Головна

I. Поняття патристики. Короткий огляд патріотичної традиції. 3 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 1 сторінка
  5. 1 сторінка
  6. 1 сторінка
  7. 1 сторінка

62 Антична філософія І патристики

????????? - пров. А. К. Гаврилова; згадка християн в цьому місці може бути пізнішою глоси). Той же Гален поширює докір у відсутності раціональної обгрунтованості вже на все християнське вчення, втім не дуже чітко розрізняючи християн та іудеїв, але позначаючи їх в сукупності як «послідовників Мойсея і Христа» (Puls. 2,4; 3, 3).

Починаючи з 2-ї пол. 2 ст. в античній філософській традиції з'являється ряд спеціальних антихристиянських творів, які свідчать про те, що християнство вже сприймається як феномен, який заслуговує на серйозну і докладної критики. Виходить ця критика насамперед від представників найбільш життєздатною на той момент платонічної традиції - Цел'са, Порфирія и імп. Юліана. гребель, майже не реагував на протоортодоксальное вчення (але пор. можливі натяки на нього в Enn. Ill 6, 6. 72; VI 8, 7 11-15 та ін.), написав цілий трактат проти християнських гностиків (пор. Porph. V. Plot . 16), присвячений критиці гностичного мі-роотріцанія (Enn. II 9). Мінуцій Фелікс в діалозі «Октавія» дає зразок критики християнства з позицій популярного скептицизму (Oct. 5-13), вкладаючи її в уста якогось Цецилія. Стандартні антихристиянські аргументи (нетрадиційність і антисоціальний характер християнства, неможливість радикальних змін в світопорядку) є сусідами тут з зазначенням на недоступність релігійних предметів для людського пізнання і полемікою проти вчення про провидіння.

Лактанцій (Div. Inst. 5, 2) згадує двох критиків християнства, які виступали при дворі імп. Діоклетіана в нач. 4 в. напередодні масштабного гоніння. Один з них, автор антихристиянського трактату в 3-х кн., Характеризується Лактанцієм як уявний філософ, що поєднує багатство і розкіш з показним аскетизмом, - висловлювалася гіпотеза, що мова йде про Порфирія (див. Beatrice +1993, Schott 2005). Іншим був губернатор Віфінії Гіерокл (пор. Lact. De mort. Pers. 16), який написав твір «правдолюбивих слово», відоме також завдяки спростуванню Євсевія Кесарійського ( «Проти Гіерокла»). На думку Євсевія, єдиний оригінальний аргумент Гіерокла полягав в зіставленні чудес Ісуса Христа і Апологія Тіанського, на основі якого робився висновок, що елліни на відміну від християн надходять більш розумно, що не вбачаючи в здатності творити чудеса доказ божественності Аполлонія (Eus. С. Hier. 2, порівн. Lact. Div. inst. 5,3). Не виключено також, що 18 аргументів Прокла на захист вічності світу, цитовані Іоанном Філопоном в трактаті «Про вічність світу проти Прокла», були спрямовані проти християнського креаціонізму.

Мали місце і окремі позитивні реакції нате або інші аспекти християнства. Зокрема, самого Ісуса Христа могли розглядати не тільки як мага і шарлатана (пор. Цельс), але і як великого мудреця і «божественного чоловіка». Якщо вірити Елію Лампрідій, в особистому храмі імп. Олександра Півночі були зображення Орфея, Аполлонія Тианского, Христа і Авраама (SHA Alex. Sev. 29, 2). У «Листі Мари бар Серапіона» (сирійський текст, датований 1-3 ст.) Христос ставиться в один ряд з Сократом і Піфагором. Навіть Порфирія вважав Христа благочестивим людиною, після смерті обретшим безсмертя і блаженство (Eus. Dem. ??. 3, 7, 1-2; Aug. Civ. D. XIX 23). Bo 2 ст. Нуменій Апамейского, як випливає з приписуваного йому знаменитого вислову: «Хто такий Платон, як Не Мойсей, що говорить по-аттичний?» (Fr. 8 Des Places = Eus. Pr. ??. ?? 10, 14), - разде-


Антична філософія І патристики 63

вав «теорію запозичення» іудейських і християнських апологетів. Оріген повідомляє, що в 3-й книзі трактату «Про благо» Нуменій алегорично інтерпретував якусь історію про Христа, правда не називаючи його по імені (fr. 10 Des Places = Orig. С. Cels. IV 51). Ок. 300 Олександр Лікопольскій розглядає християнство як «просту філософію», благотворно впливає на моральність звичайних людей, хоча і не можна порівняти з філософським богопізнання (De plac. Manich. 1).

Позитивну реакцію платоников викликало християнське вчення про Логос, і зокрема початок євангелія від Іоанна. Амелі схвально цитував цей текст, знаходячи в ньому аналогію з вченням Геракліта (apud Eus. Рг. ??. XI 19, 1 ^ t). Августин згадує якогось платоника, який заявляв, що перші слова цього євангелія треба написати золотими літерами в усіх храмах (Civ. D. X 29). Деякі вчені вважають, що коментатор «Тімея» Калкідій був християнином. У всякому разі, він цитує як саму книгу Буття, так і коментар Орігена на неї (In Tim. 219; 276-278). Обговорюється також питання, чи не вплинула християнська теологія на вчення про деміургу неоплатоника Гіерокла (Напр., Kobusch 1976 - за, Hadot 1 979 -проти; Theiler 1 966 вказує паралелі між Гіерокла і Оригеном, зводячи їх до Амонію Саккасу).

Літ .: Sprengung M. Galen on the Christians, - АЛЬ 21, 1917, 1, p. 94-109; De Labriolle P. La reaction paienne. Etude sur la polemique antichretienne du I au VI siecle. P., 1934 (19482); Nestle W. Die Haupteinwande des Antiken Denkens gegen das Christentum, -Archiv fur Religionswissenschaft 73, 1941-42, S. 51-100 (repr. In: Christentum und Antike Gesellschaft. Hrsg. Von J. Martin, B. Quint. Darmst., 1990. S. 17-80); Walzer R. Galen on Jews and Christians. L., 1949; Betz H. D. Lukian von Samosata und das Christentum, -NovTest 3, 1959, p. 226-237; Idem. Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paranetische Parallelen. В., 1961; The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Ed. A. Momigliano. Oxf., 1963; Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes, - Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966, S. 1-45; Simon M. Apulee et le christianisme, - Melanges d'histoire des religions offerts a H. Ch. Puech. P., 1974. p. 299-305; Dorrie H. Une exegese neoplatonicienne du prologue de l'Evangile selon Jean (Amelius chez Eusebe, Pr. Ev. XI, 19, 1-4), - Platonica minora. Munch., 1976, S. 491-507; Kobusch T. Studien zur Philosophie des Hierocles von Alexandria. Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus. Munch., 1976; Hadot I. Ist die Lehre des Hierocles vom Demiurgen christlich beeinflusst? - Kerygma und Logos (FS fur Carl Andresen). Hrsg. von A. M. Ritter. Gott., 1979. S. 258-271; Smith M Jesus the Magician. ?. ?., 1978; Meredith A. Porphyry and Julian Against the Christians, - ANRW II, 23, 2, 1980, p. 1119-1149; Benko S. Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A. D., - Ibid, S. 1055-1118; Idem. Pagan Rome and the Early Christians. Bloomington, IN., 1984; Malherbe A. Justin and Crescens, - Christian Teaching: Studies in Honor of LeMoine. Ed. by G. Lewis and E. Ferguson. Abilene, 1981, p. 312-327; Wilken R. L. The Christians as the Romans saw them. N. Hav .; L., 1984 (20032); Beatrice P. F. Antistes Philosophiae. Ein Christenfeindlicher Propagandist am Hofe Diokletians nach dem Zeugniss des Laktanz, - Augustinianum 33, 1993, S. 1-47; Schmidt V. Reaktionen auf das Christentum in den Metamorhosen des Apuleius, - VChr 51, 1997, p. 51-71; Hunink V. Apuleius, Pudentilla and Christianity, - VChr 54, 2000., p. 80-94; Schott J. M. Porphyry on Christians and Others: «Barbarian Wisdom», Identity Politics and Anti-Christian Polemics on the Eve of the Great Persecution, - JECS 13, 2005, 3, p. 277-314; см. тж. лит. до ст. Цел'с, Порфирій, Юліан.

А. В. СЕРЬОГІН


Августин Аврелій(Aurelius Augustinus) (13.11.354, Тагасте, суч. Сук-Арас, Алжир - 28.08.430, Гиппон, суч. Аннаба, Алжир), найбільший представник латинської патристики, який зіграв важливу роль в історії європейської філософії, в т. Ч. і як транслятор античної філософської спадщини. Багатопланове в жанровому плані спадщина ?., Одне з найбільших в історії патристики (бл. 100 трактатів, ок. 300 листів і більше 800 проповідей), порівняно добре збереглося і цікаво в доксографіческом відношенні. Деякі найважливіші трактати писалися з перервами багато років, напр. «Про християнську науці» (396-426), «Про Трійцю» (399 ^ 419). «Перегляди» в 2-х кн. (426/7) - критичний огляд власних творів - мають особливе значення для оцінки інтелектуальної еволюції А.

Біографія і творчість Августина в зв'язку з його інтелектуальної еволюцією.У творчості А. можна виділити 3 основні періоди. Для 1-го періоду (386-395) характерні сильний вплив античної (переважно. Неоплатонической) догматики, абстрактна розсудливість і високий статус раціонального: філософські «діалоги», цикл антіманіхейской трактатів і ін. 2-й період (395-410) відзначений переважанням екзегетичних праць і релігійно-церковної проблематики: «Про кн. Буття », цикл тлумачень до послань ап. Павла, ряд моральних трактатів і «Сповідь», що підводить перші підсумки духовного розвитку ? .; антіманіхейской трактати поступаються місцем антідонатістскім. У 3-й період (410-430) переважають праці з есхатології і проблеми приречення: цикл антіпелагіанскіх трактатів і багато в чому підсумкове і цінне в доксографіческом відношенні твір «Про Граді Божому».

Найважливіші (хоча і вельми уривчасті) відомості про дитинство і молодість, а також про перші етапи інтелектуальної еволюції А. містяться в «Сповіді». Додатковим джерелом служать інші твори А. і життєпис, складене учнем А. Поссідіем. А. народився в небагатій родині. Мати, Моніка, була ревною християнкою і згодом стала для А. зразком духовної досконалості. Батько, Патриций, член муніципальної ради Тагасте, прийняв хрещення незадовго до смерті (Conf. IX 9, 22). Закінчивши початкову школу в Тагасте, А. вивчав риторику в Мадавра (365-366), а потім в Карфагені (з 370), де згодом викладав риторику (374-383) (VI 7, 11; VII 7, 12). У 372 А. познайомився з діалогом Цицерона «Гортензія» (III 4, 7-8), відчув інтерес до пошуків мудрості і з тих пір сприймав античні філософські традиції крізь призму творів Цицерона (в одних тільки ранніх трактатах і діалогах А. понад 30 згадок про Цицерона і понад 50 ремінісценцій і під-


Августин 65

ражаній). Приблизно в той же час почалося майже 10-річне захоплення манихейством (IV 1, 1; 4, 7), яке, втім, не заважало знайомству з філософією і вільними науками. У 374 А. прочитав «Категорії» Аристотеля (IV 16, 28; ймовірно, в латинському перекладі Марія Вікторина), і вже почав збирати матеріали для соч. «Про граматику», «Про риториці», «Про діалектиці», «Про музику» і «Про вчителя»; мабуть, в 381 він закінчив своє перше соч. - «Про прекрасному і відповідному» (втрачено). На початку 380-х років А. близький до ідейного розриву з манихеев.

У 383 А. переїхав до Риму, почав викладати риторику і пережив короткочасне захоплення академічним скептицизмом (Conf. V 14, 25; De ut. Cred. 8, 20). Восени 384 A. отримав посаду придворного ритора в Медіолане, познайомився з єп. Амвросієм і в 385 прослухав цикл його проповідей, в яких звучали помітні платонічні мотиви. Можливо, саме ці проповіді привели А. до переконання, що існує філософія, що перевершує скептицизм (і тим більше маніхейство) і більш згодна з християнством. На початку літа 386 в руки А. потрапляють «libri platonicorum», перекладені з грецької Марием вікторини (Conf. VII 9, 13 їв .; VIII 2, 3). На підставі текстів А. неможливо визначити, що саме він прочитав, - тільки трактати Гребля, тільки трактати Порфирія або кілька трактатів Гребля і Порфирія (згідно з різними гіпотезами). Але немає сумніву, що в його свідомості стався ще один переворот: за словами ?., Він знайшов в цих книгах те ж саме, що в Біблії, тільки викладене іншими словами, і усвідомив, що існує Істина, яку можна опанувати розумом через світ створений (VII 9 , 13-14; 10, 16). З цього часу «платонізм» (який А. сприймав як контамінацію навчань Платона і неплатників) міцно займає перше місце в ієрархії філософських уподобань А. (пор. С. Acad. Ill 17, 37 їв.).

Осінь 386 і початок зими 387 А. провів в Кассіціаке (возм., Кассаго ді Бріанца) в товаристві друзів і учнів. Тут написані перші з його збережених творів: «Проти академіків» (3 кн .; критика скептицизму в зв'язку з обґрунтуванням принципову можливість пізнання), «Про блаженне життя», «Про порядок» (2 кн.), «Монологи» (2 кн .). Після повернення в Медиолан А. працював над соч. «Про безсмертя душі» (можливо, під впливом соч. Порфирія). До 387, ймовірно, належать твори про «вільних науках»: начерки трактатів «Про граматику», «Про риториці» і початок трактату «Про музику». У квітні 387 А. був хрещений єп. Амвросієм; з осені 387 по осінь 388 жив в Римі, готуючись до повернення в Африку. За цей рік був написаний трактат «Про кількість душі», в основному завершено трактат «Про музику» (6 кн.) І розпочато трактат «Про вільний вирішенні».

Після повернення в Тагасте (кін. 388) А. створив невелику чернечу громаду, де жив разом з друзями. У цей час розпочато трактат «Про 83-х різних питаннях» (закінчений ок. 396), що включає відзначений безсумнівним платонічним впливом «питання 46: Про ідеї», і написаний діалог «Про вчителя» (уявна розмова з сином Адеодат про богопізнання). Який стосується 389-391 трактат «Про істинної релігії» в своїй онтологічної частини, можливо, спирається на Порфирія. На початку 390-х працював також над 2-3 кн. трактату «Про вільний вирішенні» (закінчений в Гиппоне, після 395), в якому збудував засновану на теодицею раціоналістичну етику боргу, багато в чому нагадувала стоїчну. У ці та після-


66 Августин

дмуть роки написаний цикл трактатів, що містять критику маніхейсько-го дуалізму ( «Про кн. Буття проти маніхеїв», «Про двох душах», «Проти Фортуната», «Проти Фауста», «Про природу блага» і ін.).

У 391 А. був висвячений на священика р Гиппон-Регий, а з 395 до кінця життя перебував місцевим єпископом. У 396 він почав трактат «Про християнську науці» (християнська герменевтика, риторика і етичні питання). У ньому А. користується трьома концептуальними парами термінів: modus inveniendi / modus proferendi (риторика), res / signum (лінгвістика і герменевтика, можливо, під впливом семантичної теорії стоїків), uti / frui (етика). До 397-401 відноситься «Сповідь» (13 кн.), Яка зачіпає цілий ряд теоретичних проблем (психологічна інтроспекція, пам'ять, час і ін.). Цикл трактатів проти схизматиків-донатистів, розпочатий в кінці 390-х, не пов'язаний з філософською проблематикою, за винятком трактату «Проти Кресконія» (405) (граматик Кресконій намагався перенести полеміку в область діалектики). Принципово важливим є для творчості А. трактат «Про Трійцю» (15 кн .; ок. 399 - ок. 422): 1 частина (кн. I-VII) присвячена обґрунтуванню тринітарній догми, співвідношенню категорій essentia / substantia / persona і проблеми принципової застосовності категорій для опису божественної суті; 2 частина (кн. VIII-XV), зазначена неоплатонічну мотивами, трактує про кореляцію тринітарних структур на рівні божественного буття і індивідуального людської свідомості.

З початку 410-х А. приділяє багато сил полеміці з пелагіанамі і створює цикл трактатів ( «Про віру і справах», «Про природу і благодаті», «Про благодаті і вільному рішенні», «Проти Юліана» і ін.), В яких повністю пориває з етичним раціоналізмом і розвиває концепцію абсолютного божественного приречення, типологічно подібного тотального стоїчного детермінізму. Паралельно в 412 А. починає роботу над підсумковим і в багатьох відносинах найзначнішим своїм твором «Про Граді Божому» (22 кн .; закінчено в 427). Основну тему (есхатологічне співвідношення «Граду Божого» і «Граду земного») А. передує критикою язичницької філософії, що включає в себе історико-філософський екскурс з оглядом і оцінками окремих напрямків (кн. VI-X).

Августин і антична філософія.А. мав досить широкими знаннями в галузі історії античної філософії. Посередньо володіючи грецькою, грецькомовних авторів він знав переважно по латинським перекладам, переказами і згадками у інших латинських авторів (Варрона, Цицерона, Сенеки та ін.) І латиномовних підручників і компендіум. Однак це не завадило йому вибудувати власну історико-філософську концепцію. Основний критерій розвитку філософії і оцінки значення окремих шкіл - ступінь схожості або несхожості на платонізм (платоники «ближче всіх до нас» - Civ. D. VIII 5, пор. VIII 12) в розумінні теології, або науки про божество (VIII 1). Грецькихнатурфілософів А. ділив на дві групи - італійську (Піфагор і його послідовники) і іонійську (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Діоген Аполлонійський і ін.), - Вважав попередньої фазою розвитку філософії на шляху до вчення про спогляданні істинного блага, яке починається з Сократа (VIII 3). Його послідовники, Платон і платоніки (під якими А. фактично розуміє неплатників), принципово перевершують всю попередню і сучасну їм філософію завдяки вченню про єдину «ідеальної»


Августин 67

першооснові буття, творення і істини (VIII 5). Ця обставина спонукає А. повторити висловлене задовго до нього припущення, що дане вчення, максимально близьке до християнства, було запозичене греками у іудеїв (VIII 11). Кращим зразком теокосмогоніческіх умоглядів для А. є багаторазово їм цитований «Тімей» Платона (відомий йому, ймовірно, в латинському перекладі Калкідія). Гребля А. вважає великим наступником Платона, що відродили і краще за всіх зрозумівши його філософію (С. Acad. Ill 18; Civ. D. IX 10). Грунтовніше всього А. знав, ймовірно, твори Порфирія, якого називає «Вчені філософом», хоч він і був ворогом християн (Civ. D. XIX 22). У вченні Порфирія А. в числі іншого зазначає 1) відмова від метемпсихозу (X 30), 2) твердження, що справжнє просвітлення можливо лише шляхом залучення до божественного розуму (X 28), і 3) в цілому спробу скорегувати вчення Платона в напрямку, зближує його з християнством. Однак і платоники все ж таки не досягли рівня справжньої християнської теології, оскільки зберегли багатобожжя; в зв'язку з цим А. докладно критикує теургію Порфирія (X 1 їв.). До стоїків А. відноситься з меншою симпатією. «Апатичний» стоїчний мудрець представляється йому нежиттєздатною і шкідливою абстракцією, цілком далекого християнського ідеалу «любові» (XIV 6; 8-9 і ін.). Разом з тим стоїчний детермінізм і провіденциалізм, який відповідав умонастрою А. в пізній період творчості, знаходить його схвалення (V 8-9). А. повністю підтримує стоїків в критиці епікурейського гедонізму (V 20, пор. С. Acad. Ill 18), але відкидає гносеологічний сенсуалізм, властивий обом цим школам (VIII7), а також атомистику епікурейців (VIII5; XI 5). Безумовно неприйнятні для А. «безсоромність» кініків (XIV 20) і будь-який вид скептицизму (хоча він і віддав йому короткочасну данину).

Доксографіческое значення А. поступається його пізнань. З його творів (переважно з трактату «Про Граді Божому») запозичуються кілька фрагментів досократиков - Ліна (DK2a All), Фалеса (11 А 17), Анаксагора (60 А 10), Діоген Аполлонійський (64 А 8), - десяток з невеликим фрагментів ранніх стоїків, обидва тексти, що відносяться до Посідоній. Разом з тим, А. - цінне джерело для реконструкції змісту трактату Порфирія «Про сходження душі», а також обширного трактату Варрона «Божественні давнину».

вчення Августинаорганічно поєднує високу теологію Сходу з поглибленим увагою Заходу до психології і антропології. Один з найбільших представників платонізірующей християнської думки, А. зі своїм небувалим досі інтересом до людської особистості і людської історії виступає родоначальником європейського «суб'ектоцен-тріческого» та історичної свідомості. Далекий від суворого сістематізма, він об'єднує в ідеї християнського індивідуума чотири основні групи проблем: онтотеологію, психологічну антропогносеологію, моральну психологію і, нарешті, їх містико-есхатологічну проекцію - історичну теоантропологію «Граду»; їх зовнішнім обрамленням служать екзегетика і герменевтика.

Онтологія і теологія. А. віддає данину традиційному для християнського неоплатонізму пріоритету буття перед свідомістю: незмінне, самототожності і вічне благо, буття Боже - вихідна вища реальність (vere summeque est - De lib. Arb. II15, 39) для індивідуального созна-


68 Августин

ня, що перевищує поняття субстанції і інші категорії (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Але розум змушений вдаватися до них, щоб помислити Бога або як позамежний світ, або як вищу субстанцію, осередок вічних ідей-парадигм (De div. Qu. 46, 2), - хоча повне пізнання Бога неможливо. Абсолютна Індивідуальність (Persona Dei - De Trin. III 10, 19) - субстанциальное єдність «персон» -іпостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae - Ibid. V 9, 10). Субстанціальність мінливих речей визначається причетністю вищого буття і характеризується формою як сукупністю суттєвих якостей (Ер. 11,3; Civ. D. XII 25). Матерія -бескачественний субстрат, здатний набувати форму (Conf. XII 28; XIII 2).

Онтотеологія А. знаходить розвиток в антропології та гносеології. Людська індивідуальність, субстанціальна по причетності Абсолюту, структурно ізоморфна йому. Людина як суб'єкт-субстанція являє собою єдність трьох «іпостасей» - розуму, волі і пам'яті, -т. е. поєднання авторефлексівной інтенціональності і «суб'єктивно-історичної» об'ємності індивідуальної свідомості. Розум сам на себе звертає спрямованість волі (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12), т. Е. Завжди себе усвідомлює, завжди бажає і пам'ятає: «Адже я пам'ятаю про те, що маю пам'ять, розум і волю; і розумію, що я розумію, бажаю і пам'ятаю; і бажаю, щоб я мав волю, розумів і пам'ятав »(De Trin. ? 11, 18 пор. IX 4, 4; ? 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 їв.). Це структурна єдність гарантує психологічну самотождественность всякого конкретно-емпіричного «я» - «слід таємничого єдності» (Conf. I 20, 31). Однак, говорячи про суб'єкта психології і гносеології, А. поєднує з традиційною онто-центричної позицією принципово інший хід думки, невідомий ні Античності, ні попередньої патристики. Сумнів не всесильне, тому що психологічний факт сумніву свідчить про існування сумнівається суб'єкта. Теза: «Я сумніваюся (або: я помиляюся), отже, я існую» (De lib. Arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. Rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; Civ. D. XI 26), який не отримав у А. (на відміну від Декарта) універсального методологічного статусу, покликаний проте обґрунтувати існування самого свідомості, а тим самим - достовірність вищого буття, об'єктивність і безсумнівність істини. Зберігаючи свій абсолютний масштаб, Бог знаходить контрмасштаб в людській свідомості. Для розуму безпосередньо очевидно його власне існування: розум, воля і пам'ять, або «бути, знати і хотіти» (Conf. XIII 11, 12), є такий же граничної даністю, як і буття Боже. Логічний пріоритет самопізнання (яке, однак, принципово можливо лише в силу причетності до вищого буття), а отже, і психологічної інтроспекції пояснюється тим, що пізнає суб'єкт займає центральне положення між нижчою (чуттєвої) і вищої (умопостигаемой) сферами, не будучи повністю подібний до першій і адекватний другий: чуттєве він «піднімає» до себе, до умопостигаемому височить шляхом умогляду під вищим керівництвом. Шлях пізнання - сходження веденого вірою розуму до Бога - має нижчу ступінь, чуттєве сприйняття (Бог пізнається і через творіння - De Trin. XV 6, 10). Сприйняття упорядковуються «внутрішнім почуттям» (sensus interior - De lib. Arb. II 3, 8 їв.), Первинної інстанцією самооцінки та психологічної інтроспекції (можливо, аналог


Августин 69

стоїчного ???????????). Знання про чуттєвих речах виникає в результаті рефлексії розуму (mens, ratio, intellectus) над чуттєвими даними. Кульмінація пізнання - містичне дотик до вищої істини (варіант неоплатонической «ілюмінації»), просвітлення умосяжним світлом, в рівній мірі інтелектуальний та моральний (De Trin. VIII 3, 4; Civ. D. XI 21). Так з'єднуються дві мети пізнання, «Бог і душа» (Sol. I 2, 7): «Повернися в себе - істина живе в чоловікові внутрішнім» (De ver. Rel. 39,72). Тому особливу важливість для А. набула проблема часу -Внутрішній (переживання «перетікання» часу) і зовнішнього (об'єктивне час як міра становлення, що виникає разом з речовиною і простором - Conf. XI 4 їв.).

В області м орально-психологічних проблем, які А. зводив до двох основних питань: яким повинен бути людина і наскільки це в його силах, - погляди А. зазнали значної еволюції. У творах першого періоду ( «Про вільний вирішенні» і ін.) Розроблялася класична теодіцея, заснована на ідеї раціоналістично і естетично розуміється світового порядку. Видиме недосконалість є частиною світової гармонії і свідчить про принципову «доброти» всього сущого: «Будь-яка природа, яка може стати гірше, хороша» (De lib. Arb. Ill 13, 36). Бог не відповідає за зло, яке є лише відсутністю субстанції (блага) і носить моральний характер: єдиним джерелом зла є зла воля. Щоб мораль була можлива, суб'єкт повинен бути вільний від зовнішньої (в т. Ч. Надприродною) причинності і здатний вибирати між добром і злом. Моральність полягає в дотриманні морального обов'язку: сама ідея про моральний закон виступає як достатній мотив (хоча зміст закону має Богом відкрите характер). Все р. 390-х ця схема переживає кризу під впливом зростаючої уваги А. до психології морального вибору. У «Сповіді» він описує найтоншу динаміку інтимно-духовних процесів (до якої античні і попередні християнські автори були набагато менш уважні), приходячи до висновку, що людина, «велика безодня», занадто слабкий, щоб самостійно подолати зло в самому собі. Паралельно на основі вивчення послань ап. Павла у А. починає складатися концепція приречення; вона досягає завершення в антіпелагіанскіх трактатах 3-го періоду і призводить А. до остаточного розриву з етичним раціоналізмом. Після гріхопадіння Адама люди здатні творити благо лише за допомогою благодаті, яка непорівнянна з заслугами і дається тому, хто обраний і зумовлений до порятунку. Підстави такого переваги незбагненні: в справедливість вищих рішень можна тільки вірити. Тим самим А. безповоротно стверджує примат віри над розумом: ми не можемо знати всього, у що віримо (De praed. Sanct. 2). «Віруй, щоб зрозуміти» (Serm. XLIII 3,4) - кредо зрілого і пізнього творчості А.

Його кульмінацією є есхатологія і історична теоан-тропологов трактату «Про Граді Божому», що вводить в філософський обіг ідеї морального прогресу і лінійного історичного часу. «Град земний» і «Град Небесний» - символічне вираження двох видів «любові», боротьби егоїстичних ( «любов до себе аж до зневаги Богом») і моральних ( «любов до Бога аж до забуття себе» - XIV 28) мотивів. Моральну історію людства А. починає з гріхопадіння Адама


70 Августин

і розглядає як поступальний рух до знаходить в благодаті моральної досконалості, станом «неможливості грішити» (XXII 30). Мета історії здійсниться не на землі: земні держави - «розбійницькі зграї» (IV 4), необхідні лише в умовах людської гріховності. Спільнота праведних і буде тим Градом, який не від світу цього.

Екзегетика і герменевтика А. розвиває традиції Олександрійської школи, розглядаючи текст Писання як сукупність «знаків», що мають теологічне, історичне і моральне значення. Способи їх тлумачення (в т. Ч. За допомогою вільних наук) - тема трактату «Про християнську науці», великих коментарів на книгу Буття і трьох заключних книг «Сповіді».

А. створив цілісне (хоча і не оформлене систематично) вчення, яке на тисячу років стало зразком для мислителів Заходу і досі конкурує з томізмом, знаходячи прихильників серед католицьких богословів. Концепція приречення послужила надихає основою для протестантизму Лютера і Кальвіна, а персоналістські релігійно-психологічні мотиви склали іншу лінію впливу, що веде через Паскаля до К'єркегора і екзистенціалізму.

Соч .:PL 32-46; CSEL 12 їв .; CCL 29 їв .; Bibliotheque Augustinienne. P., 19472. - Укр. пер .: Бл. Августин. Творіння. Ч. 1-11. К., 1880-1908; ч. 1-8. К., 1901-19152 (Анонімні пров .; перепеч .: Про Граді Божому. СПб., 1994; Творіння. Т. 1-4. СПб .; К., 1998 та ін.); Вибрані проповіді. Пер. Д. Садовського. Серп П., 1913; Про благодаті та вільний воля. Пер. О. Є. Нестерової, - Гусейнов ?. ?., Іррліц Г. Коротка історія етики. М, 1987, с. 532-557; Сповідь. Пер. М. Є. Сергієнко. М, 1991 (19972); Проти академіків. Пер. О. В. Головою. М, 1999; Про Трійцю. Пер. А. А. Тащіана. Краснодар, 2004; Трактати про різні питаннях. Пер. і кому. А. Р. Фокіна та ін. М, 2005. Біографія: Поссідій Каламскій. Життя Августина. Пер. М. В. Грацианского, П. В. Кузенкова, -Аврелій Августин. Сповідь. M., 1997.2, С. 338-379.

Літ. Загальні роботи: Troltsch ?. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Munch .; В., 1915; Alfaric P. L'evolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Cayre F. Initiation a la philosophie de St. Augustin. P., 1947; Gils on ?. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 19493; Marrou H.-L Saint Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рос. Пер. Долгопрудний, 1999); Jaspers К. Plato. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Munch., 1967; Flasch K. Augustin. Einfuhrung in sein Denken. Stuttg., 1980; 19942; Трубецькой ?. Релігійно-суспільний ідеал західного християнства в V ст. Ч. 1. Світобачення Бл. Августина. М., 1892; Попов І. В. Особистість і вчення Бл. Августина. Т. 1.4. 1-2. Серг. П., 1916; Майоров Г. Г. Формування середньовічної філософії. Латинська патристика. М., 1979, с. 181-340. Онтологія, теологія і гносеологія: Bourke V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, 1945; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jungsten Forschungen. Koln, 1948; Cayre F. La contemplation Augustinienne. P, 1954; Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. W., 1965; Du Roy O. L'intelligence et la foi en la Trinite selon Saint Augustin. P., 1966; Armstrong A. H. Augustine and the Christian platonism. Villanova, 1967; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973; Pepin J. Saint Augustin et la dialectique. Villanova, 1976; Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munch., 1980; Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. ?. ? .; Tornt., 1981; O'Connell R. J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St.Augustine. Milwaukee, 1986. Антропологія, психологія, етика: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd. 1-2. Freib., 19292; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y .; P., 1958; Korner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freib .; Munch., 1959; Stelzenberger J.



I. Поняття патристики. Короткий огляд патріотичної традиції. 2 сторінка | I. Поняття патристики. Короткий огляд патріотичної традиції. 4 сторінка

I. Поняття патристики. Короткий огляд патріотичної традиції. 1 сторінка | I. Поняття патристики. Короткий огляд патріотичної традиції. 5 сторінка | | | | | | | | |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати