р, 1876; 4-е изд .: L, 1903.

3 Lang A. Myth, Ritual and Religion. 2 vol. L, 1891; франц. пров. т. 1: P, 1898; він же. The Making of Religion. L, 1899; 2-е изд: L, 1900; він же. Magic and Religion. 1901.

4 Clodd E. Tom Tit Tot. L, 1898.

5 Hartland E.S. The Science of Fairy Tales. L., 1891; він же. The Legend of Perseus. 3 vol. L, 1894-1896 (окремі глави).

6 Reville A. Prolegomenes de l'histoire des religions. P., 1881; він же. Les religions des peuples non-civilises. 2 vol. P., 1883. (Точку зору цього автора розділяє Ревонна: Revon M. Le shintoisme. - RHR. T. LI (1905).

7 Marillier L La survivance de l'ame et l'idee de justice. P., 1894; численні критичні огляди в RHR до 1906 р

8 Liebrecht F. Zur Volkskunde. Henninger, 1879.

9 Andree R Beschneidung. - Ethnographische Parallelen. Lpz, 1878,1889 (сер. 1-2).

10 Koch Th. Zum Animismus der Sudamerikanischen Indianer. Leyde, 1900.

11 Schulze F. Der Fetischismus. Lpz., 1871; він же. Psychologie der Naturvolker. Lpz., 1900.


вали К. л. Тіле1, А. Вільке2, А. крёйт3, В Бельгії - Е. МонСер4, А. де Кок, в Сполучених Штатах - Д. Брінтона5 та ін. Примітно, що анімістична школа не розробила суворої класифікації вірувань і обрядів, які вона вивчала, і що праці представників цієї школи не є спробою систематизації, а скоріше, це описи подібних дій, що розглядаються поза зв'язком з середовищем і без урахування послідовності ритуалів. Ймовірно, в цьому позначився вплив А. Бастіана. Цей вчений ще з молодих років обстоював ідею Volkergedanke і дотримувався її до кінця своєї довгої кар'єри. Вплив Бастіана позначилося навіть на основних положеннях «Первісною культури» Е. б. Тейлора. Протягом трьох десятків років праця Тейлора слугувала зразком для всякого роду досліджень (особливо в Росії), які служили додатковим аргументом для розкриття його теорії.

З працями В. мангардта6 народився новий напрям, але сам він залишався невідомим до тих пір, поки його послідовник, Дж. дж. Фрезер7, Не довів, що цей напрямок може дати позитивні результати. Мангардт і Фрезер створили школу після того, як Робертсон Сміт відкрив, так би мовити, нову золоту жилу - вивчення священного (сакрального), чистого і нечистого8. Ця школа об'єднала багатьох вчених. Серед них були Е. сХартланд9, Е. Кроулі10, А. б. Кук11, Пані Е. Харрісон12, Ф. б. Джевонс13 в Англії;

1 Tiele C.-P. Histoire des Religions.

2 Wilken A. Het animisme bij den volken von den Indischen Archipel. - Indische Gids, 1885-1886.

3 Kruijt A.-C. Het animisme in den Indischen Archipel. Der Haag, 1907.

4 Monseur E. L'ame pupilline. - RHR. T. XLI (1905), c. 1-23; він же. L'ame poucet - Там же, с. 361-375.

5 Brinton D.-E. The Religion of Primitive Peoples. N.Y, 1897.

6 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1877; 2-е вид .: т. 1. В., 1904; т. 2. В., 1905; він же. Mythologische Forschungen. В., 1884.

7 Frazer J.-G. The Golden Bough. 2 vol. L, 1890; 2-е вид .: 3 vol. L, 1900; 3-е изд .: L, 1907; він же. Lectures on the Early History of the Kingship. L, 1905; він же. Adonis, Attis, Osiris. L, 1906; 2-е изд: L, 1907.

8 Smith Rob The Religion of the Semites. L, 1889; нове видання, 1907; ньому. пров. Штубен: Die Religion der Semiten. Fribourg-en-Brisgau, 1899. У цій книзі цитуватиметься саме цей переклад.

9Hartland E.S. The Legend of Perseus. Окремі глави і численні критичні статті в Folk-Lore (L).

10 Crawley E. The Mystic Rose. L, 1903.

11 Cook A.-B. The European Sky-god. - Folk-Lore, 1905-1908. Також див. Статті в The Classical Review.

12 Harrison E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903.

13 Jevons F.-B. Introduction to the History of Religion. L, 1896.


в Німеччині працювали А. Дітер1, КЛГ. Прейсс2; у Франції - Соломон Рейнак3, А. ю6ер і М-Мосс4; в Швейцарії - Гоффман-Крайєр5 та ін. Насправді школи Бастіана і Тейлора, з одного боку, і Мангардта, Робертсона Сміта і Фрезера - з іншого, були досить тісно пов'язані.

Тим часом з'явилася нова школа, динамічна: Р. р. Маретт6 в Англії і Дж. н. б. Хьюітт7 в Сполучених Штатах рішуче виступили проти анімістичне теорії, показали її неспроможність, про що вже раніше говорив К. п. Тіле (полізоізм або полі-зоолатрія8). Динамічна теорія була розвинена потім КТ. Прейс-сом9 в Німеччині, Л. р. фарнеллом10, А. с. Хеддон11 і Е. з-Хартлан-будинок12 в Англії, А. Юбером і М. Моссом13 , А. ван Геннеп14 у Франції і ін. Ця теорія в даний час набуває все більше і більше прихильників.

Ці дві течії дозволили констатувати, що поряд з симпатичними обрядами і тими, в основі яких лежать анімістичні уявлення, існує група обрядів в основі своїй динамічних (безособових), а також обрядів контагіозних. Ці останні засновані на уявленні про матеріальну середовищі і її здатності передавати природні або придбані властивості

1 Dieterich A. Eine Mithras-Liturgie. Lpz, 1903; він же. Mutter Erde. Lpz.-B., 1905.

2 Preuss K.-Th. Phallische Fruchtbarkeitsdamonen als Trager des altmexikanischen Dramas. - Archiv for Anthropologie. N.F. Bd. 2 (30), 1904.

3 Reinach S. Cultes, Mythes et Religions (збірник статей, опублікованих з 1892 р). Vol. 1-3. P., 1905-1908.

4 Hubert H., Mauss M. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. - Annee sociologique. T. II (1898).

5 Hoffmann-Krayer E. Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz. - Archives suisses des traditions populaires, 1908.

6 Marett R.-R. Preanimistic Religion. - Folk-Lore. T. XI (1900), c. 162-182; він же. From spell to prayer. - Там же. Т. XV (1904), с. 132-165.

7 Hewitt J.-N.-B. Orenda and a definition of religion. - American Anthropologist N.S. T. IV (1902), c. 33-46.

8 Tiele C.-P. Religions. - Encycl. Brit, і всюди в його працях.

9 Preuss K.-Th. Der Ursprung der Religion und Kunst - Globus. Bd. 8b. 24.11.1904 - 29.06.1905.

10 Farnell L-R. The Evolution of Religion. L, 1905.

11 Haddon A.-C. Magic and Fetischism. L, 1906.

12 Hartland E.S. Address to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Sc. York, 1906.

13 Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie (далі - Esquisse). - Annee sociologique. T. VII (1904), c. 1-146.

14 Gennep A., van. Tabou et totemisme a Madagascar (далі - Tabou et totemisme). P., 1903-1904; він же. Mythes et Legendes d'Australie (далі - Mythes, Leg. Austr). P., 1906; він же. Animisme et dynamisme. - De Beweging. Amsterdam, 1907, c. 394-396.


або шляхом безпосереднього контакту, або на відстані. Симпатичні обряди - не обов'язково анімістичні, так само як контагіозний - не обов'язково динамічні. Йдеться про чотирьох категоріях, незалежних одна від одної, але згрупованих попарно двома школами, що вивчали магічно-релігійні явища з різних точок зору.

Крім того, обряд може впливати або безпосередньо, або опосередковано. Під обрядом безпосереднього впливу слід розуміти обряд, який чинять без посередника, який передбачає негайний результат (прокляття, псування і т. Д.) - Непрямий обряд, навпаки, щось на кшталт поштовху, який приводить в дію автономну, або персоніфіковану, силу або цілу серію сил цього порядку, наприклад демона, групу джинів або божество. Всі вони виступають посередниками на користь того, хто, наприклад, дав обіцянку, виголосив молитву, звершив богослужіння, т. Е. Здійснив обряд в звичайному розумінні цього слова. Дія безпосереднього обряду - автоматичне, дія непрямого - рикошетне. Непрямі обряди не обов'язково анімістичні: коли абориген Центральної Австралії тре стрілу про певний камінь, він цим дією заряджає стрілу магічною потенцією, званої арунгквілта; коли стріла, випущена в напрямку ворога, падає, арунгквілта продовжує рух, пронизує ворога і вражає його1. Таким чином, сила передається за допомогою посередника, і обряд є динамічним контагіозним непрямим.

Нарешті, можна виділити позитивні обряди, які є проявом волі, вираженої в дії, і обряди негативні. Останні зазвичай називають табу. Табу - це заборона, наказ «не робити», «не працювати». Психологічно табу відповідає поняттю неволя, подібно до того як позитивний обряд - поняттю воля. Іншими словами, позитивний обряд є спосіб вираження бажання, він являє собою дію, а не заперечення дії. Але так само, як життя не є постійним бездіяльністю, так і табу саме по собі не є ритуалом і тим більше магією. У цьому сенсі табу не автономні. Табу існує як

1 Сеппер A., van. Mythes, Leg. Austr, с. LXXXVI.

2 Про табу як негативному обряді см .: Сеnnер A., van. Tabou et totemisme, с. 26- 27, 298, 319; Hubert H., Mauss M. Esquisse, с. 129; про табу як негативної магії см; Frazer J.-G. Lectures of the Early History, c. 52, 54, 56, 59; резюме цієї книги см; Gennep A, van. Compte rendu. - RHR. T. LUI, 1906, c, 396-401; Marett R.-S. Is taboo a negative magic? - Anthropological Essays presented to E.-B. Tylor. Oxf., 1907, c. 219-234. Так як легше перерахувати те, чого не слід робити, ніж те, що можна або слід робити, теоретики, зустрічаючи у різних народів великий перелік табу, заборон і т. П., Кілька перебільшували їх значення.


протилежність позитивним обрядам. Інакше кажучи, кожен негативний обряд, якщо його розглядати ізольовано, індивідуальний. Табу в цілому може бути зрозуміле в зв'язку з «активними» обрядами, з якими воно співіснує в ритуалі: помилка Джевонса, Кроулі, Соломона Рейнаком і інших полягала в тому, що вони не вловили зв'язку з цим, взаємної залежності.

Будь обряд можна одночасно віднести до чотирьох категорій, і, отже, для нього є 16 варіантів класифікації, чотири взаємовиключні групи з протилежними значеннями:

обряди анімістичні

Обряди симпатичні обряди заразні

Обряди позитивні обряди негативні

Обряди прямі обряди непрямі

обряди динамічні

Так, для вагітної жінки дотримання заборони є шовковиці ягоди, щоб це не позначилося на дитину, означає здійснити обряд динамічний контагіозний прямий негативний; для моряка, якому загрожує небезпека загинути в морі, принесення в дар як екс-Вото кораблика Богоматері-охоронниця є обряд анімістичний симпатичний непрямий позитивний. І так далі. Можливо, будуть відкриті й інші категорії обрядів. Але і згадані охоплюють значне число обрядів. Складність полягає в тому, щоб в кожному окремому випадку точно інтерпретувати обряд; це тим більш важливо, коли один і той же обряд допускає багато трактування. Також часто буває, що одна і та ж інтерпретація застосовна до багатьох обрядів, різних за формою. Складність полягає в тому, щоб встановити, чи є конкретний обряд переважно анімістичним або динамічним. Наприклад, якийсь обряд, спрямований на позбавлення від хвороби, може полягати або у вигнанні демона (духу) хвороби з тіла пацієнта, або в знятті хвороби як такої. Ось ще конкретний приклад: обряд проходження під чим-небудь або через щось (мова про це піде нижче) піддається різним поясненням, бо може бути сприйнятий як анімістичний і непрямий або ж як динамічний і прямий, В дослідженні даної теми в працях загального характеру (де автори найчастіше призводять елементи обряду, що виконуються лише в даний час) навряд чи може бути виявлена ??прийнятна схема. Крім того, в роботах фольклористів обряди класифікуються скоріше на підставі їх формального подібності, ніж механізму дії.


В одному і тому ж комплексі церемоній велика частина окремих обрядів відноситься до однієї і тієї ж категорії. Так, більша частина обрядів, пов'язаних з вагітністю, - динамічні заразні прямі і негативні, значна частина обрядів, пов'язаних з пологами, - анімістичні симпатичні непрямі позитивні. Але все залежить тільки від пропорції. У анімістична позитивному ритуалі ми можемо побачити або динамічні позитивні обряди, або анімістичні заразні непрямі. За браком місця я не зміг в кожному окремому випадку вказати категорію, в яку входить кожен приватний обряд; але, по крайней мере, при інтерпретації численних розглянутих тут обрядів я зовсім не дотримуюся односторонньої інтерпретації механізму дії ритуалу.

Коли класифікація механізмів дії обрядів розроблена, стає відносно легко зрозуміти сенс послідовності проведених церемоній. Відзначимо також, що творці теорій майже і не намагалися розробити подібну класифікацію. Існують блискучі роботи про той чи інший елемент в ряду обрядів, але ми можемо назвати лише кілька робіт, в яких від початку до кінця ця послідовність в цілому простежується або, принаймні, де ця послідовність була б розглянута в усій повноті взаємозв'язків (пор. гл. X). Ця книга - спроба створення класифікації послідовності церемоній, які супроводжують перехід з одного стану в інший, з одного світу (космічного або громадського) - в інший. Беручи до уваги важливість цих переходів, я вважаю обгрунтованим виділити особливі категорії обрядів переходу: обряди відділення, обряди проміжні і обряди включення. Ці три категорії вторинного порядку можуть бути в різному ступені виражені у одного і того ж народу або в одному і тому ж церемоніальному циклі. Так, обряди відділення в основному представлені в похоронних церемоніях, обряди включення - у весільних, що стосується проміжних обрядів, то вони в основному зустрічаються, наприклад, при вагітності, заручини, ініціації або зведені до мінімуму при усиновленні, повторних пологах, повторний шлюб, перехід від другого вікового класу до третього і т. д. Якщо повна схема обрядів переходу теоретично складається з обрядів прелімінарних (Відділення), лімінарних (Проміжок), постлімінарних (Включення), це не означає, що на практиці існує рівновага трьох груп по їх значенню або ступеня їх розробки.

Крім того, в деяких випадках схема ускладнюється: в цьому випадку перехідний, або проміжний, період розтягнутий настільки,


що він є автономним (самостійний) етап. Так, наприклад, заручини - це проміжний період між отроцтвом і одруженням (заміжжям). Перехід від отроцтва до заручини передбачає особливу серію обрядів відділення, проміжних і включення в проміжний період, а перехід від заручин до весілля - серію обрядів: відділення від цього проміжного періоду, власне проміжний період і вступ в шлюб. Це переплетення відзначається також в сукупності обрядів, пов'язаних з вагітністю, пологами та народженням дитини. Намагаючись згрупувати всі ці обряди з найбільшим ступенем чіткості, я не можу не зізнатися самому собі, що обрядові дії - це предмет дослідження, який не піддається настільки ж суворої класифікації, якась доступна, наприклад, ботаніків.

Я далекий від твердження, що всі обряди, пов'язані з народженням, ініціацією, весіллям і т. П., Є лише обрядами переходу. Адже крім основної спрямованості цих обрядів, яка полягає в тому, щоб забезпечити перехід з одного магічно-релігійного або мирського спільноти в інше, кожна з цих церемоній має ще власну мету. Так, весільні церемонії включають обряди родючості; церемонії з приводу народження дитини - запобіжні обряди і обряди-передбачення; похоронні церемонії включають обряди захисту; церемонії ініціації - обряди спокутні; церемонії посвяти в сан - обряди прилучення до божества і т. д. Всі ці обряди, що мають особливу і приурочену до певного часу мета, нашаровуються на обряди переходу або комбінуються з ними іноді настільки тісно, ??що невідомо, чи є конкретний обряд, наприклад, запобіжним обрядом або обрядом відділення. Такі труднощі виникають, між іншим, при аналізі різних форм обрядів, званих очисними: вони можуть бути простим зняттям табу і внаслідок цього тільки рятувати від нечистоти або обрядами по суті активними, які забезпечують саме властивість чистоти.

Все сказане вище підводить мене до необхідності дати короткі роз'яснення того, що ми можемо назвати «кругом обертання» (або «повним оборотом») поняття сакрального. Це поняття (і обряди, які йому відповідають) має ту відмінну рису, що воно є альтернативним. Сакральне НЕ сакрально саме по собі, але може виявитися таким в певних ситуаціях. Людина, яка живе в своєму будинку, в своєму клані, живе в світському світі, але як тільки він відправляється в подорож і виявляється як чужака поблизу невідомого табору, то виявляється вже в


сфері сакрального. Кожна жінка, будучи від природи нечистої, є сакральною по відношенню до всіх дорослих чоловіків; якщо вона вагітна, то стає сакральної і по відношенню до інших жінок клану (за винятком близьких родичок). Саме ці жінки по відношенню до вагітної представляють світський світ, який в цей період включає також і дітей, і дорослих чоловіків. Кожен брахман живе в сакральному світі завдяки своєму народженню, але існує ієрархія сімей брахманів, серед яких одні сакральні по відношенню до інших. Нарешті, жінка, що рвало від тягаря і здійснила обряди очищення, повертається тільки в співтовариство жінок, свою сім'ю, але по відношенню до чоловіків і в магічно-релігійних церемоніях вона все ще залишається в сакральному світі. Таким чином, у міру того як людина опиняється в тій чи іншій середовищі, відбувається той самий «повний оборот», про яку йдеться вище. Протягом усього життя людина самою грою сприйняття і власних оцінок виявляється «обернувся навколо самого себе»: він дивиться на сакральне, будучи в стані світському, і навпаки1. Такі зміни положення не проходять без порушення громадського та особистого життя; і саме на те, щоб пом'якшити шкідливі наслідки таких змін, спрямовані багато обрядів переходу. Про те, що ці зміни розглядаються як реальні і суттєві, свідчить їх повторення в ритуалах самих різних народів. Такі обряди вмирання в колишньому світі і воскресіння в новому (див. Гл. IX), що становлять найдраматичніший зразок обрядів переходу.

Мені залишається коротко уточнити сенс вживаних слів. Під динамізмом ми розуміємо безособистісних теорію мана; під анімізмом - теорію уособлення. Персоніфікована сила може бути окремою душею або безліччю душ, тваринної або рослинної силою (тотем), антропоморфної або аморфної (Бог). Ці теорії складають релігію, технічні прийоми якої (церемонії, обряди, культ) я називаю магією (Див. Схему). Так як ці практика і теорія нерозривні (теорія без практики стає метафізикою), а практика, заснована на інший теорії, стає наукою, я буду вживати прикметник магічно-релігійна.

1 Сенс поняття «повний оборот» добре розкритий Робертсоном Смітом (Smith Rob. Die Religion der Semiten, с. 327-328, покажчик на слово tabu). Пор. переходи від сакрального до світського і навпаки у тарахумара і хуічолі в Мексиці (Lumholtz До Unknown Mexico. 2 vol. N.Y, 1902).


Отримуємо, таким чином, наступну картину:

схема

ВІД РЕДКОЛЕГІЇ | Глава II. матеріалізувати ПЕРЕХІД


Геннеп А., ван | Глава III. Індивіди і групи | Глава IV. Вагітність і пологи | Глава V. НАРОДЖЕННЯ І ДИТИНСТВО | Глава VI. ОБРЯДИ ІНІЦІАЦІЇ 1 сторінка | Глава VI. ОБРЯДИ ІНІЦІАЦІЇ 2 сторінка | Глава VI. ОБРЯДИ ІНІЦІАЦІЇ 3 сторінка | Глава VI. ОБРЯДИ ІНІЦІАЦІЇ 4 сторінка | Глава VII. Заручини і весілля | Глава VIII. ПОХОРОН |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати