Головна

МІФ, КАЗКА, ЕПОС

Міф був гегемоном в тому лише частково розчленованому жанровому синкретизм, який характерний для стану оповідного мистецтва в архаїчних суспільствах. Про труднощі розрізнення міфу і казки в фольклорі подібних товариств неодноразово висловлювалися такі видатні знавці, як Франц Боас, Стів Томпсон і багато інших. Один і той же текст може трактуватися одним плем'ям або групою всередині племені як міф, а інший - як казка, включатися в якусь сакрально-ритуальну систему або вимикатися з неї. Самі аборигени часто розрізняють дві форми оповіді, наприклад: адаокс и Малеско - У індіанців цимшиан, пинил и лимнил - У чукчів, хвенохо и Хехо - У фон (дагомейцев), ліліу и кукванебу - У кірівіна в Меланезії і т. Д. Лише дуже умовно ці форми можна співвіднести з міфами і казками. Головна відмінність тут йде по лінії сакральність - несакральность і сувора достовірність - нестрогая достовірність, а структурних відмінностей може не бути зовсім. Лише залучення в якості порівняльного матеріалу класичних європейських чи азіатських форм казки дає можливість більш чітко уявити собі співвідношення міфу і казки. Проблема ця досить істотна, так як казка в ставленні до міфу при максимальній сюжетно-семантичної близькості і незважаючи на усне побутування представляє «художню літературу» в її специфіці.

Власне казкова семантика може бути інтерпретована тільки виходячи з міфологічних витоків. Це та ж міфологічна семантика, але з гегемонією «соціального» коду; зокрема, найважливіша опозиція високий низький має в казці космічний, а соціальний сенс.

Походження казки з міфу не викликає сумніву. Численні тотемічні міфи і особливо міфологічні анекдоти про трикстеру широко відбилися в казках

263

про тварин. Міфологічний генезис кидається в очі в універсально поширених сюжетах чарівної казки про шлюб з чудовим «тотемним» істотою, тимчасово сбросившим звірячу оболонку; чудова дружина (в більш пізніх варіантах - чоловік) дарує своєму обранцеві мисливську удачу і т. п., але залишає його внаслідок порушення шлюбних заборон, після чого герой шукає і знаходить дружину в її країні і змушений там пройти ряд традиційних шлюбних випробувань (пор. сюжети №№ 400, 425 і деякі інші, по системі Аарне - Томпсона). Подібні сюжети характерні для деяких пережиточно-тотемических міфів про походження пологів і племен.

Сюжети добування (викрадення) чудасій, еліксирів, чудесних предметів (№№ 550, 560, 563 і ін., За вказівником) безумовно сходять до міфів про культурних героїв. Казки про відвідини «інших світів» для звільнення знаходяться там полонянок (№ 301 та ін.) Нагадують міфи і легенди про мандри шаманів або чаклунів за душею хворого «Чи померлого. У відомій казці про пошуки ліки для хворого батька злиті обидві ці традиції. Популярні казки про групу дітей, які потрапили у владу людожера і врятувалися завдяки винахідливості одного з них (№ 327 і т. П.), Або про вбивство могутнього змія - хтонического демона (№ 300 та ін.) - Відтворюють мотиви, специфічні для присвятних обрядів . Певною мірою подібні сюжети прямо співвіднесені з инициациями в фольклорі австралійців, північноамериканських індіанців і т. П. (Пор., Наприклад, неодноразово наводилися вище матеріали Е. станнера і особливо дані Ф. Боаса про зимовий церемоніалі у квакіютль і пов'язаних з ним міфах) .

Оскільки через ініціації і інші «перехідні» ритуали в архаїчних суспільствах проходить кожен індивід, то казка з її інтересом до долі особистості широко використовує міфологічні мотиви, пов'язані з ритуалами посвятительного типу. Ці мотиви відзначають віхи на шляху героя і стають символами самої героичности. Тому не дивно, що чарівна казка зобов'язана присвятним ритуалам поруч найважливіших символів, мотивів, сюжетів і почасти своєї загальної структурою, як це показав В. Я. Пропп (а раніше Сент і незалежно від Проппа - Кемпбелл). Звідси, однак, не слід загальний висновок про принципово ритуальному генезис чарівної казки, оскільки специфічні особливості міфологічного мислення, а також первісні фетишистские, тотемические, анімістичні, магічні уявлення, міфологічні медіації багато в чому

264

визначають своєрідність казкової фантастики, саму жанрову форму казки.

Основні сходинки процесу трансформації міфу в казку: дерітуалізація і десакралізація, ослаблення суворої віри в істинність міфічних «подій», розвиток свідомої вигадки, втрата етнографічної конкретності, заміна міфічних героїв звичайними людьми, міфічного часу - казково-невизначеним, ослаблення або втрата етіологізма, перенесення уваги з колективних доль на індивідуальні та з космічних на соціальні, з чим пов'язана поява ряду нових сюжетів і деяких структурних обмежень.

Вище неодноразово підкреслювалося, що сюжет міфу необов'язково сходить до ритуалу і що в самих архаїчних культурах є «нерітуальную» міфи, так само як «аміфние» ритуали. Однак для міфів, що мають обрядову основу або тісно переплетених з ритуалами (будучи їх складовими частинами або обов'язковим до них коментарем), розрив безпосереднього зв'язку з ритуальною життям племені, безумовно, є важливою передумовою для перетворення міфу в казку. Скасування специфічних обмежень на розповідання міфів, допущення в число слухачів «непосвячених» (жінок і дітей) мимоволі тягли за собою появу установки оповідача на вигадку і розвиток розважального моменту. Деякі розряди австралійських «казок» (у тих же аранда, наприклад) представляють собою своєрідні «міфи» для непосвячених. Йдеться про десакралізації найважливішому стимулі для перетворення міфу в казку. Самий механізм десакралізації і його значення чітко видно на тих же австралійських прикладах. З тотемических міфів вилучається священна інформація про міфічних маршрутах тотемических предків, зате посилюється увага до сімейних відносин тотемических предків, їх сварок і бійок, до всякого роду авантюрним моментам, по відношенню до яких допускається велика свобода варіювання і тим самим вигадки. Десакралізація неминуче послаблює віру в достовірність розповіді. Вона, зрозуміло, не призводить відразу до свідомої вигадки, до сприйняття оповіді як «небилиці», але сувора достовірність поступається місцем нестрогой достовірності, що, в свою чергу, відкриває шлях для більш вільної і дозволеної вигадки, хоча «свобода» ця також досить обмежена межами жанру і міфологічним семантичним спадщиною.

В архаїчному фольклорі казкова фантастика настільки ж

265

конкретно «етнографічно», як і в міфах, але в класичній європейській чарівній казці казкова фантастика відірвана від конкретних племінних вірувань, і створюється досить умовна поетична «міфологія» казки. Міфічні істоти, наприклад, в російській казці - інші, ніж у російській же билічке, що відбиває збереглися в певному середовищі забобони. Втім, саме ця поетична міфологія російської казки сходить в кінцевому рахунку до найдавніших міфів.

Дуже істотна деміфологізація часу дії, заміна часу первотворения і суворої локалізації в рамках космічної моделі невизначеним «казковим» часом і місцем дії. Звідси неминуча і деміфологізація результату дії, т. Е. Відмова від етіологізма, специфічно соотнесенного з актами творіння в міфологічну, епоху. Етіологізм формалізується у вигляді певної міфічної кінцівки. У міру втрати сюжетом етіологічного сенсу зта кінцівка перетворюється в орнаментальний доважок і лише поступово витісняється в казках про тварин «мораллю», а в чарівних казках - стилістичними формулами, що натякають на недостовірність оповідання. Характерно, що казкові традиційні формули в розвиненою класичній формі казки вказують на специфічні відмінності казки від міфу: невизначеність часу і місця, недостовірність і т. Д.

Міфічні часи і етіологізм складають нерозривне ціле з космічним масштабом міфу і його увагою до колективних доль племені, суб'єктивно ототожненого з людством в цілому («справжніми людьми»). Прометеевский благородний пафос необов'язковий для міфу, але діяння деміурга (навіть якщо вони нагадують за характером трюки міфологічного шахрая) мають колективне і космічне значення, визначаючи космогонічний процес, початкове походження світла, вогню, прісної води і т. Д. Космічні «придбання» можуть виступати і в негативній формі як зменшення числа небесних світил, припинення потопу і т. п., але справа від цього не змінюється. У міру руху від міфу до казки звужується «масштаб», інтерес переноситься на особисту долю героя. У казці видобуваються об'єкти і досягаються цілі - не елемент природи і культури, а їжа, жінки, чудові предмети і т. Д., Що становлять благополуччя героя; замість початкового виникнення тут має місце перерозподіл якихось благ, що добуваються героєм або для себе, або для своєї обмеженою громади. Якщо міфічний герой викрадає вогонь або

266

прісну воду у первісного зберігача - баби, жаби, змії і т. д., - створюючи тим самим вперше прісну воду як елемент космосу, то герой чарівної казки викрадає живу воду для лікування хворого батька (наприклад, в гавайському фольклорі або в казках європейських народів) або добуває вогонь за допомогою звірів для свого вогнища (Дагомея), а персонаж тваринної казки (заєць) хитрістю викрадає для себе одного воду з колодязя, виритого іншими звірами (в фольклорі більшості африканських народностей). Альтруїзм гавайського доброго сина і егоїзм зайця одно протистоять колективізму і етіологізму справжнього міфу.

Відповідно казкові герої вже не напівбоги-деміурги, хоча в порядку ідеалізації можуть мати божественних батьків, чудове походження, зберігати реліктові тотемические риси: син або зять сонця у північноамериканських індіанців, нащадок чаклунки, що спустилася з неба, полинезийский герой Тафакі, ведмежий син в фольклорі багатьох народів і т. п. У європейських казках зустрічається «чудесне народження», але високе походження героя частіше має соціальні форми («царевич»).

В процесі деміфологізації, мабуть, зіграло свою роль взаємодія традиції власне міфологічного оповідання та будь-якого роду билічек, центральними персонажами яких з самого початку були звичайні люди, часом безвісні і навіть безіменні. Деміфологізація героя в казці доповнюється часто навмисним висуненням в якості героя соціально знедоленого, гнаного і приниженого представника сім'ї, роду, селища. Різні його ознаки (наприклад, «незнайка», «неумойка», пасивний безумець, «дурник» і т. Д.) Виявляють глибоке значення на ритуально-міфологічному рівні, але свідомо маркується саме його соціальна безталання. Такі численні бідні сироти в фольклорі меланезійців, гірських тибето-бірманських племен, ескімосів, палеоазиатов, північноамериканських індіанців та ін. Їх ображають дружини дядька (Меланезия), родичі і сусіди (Північна Америка), а духи стають на їх захист. Аналогічні запечнікі - молодші брати або Попелюшки - пасербиці в європейських казках. Казковий герой не має тих магічних сил, якими за самою своєю природою має герой міфічний. Ці сили він повинен придбати в результаті ініціації, шаманського проби, особливого заступництва духів. На більш пізній стадії чудові сили взагалі як би відриваються від героя і діють в значній мірі замість нього. Відзначимо,

267

що таким, чином виявляється додаткова мотивація для розробки чарівною казкою семантичного спадщини обрядів посвяти. Разом з тим слід визнати, що ритуальним еквівалентом класичної форми казки швидше є весілля - ритуал молодший і індивідуалізований в порівнянні з ініціацією, з якої він почасти пов'язаний генетично, так що є частка істини і в твердженні, що ініціація - ритуальний еквівалент міфу (і архаїчних форм казки), а весілля - розвиненою чарівної казки.

Цілий ряд казкових мотивів і символів - черевичок Попелюшки, запікання кільця в пиріг, ряджені нареченої в свинячий кожух або шкіру старої (останнє - в японській казці), підставна «уявна наречена», втікання нареченої або нареченого, наречена або наречений - «працівники» у батьків шлюбного партнера, заборона називати родове ім'я молодої дружини, «лялечки» -советчіци і т. д. знаходить пояснення в шлюбних звичаях і обрядах багатьох народів світу і в кінцевому рахунку, зрозуміло, також сходить до досить давньої ритуально-міфологічної семантиці. Казка порівнянна і з весільним обрядом в цілому, з огляду на те що одруження з царівною або шлюб з царевичем є кінцевою казкової метою. Казкове весілля, що супроводжується підвищенням соціального статуту героя, являє собою своєрідний «чудовий» вихід для індивіда з обнажившихся соціальних колізій, які виступають в формі внутрішньосімейних стосунків. Порушення норм сімейно-шлюбних відносин (у вигляді інцесту або одруження на занадто «далеких» наречених) і взаємних зобов'язань свояків виявляються, як ми знаємо, джерелом серйозних колізій і в міфах, приводячи до роз'єднання споконвічно пов'язаних між собою космічних елементів. Їх возз'єднання вимагає медіації та медіаторів. Але в казці, де мова йде не про племінному благополуччя на космічному тлі, а про особисте щастя на тлі соціальному, шлюбний «обмін» все більше втрачає комунікативну функцію (на зразок соціалізації космічних сил в міфах про шлюбних пригоди дітей Ворона у палеоазиатов) і, як сказано, перетворюється в індивідуальний вихід з соціальної колізії.

Застиглі фундаментальні міфічні протилежності типу життя смерть значною мірою відтісняються соціальними колізіями на рівні сім'ї. Казкова сім'я певною мірою є узагальненням «великої родини», т. Е. Патріархального об'єднання полуродового типу. Сімейне Пригнічення падчерки і нанесення образи молодшому брату

268

мають імпліцитно соціальне значення як знаки розкладання роду. Мотив молодшого брата, мабуть, побічно відображає витіснення архаїчного мінората і розвиток сімейного нерівності. Образ мачухи міг виникнути тільки за умови порушення ендогамії, т. Е. При добуванні наречених занадто «здалеку». Не випадково мотив мачухи - пасербиці в європейській казці в деяких стійких сюжетах альтернативний мотиву інцестуальний переслідування доньки батьком - спроби крайнього порушення екзогамії.

Ті ж самі порушення, які виступали і в міфах, тут повернені з боку своїх можливих соціальних, а не космічних наслідків. Сімейно-соціальні мотиви в казці в цілому можуть бути розцінені як новоутворення, що доповнило більш давню, власне міфологічну основу. Більш архаїчні, власне міфологічні мотиви часто складають в класичної європейської казці ядерну, середню частину казкової композиції, а сімейні (соціальні) новоутворення виступають у функції якогось обрамлення. Наприклад, вихідна конфліктна ситуація «мачуха - пасербиця» отримує розвиток у ядерній частині, де падчерка проходить випробування у лісового демона, а в фіналі ситуація знаходить вирішення, вірніше, долається за рахунок щасливого шлюбу, який змінив соціальний статут падчерки.

У фольклорі архаїчних товариств міф і казка мають ту ж саму морфологічну структуру в вигляді ланцюга втрат і придбань деяких космічних або соціальних цінностей. У казках специфічну значущість набувають проміжні ланки у вигляді трюків зооморфних шахраїв (казки про тварин) або випробувань героя, порівнянних з присвятними або весільними. Архаїчний міф чи «міфологічна казка» виступають як якась метаструктура по відношенню до класичної європейської чарівну казку, в якій складається жорстка ієрархічна структура з двох або, частіше, трьох випробувань героя. Перше випробування, попереднє, є перевірка знання правил поведінки і веде до отримання чудового засобу, завдяки якому ліквідується «біда - нестача» в основному випробуванні. Третю сходинку часто становить додаткове випробування на ідентифікацію (з'ясовується, хто здійснив подвиг, після чого відбувається сором суперників і самозванців). Обов'язковий щасливий фінал, як правило, включає одруження з царівною і отримання «півцарства». Структура чарівної казки частково відтворюється в структурі середньовічного

269

лицарського роману, який, в свою чергу, вплинув на розвиток казкової традиції в Європі.

Для класичної чарівної казки зберігає значення медіативна формула Леві-Стросса, яка тут розгортається синтагматичні: в ході розповіді не тільки ліквідується «недостача», але є й додаткові «придбання», обертаються нагородою героєві.

На стилістичному рівні, як уже зазначено вище, чарівна казка в мові оповідача формалізує деякі найважливіші жанрові показники, які як раз протиставляють її міфу як художній вимисел; в той же час пряма мова в казках зберігає в схематизованому вигляді деякі ритуально-магічні елементи.

Якщо при переході міфу до казки міфологічний космос частково затуляє «сім'єю», то при переході від міфу до героїчного епосу на перший план виходять стосунки племен і архаїчних держав, як правило історично існували. Однак в епосах архаїчних, що склалися до досить виразною державної консолідації, власне «історичні» перекази залишаються другорядним джерелом розвитку епосу, певною мірою співіснують з ним, майже не змішуючись.

Головним джерелом формування архаїчних епосів є богатирські казки-пісні (цей жанр добре зберігся в фольклорі малих народів Півночі: палеоазиатских, yrpo-самодийских, Тунгуський) і особливо міфи і казки про первопредках - культурних героїв - цих центральних персонажів первісного фольклору. Численні докази на користь значення тієї ж самої архаїчної категорії міфів для генезису архаїчної категорії епосів наведені в нашій книзі «Походження героїчного епосу» (1963). Архаїчний епос узагальнює історичне минуле за допомогою мови і концепцій первісних міфів, слідуючи при цьому багато в чому за вказаною традицією первісного оповідного фольклору. Минуле племені малюється як історія «справжніх людей» (оскільки кордону людства і племені або групи споріднених племен суб'єктивно збігаються) і приймає форму оповідання про походження людини, добуванні елементів культури і захисту їх від чудовиськ.

Епічне час в цих пам'ятках - міфічна епоха первотворения: богатирські поеми тюрко-монгольських народів Сибіру, ??як правило, починаються з вказівки часу, коли створюють землю, небо, вода («в той час як мішалкою ділилася земля, в той час як ковшем ділилася

270

вода ») або коли земля ще була за своїми розмірами, як дно турсука, небо - з олень вухо, океан - струмочком, ізюбріха - козеням і т. п. Вяйнямейнен в карело-фінських рунах в суперечці з Ёукахайненом натякає на те, що жив в епоху створення світу і сам в ньому брав участь. Нарт Сосруко в адигською епічному оповіді згадує про час, коли Бештау було не більше купини, а через Идиль крокували хлопчики, коли небо ще густішала, а земля тільки згуртувалася, а він вже був чоловіком зрілих років. У давньошумерською поемі про Гільгамеша і дереві Хулуппу дію приурочено до часу «відразу після того, як земля була відсунута від неба і було визначено ім'я людського роду». Місцем дії в якутській епосі є міфічна «середня земля», т. Е. Місце проживання людей. Опис міфічної картини світу займає більшу частину вступу до якутським (зрідка і до хакасским) поем. У центрі такого опису - світове дерево у вигляді дуба, модрини, ясеня (пор. Иггдрасиль в «Едді» і дерево Хулуппу в шумерському оповіді).

У архаїчної епіки зазвичай виступає якась, досить міфологічна, дуальна система ворогуючих племен - свого, людського, і чужого, демонського, що має хтонічну забарвлення. Таке протиставлення анітрохи не заважає тому, що в епосах згадуються і фігурують і інші міфічні «світи» і «племена», але на першому плані - два цих «племені», що знаходяться у відносинах постійної ворожнечі (що, в свою чергу, не виключає в силу екзогамії взаємно-шлюбних відносин, наприклад в якутській або карело-фінському епосах). Боротьба ця в термінах племінної ворожнечі конкретизує захист космосу від сил хаосу. Як сказано, «вороги» здебільшого хтоничности, т. Е. Пов'язані з підземним світом, смертю, хворобами і т. П., А «своє» плем'я локалізовано на «середньої землі» і користується заступництвом небесних богів. Таке, наприклад, протиставлення, чисто міфологічне в своїй основі, якутських демонських богатирів абааси і людських богатирів айии, т. Е. Під заступництвом айии, бо айии - це світлі небесні боги, а абааси - духи хвороб, хтонические демони. Ця чисто міфологічна опозиція накладається в якутських богатирських поемах на протиставлення предків якутів - групи скотарських тюркських племен - і оточуючих якутів тунгусо-маньчжурських племен, лісових мисливців і рибалок. «Нарти» в осетинському, адигською регіонах Абхазії епосах протистоять велетні, так само як богам-асам в скандинавської «Едді» і карело-фінським героям

271

(«Синам Калев») - Країна Півночі, яка в силу суто міфологічного, «шаманського» ототожнення півночі, гирла річки і царства мертвих має явні хтонические риси.

У алтайських тюрків і бурят немає різкого поділу на два ворогуючих племені (у бурят такий розподіл збережено в застосуванні до небесних духів і богів), але богатирі борються з різними чудовиськами-мангадхаямі в бурятських улігерах або з чудовиськами, підлеглими Ерлік - господареві пекла, у алтайців . Переможцями чудовиськ - небесного бика і страховиська Хуваву - виступають і шумеро-аккадские богатирі Гільгамеш і Енкіду, і вражає драконів грузинський герой Амирани (споріднений грецькому Прометею), і знамениті давньогрецькі герої Персей, Тесей, Геракл, і герої древнескандинавские або англосаксонські («Беовульф»). Для архаїчної епіки типова суто міфологічна фігура «матері» або «господині» демонських богатирів. Такі стара шаман абааси в якутських поемах, стара-куріпка - мати алтайських чудовиськ, потворна мангадхайка у бурят, «лебедині старої» у Хакасія, господиня Країни Півночі лоухи у фінів. З цими персонажами можна порівняти, з одного боку, міфічних ескімоську Седну, кетскую Хоседем, вавилонську Тіамат і т. П., А з іншого боку, в більш розвинених епосах, - королеву Медб в ірландських сагах, мати Гренделя в «Беовульфа», стару Сурхайіль в «Алпамиш» і т. д. (в своєму епічному - племені таку «мати» героїв знає тільки нартський епос в образі Сатани.) Велетні і хтонические чудовиська часто виступають в архаїчних епосах не тільки як військові вороги, викрадачі жінок і руйнівники, але і як хранителі вогню, небесних світил, культурних рослин і чудесних предметів, що добуваються героями.

«Своє» епічне плем'я в архаїчної епіки не має історичного імені. «Нартов» або «сини Калев» (повне ототожнення фінських героїв з синами Калевали має місце тільки в «Калевале» Ленрот, пор. Естонського Кальовіпоега і російських Коливановічей) - це просто плем'я героїв, богатирів, що протистоять не тільки хтоническим демонам, а почасти й своїм подрібнюють нащадкам. «Століття нартов» - це щось на зразок грецького «століття героїв». Слід зауважити, що і «готи» в німецько-скандинавському епосі увазі не тільки історичних готовий, але якесь геройське епічне плем'я, а епітет «готський» майже синонімічний «геройського» (так само як «нартський»). У таких розвинених епосах, як німецький, грецький, індійський, готи і бургунди, ахейці і троянці, Пандавів і Кауравів, що вже зникли як

самостійні племена і тільки увійшли в якості одного з компонентів в «етнос» носіїв епосу, - це перш за все героїчні племена давнього героїчного століття, якийсь героїчний зразок для наступних поколінь.

У дечому «нарти» і їм подібні істоти можна порівняти з колись діяли «Первопредка» із стародавніх міфів (тим більше що вони обов'язково сприймаються як предки народу - носія епічної традиції), а час їхнього життя і славних походів - з справжнім міфічним часом типу « часу сновидіння ».

У зв'язку з цим істотно, що в образах героїв найбільш архаїчних епічних поем і сказань чітко виявляються реліктові риси першопредка або культурного героя.

Найстаріший і найпопулярніший герой якутського олонхо - Ер-Соготох (буквально «самотній»), часто виступає і під іншими іменами. Це богатир, який живе самотньо, що не знає інших людей і не має батьків (звідси це прізвисько), так як він - первопредок людського племені. Ер-Соготох шукає дружину, щоб стати родоначальником інших людей. У переказах про Ер-Соготох виявляються і рудименти міфу про культурного героя, але більш повно цей міф зберігся в складі переказів про першопредка якутів Еллее-Ер-Соготох, припливли по Олені з південних областей на місце нинішнього проживання якутів. Йому приписують винахід димокура і розведення худоби, установа весняного обрядового свята Исиах і піднесення першої безкровної жертви комісіями в честь богів айии. «Одинокими» богатирями, які не знають своїх батьків, виступають і інші якутські богатирі (наприклад, Юрюн-Уола). Схожий з Ер-Соготох і герой-первопредок в бурятском епосі; релікти цього типу є і в алтайських поемах, де спочатку говориться, що герой не знає свого походження і не має батьків, а потім виявляється, що він - спадкоємець багатого скотарського патріархального господарства. Билин іноді це «самотність» раціонально пояснюють як результат сирітства. Є гіпотеза, що розшифровує походження імені калмицького героя Джангара з «самотнього»

Поряд з типом «самотнього» богатиря-первопредка якутський епос знає й інший тип героя (Нюргун Боотур і ін.), Посланого небесними богами на землю з особливою місією - очистити землю від чудовиськ абааси. Це теж своєрідне діяння міфологічного культурного героя. Епос тюрко-монгольських народів Сибіру знає і міфологічну пару

перших людей - родоначальників, організаторів життя на «середньої землі». У бурятських улігерах сестра сватає братові небесну богиню з метою продовження людського роду. Образи родоначальників-первопредков займають важливе місце в осетинських переказах про нартах. Такі Сатана і Урузмаг - сестра і брат, які стали подружжям, а також брати-близнюки Ахсар і Ахсартаг (пор. З аналогічними близнюками санасар і багдасар - засновниками Сасуна в древньої гілки вірменського епосу). Найдавніший нартський богатир Сосруко яскраво виявляє риси культурного героя.

У адигськой і абхазької версіях Сосруко добуває вогонь, злаки і фруктові дерева, віднімаючи їх у велетнів («повертаючи» їх нартам). Існує і сказання про те, як Сосруко викрав у бога чудовий напій сано - і передав його людям. У осетинській версії Сосруко (Сослан) відвойовує у велетня НЕ вогонь, а теплу країну з соковитими пасовищами для нартського худоби.

Сліди мотиву добування вогню є в найдавніших грузинських, абхазьких і вірменських переказах про богатирів, прикутих до кавказьких гір і, можливо, мають не тільки типологічну спорідненість з давньогрецьким культурним героєм Прометеєм.

Ще яскравіше риси культурного героя-деміурга виступають в образі карело-фінського Вяйнямейнен і частково його «двійника» - коваля-деміурга Ільмарінен. Вяйнямейнен добуває вогонь з утроби вогненної риби, першим будує човен і плете рибальську мережу, винаходить музичний інструмент і перший грає на ньому, першим знаходить кровоспинний засіб і робить цілющу, мазь; він також видобуває чудове сампо - міфічний джерело достатку, захований в скелю господинею Півночі. Він робить дії космогонічного характеру: створює або видобуває небесні світила; з яйця, висіженного качкою на коліні цього героя, виникає світ. Образ Вяйнямейнен сильно забарвлений шаманством, особливо це відчувається в історії відвідин ним царства мертвих. В образі скандинавського бога Одіна легко намацується пласт, багато в чому ідентичний Вяйнямейнену (культурний герой - шаман, його негативний варіант - шахрай Локі). Зв'язок з традиціями культурних героїв у Одіна, Тора, Локі полегшила перетворення цих богів в героїв архаїчної епіки,

У найдавнішому акадській епосі в образі Енкіду є сліди уявлення про першу людину, створеному богинею з глини, а в самому Гільгамеша деякі елементи комплексу «первопредок - культурний герой»

274

(Він - засновник Урука, видобуває кедровий ліс, а в шумерської версії ритуальні предмети).

Спільні походи Гільгамеша і Енкіду проти чудовиськ дуже характерні для специфічно героїчної варіації сказань про культурних героїв (пор. Аналогічним чином протиставлені один одному мандрівних борців з чудовиськами - американських брата з вігвама і брата з чагарника). Таким чином, богатирство в архаїчних епосах ще багато в чому проявляється в культурних діяннях, відповідно овіяне чаклунським ореолом, так що магія і хитрість служать герою поряд з фізичною силою і сміливістю. Архаїчна епіка зберегла і міфологічний тип шахрая-трикстера. Такими міфологічними шахраями, безумовно, є Сирдон в нартських переказах і скандинавський Локі.

Архаїчний (міфологічний) шар легко знайти й у багатьох класичних епопеях. Це, наприклад, відноситься до індійської «Рамаяні», де Рама зберігає риси культурного героя, покликаного знищити демонів, і нагадує Барнден і деяких інших персонажів дравидских міфів. Це відноситься до «Гесеріаде» (де герой також виконує місію боротьби з демонами в усіх чотирьох країнах світу, т. Е. Відповідно до архаїчної космологічної моделлю; Гесера не чужі і риси трикстера), «Беовульф», деяким частинам «Алпамиш», «Манаса», «Давида Сасунський», до російської билині про Волхе - Вольге (пор. скандинавські пісні про Хельги і сербську пісню про Вуке Вогняний Змії) і ін.

Не тільки у свідомо архаїчної епіки, але і в класичних епопеях стародавнього світу досить відчутна міфологічна підгрунтя. Якщо ми не можемо прийняти в цілому рітуалістіческіе теорію генезису героїчного епосу, то ми все ж повинні погодитися, що в епічному творчості, породженому древніми аграрними цивілізаціями, широко використані в якості «моделей» побудови сюжету та образу настільки специфічні для цих аграрних цивілізацій календарні міфи. Про використання цих моделей багато говориться у згаданій вище книзі Г. Р. Леві «Меч зі скелі» і особливо переконливо в новітніх роботах радянського санскритолога П. А. Грінцер. В епосах вавилонське, Угаритська, грецькому та індійському П. А. Грінцер виділяє якийсь «календарний» міфологічний комплекс, що включає незалежні на перший погляд мотиви чудесного походження героя (Гільгамеш, Пандавів, Рама, Ахілл, Керет і ін.) »Відкидання героєм любові або розташування богині

275

(Гільгамеш і Іштар, Ахат та Анат, Рама і Шурпанакха, Арджуна і Урваши, Одіссей і Каліпсо і т. Д.), Зникнення героя або героїні в результаті смерті, уявної смерті, вигнання (Ахат, Рама, Пандавів, Керет, Ахілл, Одіссей), смерті ритуального заступника (Енкіду, Патрокл, супутники Одіссея, псевдопандави), викрадення або спроб викрадення дружини героя (Сита, Драупади, Олена, Брісеіда, дружина Керета, Пенелопа), пошуку героя або героїні з включенням перебування в царстві смерті (Рама , Пандавів, Гільгамеш, Одіссей) і боротьби з чудовиськами (ракшасами, морськими демонами, Хумбабой і т. д.), з'єднання подружжя.

Зрозуміло, не всі в запропонованій схемі може бути витлумачено тільки в світлі календарних обрядів. Наприклад, викрадення і повернення жінок обов'язкова тема богатирських казок-пісень народів Сибіру, ??в яких не йдеться про аграрні календарних обрядах; боротьба з чудовиськами входить в міфи і календарні, і ініціаціонние (значення останніх підкреслила Леві), і в міфи про культурних героїв і т. п. І все ж безсумнівно, що саме календарні аграрні міфи були найважливішими моделями для епопей класичної давнини. Олена і Сита, наприклад, були прямо пов'язані з аграрної міфологією. Багато епічні герої, навіть мають історичні прототипи, певним чином співвіднесені з тими чи іншими богами і їх функціями; тому деякі сюжети або фрагменти сюжетів відтворюють традиційні міфологеми, що, втім, зовсім не доводить походження епічного пам'ятника в цілому з міфів і ритуальних текстів.

Жорж Дюмезиль у своїй новій (1968 - 1973) тритомної монографії «Міф і епос» продемонстрував, як описана ним раніше індоєвропейська трихотомическую система міфологічних функцій (магічна і юридична влада, військова сила, родючість) і відповідні їй ієрархічні або конфліктні співвідношення між богами відтворюються на «героїчне» рівні в «Махабхараті», римських легендах і навіть в осетинської версії нартських сказань. Пандави в «Махабхараті» є фактично синів не безплідного Панду, а богів (Дхарми, Вайю, Індри і Ашвинов) і в своїй поведінці повторюють в якійсь мірі функціональну структуру, до якої входять ці боги. Релікти подібної структури Дюмезиль вбачає навіть в «Іліаді», де принц-пастух Парис, вибравши Афродіту, відновив проти себе Геру і Афіну, що представляють інші «міфологічні» функції, і накликав війну. В історії Руйнівною війни пандавов і Кауравів Дюмезиль також вбачає перенесення на епічний рівень есхатологічного міфу (пор. Аналогічне явище в ірландській традиції). З урахуванням міфологічної субструктури героїчних епопей Дюмезиль

276

отримує можливість виявити і пояснити, цілий ряд епічних паралелей в стародавній літературі індоєвропейських народів (скандинавської, ірландської, іранської, грецької, римської, індійської).

Таким чином, міфологічна підгрунтя зберігається і в класичних формах епосу. Однак ці класичні форми, що розвинулися в умовах виразною державної консолідації народностей - носіїв епічної традиції, безсумнівно роблять важливі кроки на шляху деміфологізації .. На відміну від архаїчної епіки вони спираються на історичні перекази і перш за все користуються їх «мовою» для розповіді про події далекого минулого , але все ж минулого не міфічного, а історичного, точніше квазіісторичного. Основна відмінність з архаїкою - не в мірі достовірності розповіді, а саме в «мові» оповідання, яке передається в терміни космічних, а етнічних, оперує географічними назвами, історичними іменами племен і держав, царів і вождів, воєн і міграцій. Епічне час (Мікени, чвари куру-панчаят з кауравами, велике переселення народів, імперія Карла Великого, Київська Русь епохи Володимира Святого, держава чотирьох ойротов і т. Д.) Будується на кшталт міфічного, як проміжок часу і час активних дій предків, які зумовили наступний порядок, але мова йде вже не про творіння світу, а про зорі національної історії, про устрій найдавніших державних утворень і т. д.

Міфічна боротьба за космос проти хаосу перетвориться на захист спорідненої групи племен, держави, своєї: «віри» проти «загарбників», «насильників», «язичників», іноді наділених міфічними і чаклунськими атрибутами. Але «шаманський» ореол епічного героя повністю відпадає, поступаючись місцем суто військової героїчної етики та естетики. На відміну від казки героїчний епос не сприймається як вигадка, і в цьому сенсі міф і епос майже в рівній мірі можуть бути протиставлені казці. Тільки в романний епос (лицарському романі) лінії героїчного епосу і чарівної казки як би зливаються. Романний епос усвідомлюється як художній вимисел.

СЕМАНТИКА МІФОЛОГІЧНОГО СЮЖЕТУ І СИСТЕМИ | Управління персоналом


ЗАГАЛЬНІ ВЛАСТИВОСТІ МІФОЛОГІЧНОГО МИСЛЕННЯ | ФУНКЦІОНАЛЬНА СПРЯМОВАНІСТЬ МІФА | Первопредка-деміург - КУЛЬТУРНІ ГЕРОЇ | Архаїчні міфи ВИТВОРИ | Етіологія СОЦІУМУ | ХАОС І КОСМОС. космогенез | КОСМІЧНА МОДЕЛЬ | календарний МІФИ | Космічні ЦИКЛИ І есхатологічні міфи | Героїчна МІФИ І «Перехідні» ОБРЯДИ |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати