На головну

Глава 1. антиреволюційний синдром в російської консервативної думки XIX століття

  1. Historia перших грецьких мислителів
  2. XVII. Особи з розладами емоційно-вольової сфери та поведінки (на прикладі синдрому раннього дитячого аутизму).
  3. Анакреонт. Значення лірики Анакреонта в російської поезії 18-19 ст. Енкомії Ивика. Лірична тріада Стесіхора.
  4. астенічний синдром
  5. аура думки
  6. АХОЛІЧНІЙ СИНДРОМ
  7. Больовий синдром

Прикладом може служити знаменита стаття Ф. І. Тютчева (1803 -1873), написана по свіжих слідах Лютневої революції 1848 року у Франції і названа з властивою поетові лаконічною виразністю «Росія і Революція». Тютчев не випадково використовує велику літеру в слові «революція». Наведу уривок, який ми знаходимо в самому початку цієї статті: «Давно вже в Європі існує тільки дві дійсні сили - Революція і Росія. Ці дві сили тепер протиставлені одна одній, і, можливо, завтра вони вступлять в боротьбу. Між ними ніякі переговори, ніякі трактати неможливі; існування однієї з них рівносильно смерті інший! Від результату боротьби, що виникла між ними ... залежить на багато століть вся політична і релігійна майбутність людства »9.
 Неважко помітити, що ця яскрава тирада далека від філософської і навіть просто історичної ясності. Виходить, що Росія і Революція існують, причому давно - і в той же час не можуть існувати одночасно, оскільки існування однієї «рівносильно» смерті (неіснування) інший. Але, можливо, справа в тому, що тільки в 1848 р вони виявилися «протиставлені» один одному? Однак кожен знає, що Росія вела війну з революційною Францією ще в 1798-1799 рр., Та й в Наполеона I сам же Тютчев бачив «сина Революції» 10.
 Можна, звичайно, припустити, що таким «накладенням» в свідомості Тютчева французьких революцій кінця XVIII в. і середини XIX в. і пояснюється його вільне поводження з категорією часу; спочатку Тютчев говорить про Росію і Революції: «можливо, завтра вони вступлять в боротьбу», а трохи нижче ми знаходимо слова про боротьбу, вже «виникла між ними».
 Але при цьому слід не забувати, що Французька революція 1789 р знайшла помітний відгук тільки в Польщі, тоді як революція 1848, розпочавшись у Франції, швидко охопила значну частину Європи і всюди брала далеко не однаковий характер. У Франції революціонери прагнули до зміни політичного ладу (пре-обертанню монархії на республіку), в розділеної на безліч князівств Німеччини - до її національного об'єднання, а в Італії, Чехії та Угорщини - до національної незалежності, до звільнення від австрійського панування. Таким чином, за абстрактної «Революцією» Тютчева стояли конкретні революції конкретних народів з істотно різними цілями. Правда, стаття Тютчева була написана в квітні 1848 року і можна, здавалося б, допустити, що Тютчев всього цього не предвідел11. Та ні, по-своєму передбачав, але використовуючи «релігійно-політичну оптику» вельми сумнівної якості. Цю «оптику» ми зараз спробуємо зрозуміти. А до сказаного додам: і твердження про відсутність в Європі інших «дійсних сил», крім Росії і Революції - більш ніж сумнівно; силу провідних європейських держав того часу, Англії і Франції, нам довелося випробувати дуже скоро в Кримській войне12.
 Проте, скажуть мені, загальний зміст слів Тютчева абсолютно ясне: Революція і Росія смертельно небезпечні один для одного. Але навіть це не цілком так - на закінчення наведеної цитати Тютчев висловлює тривогу вже не за Росію, а за «майбутнє людства». Космополітизм подає свій голос, нехай як би мимохідь, але, як ми зараз переконаємося, далеко не випадково.
 Отже, Революція «смертельно небезпечна» - для Росії і, не забудемо, для «людства». Але в чому корінь, в чому суть цієї небезпеки? Тютчев відповідає: «Революція - перш за все ворог християнства!» 13 Саме ця теза підводить нас до головного: Революція ворожа християнству, а Росії вона ворожа лише остільки, оскільки Росія - «християнська імперія», як, втім, і Австро-Угорська імперія, і Британська імперія ... Правда, поруч Тютчев пише слова, які повинні, нарешті, якось відзначити «особливу стати» Росії. Ось ці слова: «Російський народ - християнин не тільки в силу православ'я своїх переконань, але ще завдяки чогось більш задушевно, ніж переконання. Він християнин в силу тієї здатності до самовідданої і самопожертви, яка складає як би основу його моральної природи »14. Звучить чудово, але так чи чудово це твердження по суті?
 Самовідданість, самопожертва - з моральної точки зору, не мета, а лише засіб. До того ж застосовувати слово «самопожертву» до народу в цілому - значить вступати на дуже слизький шлях; значить допускати можливість того, що в якійсь ситуації весь народ повинен принести себе в жертву, тобто припинити своє існування, принаймні, в якості самостійного єдиного народу. Чим же краще подібне самопожертву тієї «смертельної небезпеки», яка виходить, згідно Тютчеву, від Революції? І хіба космополітична революція не вимагає від народів саме такої жертви - в ім'я «людства»? Занадто добре відомо, що вимагає, причому, коли мова заходить про російською народі, - особливо наполегливо. Християнство в розумінні Тютчева стає підозріло схожим на свого ворога ... І це - не моя «інсинуація», в цьому напрямі розвиваються міркування самого автора «Росії і Революції».
 А саме, на тих же сторінках він пояснює, що революція знайшла свою силу не з якихось внутрішніх резервів, а тільки завдяки християнству - або, як пише Тютчев, «коли вона (революція - Н. І.) привласнила собі прапор християнства: "братство" ».
 Ось ключове місце його статті. Ключове не стільки тому, що тут істотно уточнюється природа Революції (яка виявляється не простим запереченням християнства, але його спотворенням, що далеко не одне й те саме), а перш за все тому, що ми бачимо той рівень розуміння християнства, який був характерний для Тютчева . Для нього головна мета християнства, його «прапор»: це загальне братство людей, або горезвісного «людства». Звичайно, трохи нижче Тютчев уточнює, що мова йде про «братерство в ім'я Бога». Але і з цієї принципової застереженням поняття «братства» залишається на першому плані, затуляючи таку, наприклад, мета християнства, як порятунок і перетворення людини (мета, яку навряд чи можливо цілком звести до «братерства» і яка явно багатший і глибше за своїм змістом ).
 Тютчев ж весь - в ідеї братства, йому чужа ідея особистості, яка недбало відкидається зауваженням, що революція стверджує «самовладдя людського я». Але сам же Тютчев і спростовує таке розуміння революції, коли заявляє, що революція «має намір затвердити братство, що накладається страхом до народу-владиці» 15. Спишемо кострубатість вираження на російський перевод16. У будь-якому випадку ясно: при такому страху - про яке «самовладдя» індивідуального людського «я» може йти мова? Тютчев цього не намагається пояснити.
 Але зате він робить щось винятково важливе: нарешті-то називає конкретну мету революції - братство в ім'я народу, тобто свідоме єдність рідних по своїй конкретній природі людей. Адже цілком зрозуміло, що ідею такого братства зовсім не було потрібно «викрадати» у християнства, що таке конкретне братство проходить через всю історію, в тому числі і дохристиянську. Вже швидше християни «викрали» цю ідею, стали усвідомлювати себе особливим народом, говорити про себе: «народ святий», «народ Божий» [? Петро., 2: 9-10]. У чому ж справа? Очевидно, в тому, що Тютчев підійшов впритул до різниці між революцією космополітичної і революцією національної. Але підійшов з глибоко хибним переконанням, що «народ-владика» - це і є той «звір», який загрожує християнству. До речі, подібне переконання зовсім не є оригінальним. Його декларував (і куди ясніше, ніж Тютчев) дипломат і політичний мислитель Жозеф Марі де Местр (1753-1821), що жив в Росії протягом 1802-1817 рр. як посланника сардинского короля. Ще раніше де Местр написав «Міркування про Францію» (1797) - книгу, про яку в передмові до її сучасного перекладу на російську мову з благоговінням сказано: «її читали, про неї міркували П. Я. Чаадаєв, Ф. І. Тютчев» 17.
 До чого привели ці «роздуми» Чаадаєва - відомо: до повного заперечення культурно-історичного значення Росії. Тютчев «вичитав» у де Местра щось інше. Подивимося, що саме.
 Революція для де Местра - це «посягання на суверенітет, створене від імені Нації» 18. За це посягання «винна нація» заслуговує самої жорстокої кари; вона заслуговує і терор революційний, і терор реставрації. Де Местр з якимось садистським задоволенням розписує революційний терор, більш того, заявляє, що цей терор був «одночасно і жахливої ??карою для Французів, і єдиним способом порятунку Франції» 19. Що стосується «відплати» з боку роялістів, то де Местр пропонує «винною нації» тільки сподіватися на «милосердя Короля», який має «серце, настільки ж чисте, як і справи» 20. Справи Бурбонів після реставрації, як відомо, увійшли в приказку ...
 Не зайве додати, що все твір де Местра перейнято глубочай-шим презирством до людської особистості; насамперед він повідомляє: «У діяннях людини все убого, як убогий він сам» 21. І ось з такого джерела черпав Тютчев ідеї для розуміння «Росії і Революції», перетворивши дипломатичну депешу в «історіософської есе». При цьому, інтуїтивно вгадавши (на відміну від де Местра) відмінність революції «заради братства людства» і революції «заради братства народу», Тютчев (як і де Местр) побачив «абсолютне зло» саме в національній революції. А адже це прямо суперечить його власним міркуванням про те, що революція вкрала своє «прапор» - братство всього людства - у християнства. Ясно, що щось подібне робить саме космополітична революція. Саме її адепти палко бажають, щоб не було «ні іудея, ні елліна». Саме космополіти зводять людство в ранг «Верховного Істоти», яка має замінити Хріста22. Подібні претензії за самою суттю справи чужі національної революції, революції заради братерської солідарності конкретного народу. Немає сенсу заперечувати (а, навпаки, треба ясно розуміти), що і в національній революції є свої небезпеки, але вони зовсім іншого, що не богоборчого, навіть не антіцерков-ного характера23. Додамо, що та ж Французька революція фатально з'єднувала в собі риси революції космополітичної і революції національної; але саме це і стало причиною її самознищення.
 Тютчев підійшов до того, щоб ясно побачити ці глибоко різні, навіть несумісні риси. Підійшов, але не зміг або не захотів побачити. І відразу розплатився за це як публіцист і політичний мислитель, а вже тим більше - як дипломат, зобов'язаний відстоювати реальні інтереси Росії. Дійсно, основна частина статті Тютчева присвячена прогнозам тих наслідків, які матимуть революційні події 1848 року. На жаль, все «передбачення» Тютчева виявилися абсолютно неправильними.
 Зокрема, він стверджує: революційні події в Німеччині ставлять хрест на її можливе об'єднання, «питання вже не в тому, щоб знати, зіллється чи Німеччина воєдино, але чи вдасться їй врятувати якусь частку свого національного існування» 24. Ось так, з точністю «до навпаки», у чому Тютчев мав можливість переконатися ще за життя.
 Але ще небезпечніше для Росії був той факт, що дипломат Ф. І. Тютчев відстоював «умеряющее вплив Австрії» 25. Важко сказати, наскільки сильно саме «записка» Тютчева вплинула на російського імператора, але, так чи інакше, коли революційні події перекинулися з Франції та Німеччини в Австро-Угорщину, він послав армію Паскевича, подаючи в 1849 р угорську революцію. І це було однією з найсерйозніших зовнішньополітичних помилок Миколи I 26. Австрія, як уже зазначалося, продемонструвала свою «подяку» під час Кримської війни, зажадавши від російської армії «очистити» область Дунаю, з боку якого Туреччина була найбільш вразлива. А якщо дивитися в історію далі, то адже саме Австрія (укупі з Англією) найбільш завзято вела справу до першої світової війни. Але зараз нам цікавіше зрозуміти, що ж спонукало Тютчева (крім ненависті до революції взагалі) виступити (по суті, не дивлячись на різні застереження) в ролі захисника інтересів віденського двору?
 Виявляється, Тютчеву вдалося відкрити головного і притому конкретного ворога Росії - а саме, нещасливих «мадярів». Говорячи про Угорщину, Тютчев заявляє: «З усіх ворогів Росії вона чи не має до неї самої озлобленої ненависті» 27. Може бути і так, хоча які історичні факти (природно, до придушення угорського повстання в 1849 р) на цю «озлоблену ненависть» прямо або хоча б опосередковано вказують, мені не зрозуміло. Нічого конкретного не говорить з цього приводу і Тютчев. А ось Н. Я. Данилевський вносить в «мадярський питання» повну ясність, відзначаючи: «Якби ... Угорщина виділилася зі складу Габсбурзької монархії, - то, слабка і незначна, вона не могла б скласти скільки-небудь дійсної перепони Росії на сході; навпаки того, вона повинна була б шукати заступництва Росії, проти якої мадяри не мали тоді ніякої ворожості »28.
 Втім, в кінці статті Тютчева стає ясно, чому наш дипломат настільки енергійно роздуває «мадярський питання». Миколи I, імператора Росії, він вважає за краще називати «православним Імператором Сходу», закликаючи його поширити свою владу на всі слов'янські народи, до числа яких «мадяри" не относятся29. Як здійснити це без війни з Австрією, Тютчев, природно, не пояснює. Але зате з'ясовується, що і «православна Імперія Сходу» - це ще не «стеля» 30. В кінці статті, нехай і в туманних виразах, Тютчев натякає на «Імперію ще більш величезну», яка стане «святим ковчегом» для всієї Європи (бо «Захід зникає») - а в перспективі, мабуть, і для всього «людства» , з розмови про «майбуття» якого Тютчев, власне, і почав свою запаморочливу «записку». Саме так збирається Тютчев вирішити «питання життя і смерті ... питання племінної» 31, вирішити, по суті, космополітично, бо «світова імперія» не може мати національного обличчя (навіть якщо називати її «Російською імперією»).
 Як це не сумно, «захисник імперської ідеї» Тютчев не розумів головного принципу, який повинен дотримуватися в успішному імперському будівництві: зупинитися вчасно. Будівельники Російської імперії, в загальному і цілому, дотримувалися цього принципу - але не стараннями дипломатів і «політичних мислителів» типу Ф. І. Тютчева.
 І ще одне зауваження, перш ніж підводити «проміжний» підсумок. Росія, звичайно, не повинна вітати і підтримувати будь-яку національну революцію; тут потрібно глибоко обдуманий підхід з точки зору інтересів Росії - тобто інтересів російської нації (про яку Тютчев говорить тільки в термінах «самопожертви», «довготерпіння» і т. п.). Головне ж у тому, що необхідно пам'ятати про право самого російського народу на свою національну революцію, і з точки зору цього права оцінювати все, що відбувалося раніше і відбувається сьогодні. Але ґрунтовна розмова на цю основну тему даної роботи - попереду.
 А поки підведемо підсумок нашого першого кроку до пояснення «антиреволюційного синдрому». Стаття Тютчева дозволяє зрозуміти виключно важливий момент: за негативним ставленням багатьох представників російської культурної еліти минулого століття до самої ідеї революції стояло якщо не прямо негативне, то амбівалентне, двоїсте ставлення до ідеї нації. І не випадково ряд думок Тютчева про «всесвітній імперії» (як протилежності національної держави) по-своєму використовував В. С. Соловьев32, який ставився цілком терпимо і навіть з певним ентузіазмом до революції (притому саме космополітичної, коли нібито «справу Христа відбувається ворогами Христа »), але мав найглибшу ненависть до націоналізму. А заодно відкрито закликав зробити Росію «матеріальним засобом» для «вселенської теократії» 33. Втім, з В. С. Соловйовим все досить ясно. Куди сумніше те, що ми знаходимо тютчевскую амбівалентність, двоїсте і тому насторожене ставлення до глибоко правомірною і життєво необхідної ідеї особливої ??солідарності народу, відмінною від братніх відносин між християнами будь-якої національності, у ряду мислителів, в яких багато хто схильний бачити послідовних виразників російської національної ідеології.
 * * *
 Я маю на увазі так званих «ранніх слов'янофілів», а більш конкретно: відому «Записку» Костянтина Сергійовича Аксакова (1817-1860) «Про внутрішній стан Росії», представлену імператору Олександру ?? на самому початку його царювання, в 1855 році. Я не буду прагнути охопити весь зміст цієї «записки» і її «доповнення» 34. І не тому, що вона менш цікава і повчальна, ніж «записка» Тютчева. Швидше навпаки: якщо Тютчев висловлював погляд на революцію, лише вельми умовно пов'язаний з Росією, за своєю суттю загальний для всіх анти-революційних кіл Європи, то Аксаков35 намагався роз'яснити російському імператору позицію, характерну для певного напряму російської думки. Напрямки, яке його противники назвали «слов'янофільство», тоді як самі «слов'янофіли» називали свою позицію російським поглядом. І називали точніше, ніж їх противники, хоча б уже в тому відношенні, що у великій «записці» Аксакова про «слов'янство взагалі» немає й мови. У центрі його уваги - Росія, а ще вірніше - російський народ.
 Але саме тому, що Аксаков викладає молодому імператорові практично всі основний зміст «російського погляди», викладає, можна сказати, цілу філософію російської історії, - детальний розбір його «записки» зажадав би окремої статті.
 Тут же я спробую виділити в міркуваннях Аксакова тільки ті вузлові моменти, які мають пряме відношення до теми революції.
 І відразу зазначу щось нове, в порівнянні з Тютчева, що вносить Аксаков в цю тему. Нове і для нас дуже важливе, оскільки Аксаков ставить, по суті справи, питання про російську національну революцію; питання, якого в статті Тютчева немає і в помині.
 Втім, Аксаков ставить це питання для того, щоб практично відразу і рішуче усунути з посади. Про російською народі він категорично заявляє: «революція в ньому неможлива», а «запобіжні заходи з боку нашого уряду, - заходи не потрібні, не мають жодної підстави» 36. Прочитавши такі рішучі заяви, мимоволі вспоми-Знаєш той факт, що згодом Олександр II ставився не дуже серйозно до тих запобіжних заходів (які стосуються його особисто), які стали вживатися після замаху на його життя в 1866 р з боку Каракозова, близького до організації « земля і воля ». Але залишимо цей факт в стороні і запитаємо: навіщо було потрібно Аксакова завіряти царя в неможливості того, що дійсно неможливо? Чи не краще було представити свої міркування про те найважливіше, що можливо, що має хоч якусь ступінь ймовірності?
 Звичайно, на ці питання можна відповісти просто: Аксаков хотів утримати царя від безглуздою і образливою для «вірнопідданого» російського народу витрати сил. Але така відповідь (укладаючи в собі частку істини), був би все-таки явним спрощенням. І ось чому. Уважно читаючи «записку» Аксакова, неважко помітити: «неможливість», про яку він говорить, - це умовна «неможливість». Революція в Росії неможлива, «поки Русский народ залишається російським» 37, а порушення цього стану можливо «тільки з боку уряду, котрий вторгся в народ», «в самостійне життя побуту його і духу» 38.
 Так ми підійшли до того, що було, з моєї точки зору, фатальним помилкою «ранніх слов'янофілів» - і в першу чергу, братів Аксакових, хоча свою данину цій омані заплатили і А. С. Хомяков (1804-1860), і Ю. Ф. Самарін (1819-1876), і ряд інших, менш великих фігур39. Як не дивно, у цієї помилки, при тому що мав характер явного протиріччя, помічають зазвичай лише одну сторону, а тому і не можуть оцінити глибину помилки в цілому, ясно побачити, повторю ще раз, укладену в ньому протиріччя.
 Тим часом, суть цього протиріччя досить проста. З одного боку, К. С. Аксаков (будемо говорити тут лише про нього) звинувачує уряд (або держава, або влада - хоча це зовсім не синоніми) в тому, що воно «зробило громадський розрив», «віддалилося від народу і стало йому чужим »і т. д.40 Настільки чужим, що« замість колишнього союзу утворилося ярмо держави над землею, і Російська земля стала як би завоювати, а держава - завойовницьких »41. Зауважу, що слово «ярмо» виділяє сам Аксаков, і взагалі наведені зараз слова могли сміливо переписати (і по суті переписували) майбутні царевбивці з «Народної волі» ...
 Але в чому ж полягав той «колишній союз» держави і «землі» (тобто народу), про який Аксаков ностальгічно згадує і до якого він пропонує повернутися нового імператора? А ось у чому: «перше відношення між урядом і народом є відношення взаємного невтручання» 42. Ту ж думку Аксаков варіює на всі лади, кажучи про «допетрівською Росії», наприклад, так: «Народ і уряд, не змішуючись, жили в благого союзі» 43.
 Не знаю, що думав, читаючи Аксакова, російський імператор; на мій же погляд, «Болонський слов'янофільства» змушує згадати російську приказку «бреши, та не забріхуйся». Бо як можна «розірвати» те, що існувало «не змішуючи»? І що це за дивовижний союз, заснований на «невтручання»? Щось на кшталт «договірного», або фіктивного шлюбу? Або на зразок системи апартеїду? Взагалі, міркування Аксакова про «правильному» щодо «влади» і «землі» до Петра I разюче нагадують цю систему ...
 Так чи інакше, але абсолютно ясно: «слов'янофіли» типу К. С. Аксакова звинувачували «уряд» в тому, що воно, по їхньому власному вченню, не могло зробити при всьому бажанні! Бо «віддалити» уряд від народу ще далі, ніж віддаляло їх це вчення, справді неможливо.
 Коли мисляча людина впадає в явне contradictio in adjecto, причиною зазвичай є якась idea fixe, яка змушує його забувати про будь-якій логіці. Ця idea fixe сформульована Аксаков на самому початку «Записки», де ми знаходимо такі слова: «Російський народ є народ не державний, тобто не прагне до державної влади, який не хоче для себе політичних прав, що не має в собі навіть зародка народного владолюбства» 44. Не будемо розбирати очевидне змішання «в одну купу» істотно різних понять: держава, влада, політичні права; подивимося на ті «історичні докази» наведеного твердження, які, на думку Аксакова, «так яскраві, що додавати до них, здається, нічого не потрібно» 45.
 «Докази» ці такі. По-перше, «добровільне покликання чужий державної влади в особі варягів»; по-друге, «як колись в 862 році, так в 1612 році народ закликав державну владу, обрав царя і доручив йому необмежено долю свою» 46.
 Боже правий! Людина, вважав себе знавцем російської історії і російської мови «чистіше Ломоносова», не розуміє, навіть просто не відчуває того, що слова «покликання», «обрання», «доручення» висловлюють (в контексті «прикладів» Аксакова) державно-політичні акти , або діяння, виконані найбільшого значення. Діяння, зробивши які, сам народ у величезній мірі визначив свою власну подальшу долю. Так що до «прикладів» Аксакова додати, дійсно, нічого - настільки яскраво вони свідчать проти нього.
 Але все-таки звернемо увагу на важливий момент. Аксаков називає варягів (не обговорюватимемо зараз питання про достовірність їх «покликання») «чужою владою». Хоча щодо Романових він таких слів, природно, не вимовляє, все розвиток вихідного тези про уявну «недержавність» російського народу неминуче веде до думки про те, що будь-яке «держава» в Росії буде для російського народу чужим. Якщо «уряд і народ» повинні жити, "не змішуючись», то не тільки «варязькі» або «німецькі», а й самі що ні на є російські «по крові» правителі неминуче виявляться неросійськими, що не народними, що не національ-ними. А така влада, якщо вона хоче залишатися владою, просто зобов'язана приймати «запобіжні заходи» проти чужого їй по духу народу.
 Своїми безвідповідальними міркуваннями Аксаков створює прірву між владою і народом, в корені знищує ідею національної влади, національної держави - і при цьому кричить «тримай злодія!» (В особі Петра I).
 Аксаков закликає уряд зрозуміти «дух народний». Благой заклик, ніколи не зайвий. Але як зрозуміти дух народу без прямої причетності до цього духу? «Подібне пізнається подібним» - це аксіома пізнання, а тим більше поніманія47. Але держава, влада, уряд - все це позбавлене, в очах Аксакова, духовно-морального характеру. Останній цілком приписується народу, який «шукає свободи моральної, свободи духу, свободи суспільної, - народного життя всередині себе» 48. А на частку держави залишається «захист і збереження життя народу», «зовнішнє його забезпечення» 49.
 І ось ще момент, який заслуговує особливої ??уваги. Зустрівши у Аксакова посилання на «внутрішню суспільне життя» як виняткову привілей народу, я не відразу зрозумів, про що, власне, йдеться. Але Аксаков швидко роз'яснив, що «внутрішнє життя» в його уявленні - це саме життя всередині громади; наводячи слова Христа «Царство Боже всередині вас є», він навіть ці високі слова розуміє тільки в зв'язку з горезвісною «громадою». Що це, що не софістика, за якою стоїть все той же нерозуміння особистості, сліпота до її справжньої, глибоко внутрішнього духовного життя? І одночасно - сліпота до духовно-моральному значенню влади, відокремленої у Аксакова від «життя громади» китайської стіною.
 І не тільки влади як такої, верховної влади. Аксаков відверто вихваляє «допетровське» поділ самого народу на «холопів» (або «слуг государевих») і «сиріт» (або «земських людей») 50. Причому слово «сирота» йому дуже подобається, оскільки виражає «дух народу». Нагадавши Олександру II сенс цього слова в «допетрівською Росії» - «сирота є безпорадний, потребує опори, в захисті» - Аксаков включає в поняття «російський народ» тільки «сиріт», «земських людей». А потім в черговий раз звинувачує Петра, - того, хто покликав усіх російських людей служити своїм загальним Батьківщині (згадаймо хоча б знамениті слова перед початком Полтавської битви) - в «громадському розриві»!
 Таким чином, слов'янофіли типу К. С. Аксакова заперечували (або, принаймні, докорінно спотворювали) і ідею російської національної держави, і ідею єдності російської нації. Відгородивши «влада» від «народу», «держава» від «землі» і т. Д. - Вони, природно, не могли щиро вітати те, що «уряд стало говорити про російської національності і навіть вимагати її» 51. Мається на увазі, звичайно, початок народності, яке саме «уряд» поставило в один ряд з Православ'ям і самодержавством, зробивши справжній прорив до російської національної ідеології. Цей прорив або, як виражається Аксаков, «вимога», дратує його хоча б тому, що «уряд» тим самим, в черговий раз, «втрутилося» в «суспільне життя» 52. Він, в свою чергу, вимагає від уряду спочатку «стати на російські початку, відкинуті з часів Петра» 53. Чи треба розуміти це так, що початок народності для Аксакова - це не російське початок? Ні, він все-таки називає його «благим словом», за яким потрібно буде «добру справу».
 Але тоді чтo конкретно має зробити уряд? Скликати Земський Собор, щоб почути «думка землі»? Скасувати кріпацтво? Ні, «в даний час Земський Собор був би марний», а «кріпосне стан» народу, з точки зору Аксакова, взагалі не «складає головне питання» 54!
 Тоді в чому ж він, цей головний питання? А ось у чому: в тому, щоб «зняти гніт з усного та письмового слова» 55. У «доповненні» до «записці» Аксаков вимагає ще категоричніше: «Повна свобода слова усного, письмового та друкованого, завжди і постійно» 56. Причому вимагає без будь-яких застережень щодо змісту цього «слова».
 Точніше, одна обмовка є: будь-яка думка має право висловлюватися вільно, «як скоро воно не стосується особистості» 57. Але не варто занадто радіти слову «особистість» в такому контексті; це вузько «ліберальний» контекст. Людину як особистість (в цьому сенсі слова) ображає не стільки наклеп на нього «особисто», скільки наклеп на його Батьківщину, на його держава, на його народ - на все те, що нерозривно пов'язано з духовною особистістю. Невже Аксаков пропонує дати повну свободу слова і наклепникам Росії?
 Як не дико, він пропонує саме це. І заспокоює Олександра II запевненням: «Якщо знайдуться зловмисні люди, які захочуть поширити шкідливі думки, то знайдуться люди добрими намірами, які облічат їх, знищать шкоду і тим доставлять нове торжество і нову силу правді ... Але не вірити в переможну силу істини, означало б не вірити в істину. Це безбожництво свого роду, бо Бог є істина »58.
 Яка жалюгідна суміш наївності і фарисейства! У сфері людського буття істина не може перемогти без участі людини в боротьбі за істину. Включаючи і політичну боротьбу. Аксаков не розуміє (або не хоче зрозуміти) того, що слово (і особливо друковане слово) - це величезна політична сила, якщо взагалі не наймогутніша зброя політики. Можливо, ще не розуміє; вся міць цієї зброї, причому в руках антиросійських сил, проявилася трохи позднее59. Але можливе й інше пояснення його короткозорою позиції. Аксаков не міг не відчувати, що його власні думки уряд вважатиме саме «шкідливими думками», - і «застрахувався», заодно звільняючи дорогу потоку анти-національної пропаганди60.
 Попутно я хотів би висловити своє ставлення до вельми непростого питання про «свободу слова». На мій погляд, заклики до «повної свободи слова» шкідливі хоча б тому, що утопічні. Як ми особливо яскраво переконалися в сучасній Росії, ця «повна свобода» обертається свободою пропаганди тільки космополітичних ідей; навпаки, свобода слова для російських націоналістів пригнічується самими різними способами, аж до судового переслідування. Чи означає це, що в новій, національної Росії все повинно бути «навпаки»? Ні, не означає. Людина має право бути космополітом і відкрито про це говорити. Насильно пригнічувати таке «самовираження» неприпустимо і марно. Але і підтримувати його національну державу не має права. Навпаки, російських націоналістів держава зобов'язана під-тримувати, і така цілеспрямована підтримка правих (у чомусь аналогічна «протекційною системі» в економіці) буде куди більш ефективною, ніж насильницьке «затикання рота» неправим. Іншими словами, боротьба за російський націоналізм - це і є справжня боротьба проти космополітизму; ослаблення і падіння космополітизму буде результатом посилення і підйому російського націоналізму. Інша справа, що здійснення державної підтримки російського націоналізму пред-являє найсуворіші вимоги до ясності і глибині національної ідеології та її фундаменту - національної філософії. Цією ясності і глибини ми зобов'язані досягти вже сьогодні, досягти самостійно, зусиллями свого мислячого духу, не розраховуючи на державу.
 Повертаючись до «записці» Аксакова, підкреслимо ще раз: вона відбила новий етап у розвитку «антиреволюційного синдрому». Якщо в «записці» Тютчева немає ні слова про можливість революції в Росії, то в аналогічному посланні Аксакова йдеться саме про цю можливість, хоча і оголошеної «неможливістю». Але ми бачили, що ця «неможливість» має у Аксакова умовний характер: революція в Росії може відбутися, якщо «влада» не змінить свого ставлення до народу. «Раби сьогодні - бунтівники завтра» - проголошує Аксаков61. Втім, слово «раби» Аксаков пов'язує з кріпосним правом хіба що в другу, а то й в третю чергу. А по ідеї і не повинен пов'язувати зовсім: «селянське прикріплення» відбулося до Петра; остаточно - при його батька, «Найтихіший» Олексія Михайловича (про який Аксаков відгукується виключно благожелательно62), а по суті за Івана III і Василя III, коли було скасовано "Юріїв день» і створені «Писцовойкниги» і так звана «помісна система» 63. До того ж скасування кріпосного права стала б черговим «наслідуванням Заходу», де воно фактично зникло до кінця XVIII століття.
 Так чи інакше, «винуватцем» бунту буде саме уряд, влада, держава (по сумбурним термінології Аксакова). Ось ще одна важлива відмінність від Тютчева, який фактично слідував міркуванням де Местра про «винною нації». Аксакова впору говорити (що він, власне кажучи, і робить) про «винному уряді». А якщо завгодно, то й про «винному монарха» - думка, для Тютчева неприпустима.
 Проте, в наявності і «спільний знаменник» двох «записок». І Тютчев, і Аксаков відкидають «народне владолюбство». А якщо врахувати, що для Тютчева основна риса російського народу полягає в «само-пожертвування», то і він, по суті справи, повинен був вважати національну революцію в Росії «неможливою». Адже в такий революції народ не жертвує собою як народом, а робить тотальний акт самоствердження у всіх сферах життя - включаючи, природно, і політику. Додамо, що для Аксакова російський народ - це «єдиний, може бути, на землі народ християнський» 64. Хіба не повертаємося ми тим самим до утвердження Тютчева: «Революція - перш за все ворог християнства»? Очевидно, що повертаємося. Як повертаємося і до того, що прагнення підмінити національну єдність - єдність «в ім'я Бога» (у Тютчева) або в ім'я «Царства Божого на землі» (як у Аксакова) неминуче тягне за собою не тільки спрощене уявлення про націі65, але і сліпоту до небезпеки (і навіть до явної реальності) космополітичної революції з її ключовим словом - «людство».
 Дійсно, для Тютчева в революції «біснуються мови» (тобто народи) 66. Що стосується Аксакова, то доречно навести такий пасаж з його статті «Про Російському погляді» (1856), статті гранично короткої і тому, очевидно, призначеної висловити тільки саму суть «російського погляди». Ось цей пасаж.
 «Якщо народність не заважає іншим народам бути загальнолюдськими, то чому ж повинна вона заважати російському народу? Справа людства відбувається народностями, які не тільки від того не зникають і не губляться, але, переймаючись загальним змістом, підносяться і світлішають і виправдовуються як народності »67.
 «Справа людства», природно, ніяк не уточнюється. Але благоговіння Аксакова перед цим «ділом» беззастережно. Куди вже тут розгледіти за цим міфічним «справою» цілком конкретні - і згубні для народів - справи космополітичних революцій «в ім'я людства»?
 І заодно слід важливе (по відношенню до «Записці») уточнення. Яке уточнення я маю на увазі? У читача моєї роботи, можливо, з'явилося заперечення такого роду: засуджуючи Петра I, Аксаков засуджує Захід, а в особі Заходу - космополітизм. Якщо читач думає так, то він помиляється. Це випливає не тільки з наведених зараз слів про те, що народи «підносяться і світлішають і виправдовуються», «переймаючись загальнолюдським змістом» 68. Не менш характерні і такі слова, написані в тій же статті трохи нижче: «Ми вже півтораста років стоїмо на грунті виключної національності європейської, в жертву якій приноситься наша народність; тому саме ми ще нічим і не збагатили науки ». Сивий марення (а як сказати інакше?) Щодо науки немає сенсу довго коментувати: ми не тільки збагачували науки, але збагачували з неоціненною допомогою видатних західноєвропейських вчених, запрошених в Росію. Зараз важливіше відзначити інше. Виявляється, все зло корениться в національності, нехай і «винятковою національності європейської». Як з такою «історіософської» оптикою розгледіти зло, першоджерело якого корениться в ідеології космополітизму?
 Але час розгледіти це зло вже давно дозріло; адже це зло наступало на Росію фактично з самого початку XIX століття, в особі наполеонівської армади, про яку видатний російський мислитель Н. Н. Страхов сказав бездоганно точно: «Французи з'явилися як представники космополітичної ідеї - здатної, в ім'я загальних засад, вдаватися до насильства , до вбивства народів; російські з'явилися представниками ідеї народної - з любов'ю охороняє дух і лад самобутньої, органічно склалася життя. Питання про національності був поставлений на Бородінському полі, і російські вирішили його тут вперше на користь національностей »69. Так бачили справу кращі російські мислителі XIX століття - ясно відзначаючи корінна відмінність, протилежність космополітизму і націоналізму. Але про ці мислителів ми будемо вести окрему розмову. Зараз нам важливо простежити - вже фактично до кінця, до повного ідеологічного оформлення «антиреволюційного синдрому» - розвиток іншого погляду. Для того, щоб цей синдром закріпився досить міцно, було вже мало не помічати, подібно Ф. І. Тютчева і К. С. Аксакова, відмінність космополітичних і національних революцій. Але, природно, було неприпустимо і визнати цю різницю. Що ж робити? Хитромудрий вихід був знайдений: уявити націоналізм «знаряддям» космополітизму. Сумнівна честь цього «відкриття» належить знаменитому (і, мабуть, самому шанованому сьогодні в «патріотичних колах») представнику «російської консервативної думки» XIX століття.
 * * *
 Зовсім не випадково Георгій Івaнов, поет «срібного століття», перебуваючи вже в еміграції, поставив ім'я цього письменника і публіциста поруч з ім'ям Тютчева в іронічних і гірких рядках:
 А ми - Леонтьєва і Тютчева
 Сумбурні учні -
 Ми ніколи не знали кращого,
 Чим дозвільного життя дрібниці.
 Тут все - поетично точно, в тому числі і останній рядок. На початку XX століття для Росії вже не залишалося іншого вибору - або космополітична, або національна революція. Без усвідомлення необхідності цього вибору життя представників «срібного століття» була по суті забавою, грою в дрібниці, - грою на краю прірви. І Костянтин Миколайович Леонтьєв (1831-1891) ще в більшій мірі, ніж Ф. І. Тютчев, сприяв тому, щоб зганьбити ідею Національної революції 70.
 З особливою енергією він зробив це в знаменитій статті «Національна політика як знаряддя всесвітньої революції» (1888). Зазначу цікавий момент: після жорсткої критики з боку П. Е. Астаф'єва Леонтьєв пішов на символічну поступку, замінивши в назві статті слова «національна політика» словами «племінна політика» 71. Втім, суті справи ця поступка ніяк не міняла; до того ж всередині статті Леонтьєв практично скрізь залишив слова «націоналізм» і «національна політика».
 Свою позицію Леонтьєв формулює досить чітко, виділяючи курсивом основна теза: «Рух сучасного політичного націоналізму є не що інше, як видозмінене тільки в прийомах поширення космополітичної демократизації» 72. Не можна не відзначити, що по визначеності стаття Леонтьєва явно перевершує «записки» Тютчева і Аксакова; хоча тільки цим і перевершує, оскільки серйозних спроб філософського аналізу в ній немає. Але визначеність - велика річ; саме вона робить статтю Леонтьєва найбільш «ударної» (в сенсі удару по націоналізму). Крім того, Леонтьєв будує свою статтю як би на фактах, прагне довести свою тезу, за власним висловом, «індуктивно», - розглядаючи конкретні зміни ( «результати»), які відбулися в Європі після того, як досягли національної незалежності (причому саме революційним шляхом) Італія і Греція73, а Німеччина стала єдиною державою (згадаймо «пророцтво» Тютчева) 74.
 Леонтьєв відверто зізнається, що пояснити «відкриту» їм зв'язок націоналізму і космополітизму він не здатний: «Чому це так, не беруся ще збагнути ...». І трохи нижче: «Політичні результати видно ... Причини загадкові» 75. Але тоді тим більше важливо, щоб ті «результати», які він «бачить», були дійсно переконливі. Подивимося, як працює «емпіричний метод» Леонтьєва, в принципі не схожий на вельми догматичні міркування Тютчева, та й Аксакова.
 Починає Леонтьєв з Греції, і, звичайно, не випадково. Грецію він найкраще вивчив сам, дізнався «з перших рук», працюючи в якості дипломата в Адріанополі, Салоніках, Епірі ... Що ж він бачить?
 Перш за все те, що «нові елліни в сфері вищих інтересів нічого, крім побожного наслідування прогресивно-демократичної Європі, не зуміли придумати». Втім, трохи нижче він уточнює, що вони навіть перевершили решту Європи - в «конституції більш ліберальної, ніж самі ліберальні з західних» 76.
 Леонтьєв обурений цим до глибини душі, - він, мабуть, чекав від греків спроби відновити якусь подобу Візантійської імперії. Дивна історична короткозорість! Адже Греція не зовсім недаремно вважається колискою європейської демократії, від древніх Афін йде сама ідея демократії. Звичайно, греки XIX століття були мало схожі на греків епохи Перикла (хоча навряд чи більше - на візантійських «ромеїв»); але в тому-то і справа, що націоналізм сколихнув глибинну суть грека, ту суть, яка тяжіла до демократичних форм державного життя. Це було не «наслідуванням Європі», як наполегливо стверджує Леонтьєв, а тягою до того в Європі, що в своєму історичним корені йшло від самих греків, від їх національно-демократичного перекази. Попутно зауважимо, що в Древній Греції націоналізм був пов'язаний саме з демократією; навпаки, аристократична партія занадто часто опинялася там «партією національної зради»; досить згадати історію греко-перських воєн. Здобувши національно-державну незалежність, греки продовжували тягнутися до свого - нехай двічі відчуженому (спочатку Давнім Римом, потім османами), але саме своєму. Це природно для народного духу, якщо він вільний; це його право і його борг.
 Не менш обурений Леонтьєв і тим, «як відгукнулася в Греції національна свобода на побут і релігії». У побут Греція стала для Леонтьєва «нудніше» і «менш оригінальною», ніж під турецьким пануванням. Що сказати з приводу цього «спостереження»?
 По суті справи, це типовий погляд «російського мандрівника» (та й мандрівника взагалі), якому лише цікавіше якийсь couleur locale, місцевий колорит, точніше, зміна колориту від місця до місця. Безсумнівно, що поки Греція була частиною Османської імперії, входила в строкатий «турецька килим» різних племен і навіть рас, грек як такої виглядав тут колоритнее, своеобразнее, ніж грек серед інших греків.
 Леонтьєв робить характерну помилку, яка як раз і відрізняє публіциста від філософа: він ототожнює своєрідність і самобутність, тоді як перше - лише один і до того ж не основна ознака самобутності. Але обговорювати це серйозний філософський момент в зв'язку з Леонтьєвим, який нарочито відмовився від справжньої філософії на користь примітивного емпіризму, зараз недоречно; ми зробимо це в зв'язку з російськими мислителями не тільки інших переконань, а й зовсім іншого філософського калібра77.
 А поки відзначимо останній штрих в спостереженнях Леонтьєва. З анонім-ної посиланням на «грецьке духовенство» він стверджує: в незалежній Греції «релігія в занепаді» і «набагато більше дається взнаки в Царгороді, ніж в Афінах, і взагалі під турком більше, ніж в чистій Елладі. Є й анекдоти з цього приводу вельми виразні »78.
 Анекдотічен швидше сам Леонтьєв. По-перше, цілком природно, що в оточенні ісламу Православ'я «дається взнаки» гостріше; так було і з російськими людьми в різні періоди нашої історії. По-друге ж, сьогодні, через більш ніж століття, ми можемо бачити справжню ціну «прозрінь» Леонтьєва, в тому числі і щодо сучасної право-славної Греції з її «сильним чернечим рухом, опорою якого є 150 монастирів» 79, з її інтенсивною роботою богословської думки. А події, пов'язані з Афоном, показують, наскільки гостро греки усвідомлюють Православ'я своєї національної релігіей80.
 Ще більш неадекватними виявилися, в культурно-історичній ретроспективі, судження і «пророцтва» Леонтьєва про наслідки «політичного націоналізму» для Італії та Німеччини. Щодо першої він пише: «Як явище культурне, вона на очах наших втрачає сенс свій ... нового творчості у неї попереду не буде» 81. Історія незалежної Італії кінця XIX - початку ХХ століть спростувала це передбачення цілком і повністю. Пошлюся на область, мені досить добре відому. Саме на хвилі націоналізму і національної революції відродилася італійська філософія, яка до цього перебувала в стані глибокої стагнації з епохи пізнього Возрожденія82; імена ж Б. Кроче (1866-1952) і Дж. Джентіле (1875-1944) зайняли законне місце серед імен найбільших європейських мислителів XX століття. Це і зрозуміло: потужний підйом національного духу рано чи пізно знаходить своє вираження в сфері самосвідомості, в філософії.
 Найтіснішим чином з цим підйомом пов'язана відродження італійської музики; досить згадати Джузеппе Верді (1813-1901) і Джакомо Пуччіні (1858-1924). Першому з них належить, до речі, «Гімн націй», створений в 1862 р, коли на карті світу з'явилася незалежна Італійське королівство.
 Але не буду займатися образливим для освіченого читача «лікнеп», на який провокує (нехай і несвідомо) Леонтьєв. Зазначу ще лише один, але досить істотний момент, особливо тісно пов'язаний з Італією, - але не тільки з нею.
 Протягом всієї статті Леонтьєв висловлює свої глибокі симпатії до католицизму, до «віри, такий же містичної і церковної», як і Православіе83. Але особливо розташований він до тата, називаючи його «жертвою» націоналізму, приходячи в жах від «підлих почуттів проти Риму» 84 і т. Д. Дивно читати подібне у людини, апологети якого підкреслюють його «суворе православ'я», життя на Афоні і особливо кончину в Троїце-Сергієвій Лаврі, - стіни якої зберігають пам'ять про польського нашестя, ідеологічно обгрунтованому саме як боротьба «добрих католиків» зі «схизматиками».
 Говорячи про національну Італії, Леонтьєв пророкує «зникнення» в ній настільки полонить його католицизму - і знову потрапляє в халепу. Як відомо, на етапі національної революції Ватикан виступив проти неї, і тому світська влада папи була закономірно зведена до нуля. Але Італія залишилася країною глибоко католицької. Більш того, саме в той рік, коли з'явилася стаття Леонтьєва, була оприлюднена і знаменита енцикліка «Свобода» тата Льва XIII, із закликом «Ідіть з ризниць в народ» 85, істотно зміцнила авторитет католицизму, що зробила його соціально активним. Лев XIII розумів ситуацію явно краще, ніж російський шанувальник папизма, сожалевшій про те, що «захистити свої церковні принципи рукою збройної католики тепер вже не можуть» 86.
 Така ж ціна «пророцтв» Леонтьєва, пов'язаних з Німеччиною. Зокрема, він стверджує (знову не шкодуючи курсиву), що «після 66 і 71 років» Німеччина стала «змінюватися на гірше щодо власне національному-культурному, у міру зростання політичної єдності, незалежності та міжнародного переважання» 87. Один тільки феномен Р. Вагнера, чия творчість має безсумнівні коріння і в національно-об'єднавчих прагненнях німецького народу, ставить цю оцінку під сомненіе88; а що стосується тієї ж філософії, то саме в цей період почалося рішуче подолання позитивізму і матеріалізму (які ще панували в 50-60-ті роки XIX століття), а до початку ХХ століття німецька філософія фактично повернула собі провідне становище в Європі. І вже зовсім потрапляє Леонтьєв «пальцем в небо», коли пророкує з типовою для нього категоричністю: «Німеччина ніколи вже не буде мати тієї першокласної сили, яку мала колись Франція». Коментарі тут, як кажуть, зайві. Крім одного.
 Пихата характеристика своїх прогнозів як «пророцтв» (курсив, природно, самого «пророка»), як і заява: «Я постійно виправданий пізнішими подіями» 89, - тільки зайвий раз характеризують нічим не виправдане зарозумілість цю людину, який був на ділі середньої руки прозаїком і публіцистом, вміло носив тогу «ультра-реакціонера». Інше питання: звідки така довіра до його «пророцтвам» у сучасних апологетів Леонтьєва, начебто зобов'язаних знати про те, що насправді сталося?
 Але зараз цікавіше інше питання: а що говорить Леонтьєв у своїй статті про Росію? Зупинюся на цьому на закінчення розмови про «антиреволюційний синдромі».
 Спочатку відзначу ті міркування Леонтьєва, які сприймаються багатьма, як «пророцтво» про Першу світову війну. Можна погодитися з тим, що Леонтьєв «передбачив» зіткнення Німеччини та Австрії з Росією і Францією (не згадуючи, втім, головного заводилу - Англію). Але передбачити таке зіткнення через явну переорієнтації Олександра III (всупереч зовнішній політиці його батька) на союз з Францією, а також з огляду на реваншистських устремлінь Франції після жорстокої поразки у війні 1870 р було, звичайно, не дуже важко. Тому особливе значення має те, наскільки вірно «передбачив» Леонтьєв результат майбутнього зіткнення? Відповідь проста - абсолютно невірно. На думку Леонтьєва, «трапиться ось що: австрійці та німці будуть переможені російськими (за допомогою французів); французи ж будуть розбиті німцями, хоча і не так легко, як в 1870 році, і цей кращий проти колишнього відбір (?) полегшить, звичайно, російську справу »90.
 Чим скінчилася Перша світова війна для «русского дела», занадто добре відомо: Франція і Англія вийшли переможцями, нав'язавши Німеччини грабіжницький «Версальський мир», а Росія підписала ганебний «Брестський мир», по суті ж - акт беззастережної капітуляції перед Німеччиною.
 Правда, сталося це вже тоді, коли в Росії восторжествувала сама що ні на є антиросійська космополітична революція. І ось, я стверджую: саме твори К. М. Леонтьєва, більш ніж будь-кого іншого, посіяли у свідомості російських консерваторів і «охоронців» початку XX століття почуття приреченості перед особою космополітичної революції. На чому грунтується моє твердження?
 В урочистостях космополітизму (неважливо, в реальному торжестві або в тому, що тільки ввижалося Леонтьєву) він бачить якусь, що змітає всі перешкоди «телеологію», якийсь «вирок історії», якусь «таємничу правицю» - а в кінці статті, вже цілком відверто, «потурання Боже» 91.
 Не буду зараз розбирати це зловісне (в буквальному сенсі слова) «політичне богослов'я». Воно має своїх запопадливих проповідників і сьогодні; проповідників, яких точніше назвати провокаторамі92. Цю провокаційну «проповідь» необхідно викрити, зайнявши ясну філософську позицію, основи якої я намітив на початку цієї статті і викладу в наступних статтях.
 А зараз просто нагадаю про вражаючому безсиллі «православно-монархічних сил» в період революції і громадянської війни 1917 -
 1920 р. Це безсилля сьогодні трактується по-різному, в тому числі і так, що вчорашні «чорносотенці» раптом «прозріли» в більшовиках «рятівників Росії» 93. Але справа, звичайно, не в вищезгаданому «прозріння». Ще за два роки до революції, коли нічого ще не було втрачено, коли всі загрози ще можна було знищити, проявивши справжню силу російського духу, - ще тоді Л. А. Тихомиров писав у «Щоденнику»: «Положення прямо жахливе, з якого не можна передбачити ніякого порятунку. Може бути надія на Бога, але якщо Господь мав Волю нас врятувати, то, звичайно, не допустив би створення стількох умов державної катастрофи »94.
 Що це, як не "телеологія» Леонтьєва? Ось справжній (і зовсім не такий «загадковий») урок історії: «теоретично» і «емпірично» обґрунтовуючи страх перед «революцією взагалі», зображуючи націоналізм «знаряддям всесвітньої революції», всіляко пестуя антиреволюційний синдром, - Леонтьєв «товаришами» фактично готували капітуляцію перед космополітичної революцією самого крайнього антиросійського характеру.
 Цей урок історії ми повинні, нарешті, твердо засвоїти. Як і урок зовсім іншого роду, про який я сподіваюся сказати в наступному номері «Філософської культури».

Далі читайте:

Микола ІЛЬЇН. Спогад про майбутнє: російська національна революція (Продовження).

Примітки (Підрядкові)

1 В основу даної роботи покладено доповідь, прочитаний в РФО ім. Н. Н. Страхова 29 вересня 1999 року.
 2 Зв'язок ідеології націоналізму з метафізикою конкретного духу була коротко розглянута мною в статті «Політика і філософія», де було показано, що всі основні типи політичних ідеологій співвідносяться з основними типами філософських вчень. Див. Російське самосвідомість. № 5. 1998. С. 110-119.
 3 Лопатин Л. М. Питання про свободу волі. Праці Московського психологічного товариства. Вип. III. М. 1889. С. 115-116 (курсив Лопатіна).
 4 Там же. С. 127.
 5 Астаф'єв П. Е. Віра і знання в єдності світогляду. М. 1893. С. 120.
 6 Бакунін П. А. Запізнілий голос сорокових років. СПб. 1881. С. 215.
 7 В основі латинського слова revolutio лежить дієслово revolvo - тобто буквально «повертати назад». Але чи означає це, що революція - це, по суті, повернення «до свого попереднього стану», до старого, вже колишньому? Ні, не означає! Етимологію слів треба бачити в світлі філософії (а не навпаки, як це нерідко робиться). У світлі філософії духу революційне «повернення назад» означає повернення до першоджерела творчої сили - щоб черпати з цього внутрішнього джерела нові сили для нових звершень.
 8 Російське самосвідомість. № 7. 2000. С. 58-62. Зауважу, що після виходу в світ зазначеного номера я був змушений піти з редколегії «РС»; до «лінії», проведеної цим журналом надалі, я не маю ніякого відношення.
 9 Тютчев Ф. І. Російська зірка. Вірші, статті, листи. М. 1993. С. 272.
 10 Тютчев Ф. І. Лірика. Т. I. С. 116 (вірш «Наполеон»). Коммент-тори вважають, що характеристика Наполеона як «сина Революції», є відгомоном аналогічних слів Франсуа де Шатобріана (1768 -1848), французького письменника і консервативного публіциста.
 11 Точніше, не стаття, а доповідна записка дипломата Тютчева, адресована Миколі I і тільки пізніше «оформлена» у вигляді статті, яка була надрукована в 1849 р в Парижі, - тобто в єдиній країні, де революція на якийсь час досягла своєї мети!
 12 Нагадаю, що цю війну з Росією вели монархічна Англія і монархічна ж Франція (де монархія була відновлена ??в 1852 р), а врятована Росією Австро-угорська імперія зайняла найбільш загрозливу по відношенню до Росії позицію.
 13 Тютчев Ф. І. Російська зірка. С. 273.
 14 Там же.
 15 Там же. С. 274.
 16 Стаття була написана по-французьки.
 17 Жозеф де Местр. Міркування про Францію. М. 1997. С. 5.
 18 Там же. С. 24.
 19 Там же. С. 31.
 20 Там же. С. 155.
 21 Там же. С. 10. «Християни Король» є для де Местра исключе-ням лише в тому сенсі, що в ньому patuit Deus, Бог явив свою волю. Що думає де Местр про свій власний убозтві, він, природно не пише. Швидше за все, про себе він думав приблизно те ж, що і про короля ...
 22 Див. Олар А. Культ Розуму і культ Верховного Істоти під час Французької революції. Л. 1925 г. Автор показує, що «культ Розуму» з'явився спробою ввести в свідомість французів якусь «філософську релігію», яка б поступово перейшла в чистий атеїзм. Навпаки, «культ Верховного Істоти», як стверджував рішучий противник «культу Розуму» Робесп'єр, повинен був задовольнити «священні інстинкти, вселенське почуття народів» (с. 137), стати справжньою релігією мас ( «атеїзм аристократичний!» - Вигукував той же Робесп'єр ) - іншими словами, саме зайняти місце християнства.
 23 Як показав цитований вище автор, Французька революція привела, в остаточному підсумку (після страти Робесп'єра), до «культу Вітчизни», тобто патріотизму, який вже свідомо відкидав конфлікт з Церквою, навіть прямо забороняв республіканському уряду «втручатися в область релігійних питань» ; характерно, що один з керівників 9 термідора Дюваль відкрито звинуватив Робесп'єра в прагненні створити «нове жрецтво».
 24 Тютчев Ф. І. Російська зірка. С. 278.
 25 Там же. С. 282.
 26 Справедливість вимагає сказати про те. що в даному випадку Микола I виявився «заручником» тих принципів «Священного Союзу», з якими пов'язав зовнішню політику Росії Олександр I.
 27Тютчев Ф. І. Російська зірка. С. 281.
 28 Данилевський Н. Я. Горе переможцям. Політичні статті. Калуга. 1998. С. 217-218. (Курсив мій).
 29 Тютчев Ф. І. Російська зірка. С. 283. У зв'язку з цими планами Тютчев навіть готовий похвалити «національних патріотів» Чехії, але лише остільки, оскільки їхній націоналізм, як здавалося Тютчеву, був не власне чеським, але «общеславянским». Історія навряд чи підтверджує цю думку Тютчева.
 30 Необхідно уточнити, що Н. Я. Данилевський, хоча і цитував (НЕ-обережно) вірші Тютчева зі словами «всеслов'янський Цар», категорично відкидав будь-яке «поглинання слов'ян Росією». Для Данилевського була прийнятна тільки «федерація» політично незалежних слов'янських держав (тобто, за сучасною термінологією, їх конфедерація). Див. Данилевський Н. Я. Росія та Європа. СПб. 1995. С. 77-78.
 31 Тютчев Ф. І. Російська зірка. С. 279.
 32 Див. Статтю «Тютчев і Володимир Соловйов» в книзі: Г. В. Флоровський. З минулого російської думки. М.1998.
 33 Див. Його «Руську ідею» - насправді абсолютно (можна сказати - густопсові) антиросійську.
 34 Див. Збірник: Ранні слов'янофіли. М. 1915. С. 69-102.
 35 Читач, звичайно, пам'ятає, що «пліч-о-пліч» з К. С. Аксаков стояв його брат Іван Сергійович Аксаков (1823-1886). В даному розділі, кажучи про Аксакова, я буду мати на увазі тільки старшого брата.
 36 Ранні слов'янофіли. С. 72, 79 і ін.
 37 Там же. С. 87.
 38 Там же. С. 93.
 39 Єдиним безперечним винятком я вважаю І. В. Киреєвського, який, втім, і сам вказав на відсутність «одностайності» зі своїми «московськими друзями». Див. Продовження другої частини «Трагедії російської філософії» в даному номері «ФК».
 40 Ранні слов'янофіли. С. 85, 89 і ін.
 41 Там же. С. 86.
 42 Там же. С. 80. Знову курсив К. С. Аксакова.
 43 Там же. С. 85.
 44 Там же. С. 69.
 45 Там же. С. 70.
 46 Там же. С. 69-70.
 47 Див. Діалог Платона «Тімей» і особливо трактат Аристотеля «Про душу» (гл. 2).
 48 Ранні слов'янофіли. С. 73.
 49 Там же. С. 80.
 50 Див. Там же. С. 74-75.
 51 Там же. С. 88-89.
 52 Зауважимо, що в «записці» Аксакова «громада» потихеньку перетворюється в «громадськість». Так пан, ніколи не жив ні в який «громаді», намагається - і дуже наївно - представити себе до цієї «громаді» як би належить.
 53 Ранні слов'янофіли. С. 89.
 54 Там же. С. 96.
 55 Там же. С. 95.
 56 Там же. С. 99.
 57 Там же. С. 95.
 58 Там же. С. 95-96.
 59 Не випадково досить близький до космополітичним колам «історик російської літератури» С. А. Венгеров (1855-1920) знаходив «Записку» Аксакова «Чудово» і підкреслював, що «по суті різниця між" західниками "і чесними слов'янофілами ... зовсім не так велика ». Див. Його монографію: Передовий боєць слов'янофільства. Костянтин Аксаков. СПб. 1912. С. 206-207. Очевидно, що «західники» для Венгерова все без винятку «чесні» ...
 60 Характерно, що ще в 1844 р К. С. Аксаков був в числі тих, хто організовує-вал «суспільну» цькування поета Н. М. Язикова за його вірш «До ненаших», де засуджувалася наклеп на Росію з боку Чаадаєва ( її урочистий зрадник, // її гордовитий наклепник) і йому подібних. Див. Мов Н. М. Вірші. Л. 1982. С. 200, 406.
 61 Ранні слов'янофіли. С. 87.
 62 Див. Там же. С. 83-84.
 63 Див. Платонов С. Ф. Скорочений курс російської історії. Петроград. 1915. Посилаюся на цей «підручник для середньої школи» як на неперевершене по ясності виклад російської історії (до кінця царювання Олександра III).
 64 Ранні слов'янофіли. С. 73.
 65 Зауважимо, що М. Я. Данилевський, якого зближують то з «панславістом» Тютчева, то зі «слов'янофілами взагалі», ясно розумів: повноцінна культура не може бути заснована тільки на релігії, вона повинна бути чотирьохосновним. Див. Росія і Європа. Указ. изд. Гл. XVII.
 66 Див. Тютчев Ф. І. Лірика. Указ. изд. Т. II. C. 121.
 67 Аксаков К. С. Аксаков І. С. Літературна критика. М. 1981. С. 197.
 68 Разюча ця холопська лестощі на адресу «людства» - в статті, написаній через рік після твердження про те, що російський народ, «можливо», єдиний християнський народ! Але розбирати всі недоречності, які прорікав К. С. Аксаков (і, на жаль, не він один серед «слов'янофілів»), немає ні можливості, ні сенсу.
 69 Страхов М. М. Літературна критика. М. 1984. С. 286. Наведені слова були написані Страховим в 1869 р, в одній зі статей, присвячених аналізу «Війни і миру» Л. М. Толстого.
 70 Найвідоміший ідеологічний маніфест противників «революції взагалі» - «Віхи» (1909) - не додавав в цьому плані вже нічого нового.
 71 На заперечення П. Е. Астаф'єва я зупинюся пізніше.
 72 Леонтьев К. Н. Вибране. М. 1993. С. 309. Тут і в подальших цитатах курсив Леонтьєва.
 73 Проголошення незалежності Греції стався в 1830 р після тривалої національно-революційної боротьби 1821-1829 рр. В Італії «гарібальдійськими» революція 1859-1860 рр. підготувала створення незалежної Італійського королівства в 1861 р
 74 Національне об'єднання Німеччини відбулося після воєн 1866 року з Австрією і 1870 з Францією, які найбільш активно виступали проти єдності Німеччини.
 75 Леонтьев К. Н. Указ. изд. С. 310.
 76 Там же. С. 310-311.
 77 Уже в цьому номері «ФК» читач знайде глибоке розкриття категорії «самобутності» в публікаціях зі спадщини Л. М. Лопатіна.
 78 Леонтьев К. Н. Указ. изд. С. 311. Характерно те «двозначність», з яким Леонтьєв називає Стамбул - Царгородом і одночасно прославляє турецьке панування.
 79 The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religions. London. 1995. C. 198.
 80 Те, що ці події мають і політичний характер, також свідчить швидше проти Леонтьєва, ніж за нього.
 81 Леонтьев К. Н. Указ. изд. С. 316.
 82 Див. Яковенко Б. В. Огляд італійської філософії - Логос, 1910 р кн. 2.
 83 Леонтьев К. Н. Указ. изд. С. 312.
 84 Там же. С. 328-329.
 85 Див. Католицизм. Словник атеїста. М. 1991. С. 175.
 86 Леонтьев К. Н. Указ вид. С. 329.
 87 Там же. С. 317.
 88 Див. Публікацію перекладу статті Р. Вагнера «Що таке німецьке?» В першому номері «ФК».
 89 Леонтьев К. Н. Указ. изд. С. 309.
 90 Там же. С. 334.
 91 Там же. С. 322-324, 338.
 92 Без всяких натяків назву зараз одного з них - М. В. Назарова.
 93 Найбільш докладно це трактування викладена в роботі: Кожинов В. В. Загадкові сторінки історії XX століття. «Чорносотенці» і Революція. М. 1995..
 94 Див. Публікацію «Щоденника» Л. А. Тихомирова в першому номері «ФК» (с. 134; запис зроблено 26 серпня 1915 г.).

 



вступ |
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати