Головна

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ: ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ

  1. II.IV. Проблема денаціоналізації.
  2. II.V. Про богослужбових проблеми в Російській Церкві до початку реформ.
  3. " Філософія природознавства "і натурфілософія
  4. А В ЧОМУ ПРОБЛЕМА?..
  5. А в чому проблема?

1. Філософії релігії в російському інтелектуальному просторі поки що не пощастило. Десь в 1830-і роки в Київській духовній академії читався курс під такою назвою проф. І. М. Скворцова, заснований на сучасних йому німецьких розробках, але продовження ця ініціатива не отримала. В кінці XIX - початку ХХ ст. у нас обдивлялись і рецензувалися європейські твори на цю тему, але переважно критично і без можливості застосування відповідних напрацювань як в духовному, так і в світській освіті. В епоху войовничого атеїзму саме словосполучення "філософія релігії" не вважалося законним, так як філософія повинна була керувати перспективними областями пізнання, а релігії була визначена тільки така перспектива, як відмирання, і тому навіть в дисидентському за своїм духом знаменитому п'ятому томі радянської філософської енциклопедії (1970) ми не виявляємо статті з відповідною назвою [1]. Правда, в 1980-і роки, коли стало очевидним, що відмирання релігії затримується, вже стали з'являтися дисертації і дослідження по західній філософії релігії ХХ століття (зрозуміло, критичні), але зробленого було ніяк недостатньо для підготовки конструктивного діалогу філософії з "науками про дух ", коли можливість цього діалогу починаючи з 1990-х років уже цілком випала.

Про сучасний же стані філософії релігії, на мою думку, наочно свідчать принаймні два факти. Факт перший полягає в тому, що в лекційних курсах з філософії релігії вона, як правило, або не відділяється від релігієзнавства (включаючи історію релігій), що, користуючись аналогіями, можна було б порівняти хіба що з тією ситуацією, як якщо б, наприклад , історія лінгвістичних навчань не відокремлювалася від курсу історії англійської мови, або трактується як вчення про все "духовному" (про Бога, душі і сенс життя), коли укладач курсу людина настроїв "піднесених". А факт другий - це те, що матеріали секції філософії релігії останнього, IV Російського філософського конгресу (МГУ, 25-27 травня 2005 року), яка була на даному форумі однією з найбільш представницьких, створюють однозначне враження, що філософія релігії мислиться у нас як один великий мішок, в який можна впихнути все, що відноситься до компетенції всіх без винятку областей знання, хоч якось стикаються з релігією в будь-якому її прояві або навіть з її запереченням. І як інакше можна пояснити включення у відповідну секцію таких тем, як "Інфінітізм як основопложеніе внетеізма" і "Процес" расколдованіем світу "і" полювання за відьмами "в Західній Європі (16-17 ст.)", "Релігієзнавство і теологія в сучасному освіту "та" Жінка в ісламі крізь призму гендерних досліджень "," Феноменологія релігії як герменевтика "священного" "і" етноконфесійних простір Середнього Поволжя кінця XIX - початку XX ст. "," Природа релігійного фанатизму "та" Особливості філософії релігії в Римі I в. до н.е. " і багато іншого? [2]. Остання ж з названих тим дозволяє, крім іншого, припустити і те, що на думку автора відповідної доповіді філософія релігії взагалі-то існувала завжди і тільки від нас залежить, розглянемо ми її "там" чи ні.

Таким чином, саме сучасний стан справ з філософією релігії в країні змушує згадати "про древній хаос, про рідний" (Ф. І. Тютчев), але цю ситуацію ніяк не можна вважати предметом однієї лише іронічної прози. Вже так повелося в європейській культурі (особливо після Гегеля), що філософія має тут дуже авторитетну принципі суверенної рівності всіх основних областях людського знання, а тому нез'ясованість самого домену філософії релігії не може не надати негативного впливу і на інші науки про релігію. Науки ж про релігію в цілому є в російському суспільстві особливо затребуваними по двома причинами. По-перше, тому що сама релігія має в ньому більше значення, ніж в західному, починаючому переживати зараз чи не фінальну стадію секуляризації всіх пріоритетів. По-друге, тому що сама релігія виявляється у нас в незмірно більшим ступенем областю ритуализованной побуту, ніж духовного дискурсу, і не тільки паства, а й пастирі нерідко дотримуються тієї думки, що останній істинному благочестя (яке нерідко ототожнюється з благочинністю) не тільки чужий , але і ворожий [3]. З цього випливає, що існування або неіснування філософії релігії ніяк не байдуже ні для філософії, ні для інших "наук про дух", ні для стану самої релігії, і при її затребуваності слід робити реальні дії по її актуалізації.

2. Здається немає нічого більш природного, ніж звернутися до готового досвіду, тим більше що в західній традиції філософія релігії як дисципліна знання налічує в цілому вже понад 230 років (про що - нижче), і в даний час склався досить очевидний консенсус щодо її ідентифікації. Так, власне, і було зроблено, оскільки єдиний у нас автор академічно витриманих монографій з філософії релігії розподілив її предметну область навпіл - між філософським релігієзнавством і філософської теологією [4].

"Філософське релігієзнавство" - порівняно нова, хоча і досить проблематична конструкція [5], але "філософська теологія" як понятійного еквівалента філософії релігії є в даний час фактично загальновизнаною в англо-американській традиції і все більш визнаної в континентальній. Її общепризнанность не усуває її, однак, від проблематичності. Про це свідчать і престижні видавничі серії, і навчальні програми, і теоретичні концепції.

Так, знаменита серія "Штудії по філософської теології", що видається Г. і В. Брюммер в "Фаросе" (Кампен, Голландія) включає в свій план монографії найрізноманітнішого тематичного формату - від роздумів про ніщо до роздумів про Божественне присутності в світі, і від п'яти доказів буття Божого у Фоми до культурних аспектів діалогу релігій. Видавнича формула, згідно з якою "філософська теологія є вивчення концептуальних проблем, що виникають в поглядах на життя, в релігійному мисленні і в теології", цілком дозволяє ідентифікувати філософську теологію як філософію релігії, але ніяк не дозволяє встановити змістовну ідентичність даної дисципліни.

Відкривши ж сіллабус з філософії релігії Оксфордського університету, не можна не виявити, що основними темами, які розглядаються в рамках даної філософської дисципліни, є питання існування Бога і Його ставлення до світу (а також потрібен і чи можливий раціональний позитивну відповідь на них), якими Бог теїстів володіє атрибутами і чи сумісні вони один з одним, чи може Бог змінити минуле або віддати перевагу або поставити сьогодні зло, чи буде осмисленим висловлювання, що Він існує поза часом, а також чи буде телеологічне доказ Його існування, поряд з аргументом від загальності релігійного досвіду , переконливим. Додаткові проблеми складають розгляд того, чи є численність фактів страждання в світі аргументом проти Його існування, чи бувають достовірні свідчення про чудеса, чи можна продемонструвати, що молитва "працює", чи можливе життя після смерті і які філософські проблеми постають у зв'язку з існуванням і нетеїстичною релігій, поряд і з такими "конфесійними" питаннями, як може бути раціональним твердження про те, що Ісус Христос спокутував гріхи світу і є чи для нас знання про це [6].

З цитованого сіллабуса стає очевидним, що при всій фундаментальності і значущості позначених в ньому проблем студентам під однією назвою викладається щось інше - те, що спочатку називалося природною, потім також раціональної, а потім і фундаментальної теологією. З тією лише відмінністю, що в ній максимально "скорочені" і апологетичний (існування Бога - не початок дискурсу, але об'єкт "виведення" і "обгрунтування", який розглядається як лише гіпотетичний) і конфесійності ("конфесією" є тут все три теїстичні релігії при негласному визнанні спеціальних складнощів з християнськими догматами). А це значить, що філософії релігії делегуються завдання і функції іншої дисципліни знання, яку, в свою чергу, також звільняють від її специфічних атрибутів, якими і є зазначені апологетичний і конфесійності (остання усувається заради того, щоб ні в якому разі "не наступити" на позиції нехристиянських релігій). Але не в тім причина успішної теологізацію філософії релігії (нехай ця теологізацію і скорочена), що сама теологія сприймається у відповідній традиції, в свою чергу, як філософствування з приводу релігії? І не взяла чи принаймні тут філософія у теології, нарешті, за багато століть реванш, зробивши свою колишню "пані" покірною як віск "служницею"?

Розглянемо тепер як предмет філософії релігії визначається в новітній і авторитетної десятитомной англо-американської "Рутледжевской філософської енциклопедії". Згідно із загальним визначенням у відповідній статті (її автор - дуже відомий філософ релігії В. Елстон), "філософія релігії включає будь-яке філософське обговорення питань, що виходять з релігії. Воно перш за все полягає і складалося в роз'ясненні і критичної оцінки фундаментальних вірувань і понять тієї чи іншої релігійної традиції. Найбільші предмети уваги філософії релігії включають аргументи за і проти існування Бога, проблеми атрибутів Бога, зла і епістемології релігійних вірувань "[7]. З цього видно, що предметний куррікулум філософії релігії бачиться тут майже таким же, як і в оксфордской філософсько-теологічної програмі (що цілком зрозуміло, оскільки ми маємо справу з єдиною філософською традицією). Фактично при наявності приватних деталізацій [8] можна бачити тільки один принциповий пункт відмінності - наявність в списку філософсько-релігійних тем у Елстона епістемології релігійних вірувань, яка, звичайно, представляє велику актуальність для професійних філософів, ніж для студентів. Цікавить же нас ідентифікація озвучується в тому ж першому параграфі статті, де автор припускає зосередитися "на тому, що може бути більш спеціально названо філософської теологією". І тут робиться, що буває дуже рідко, необхідна спроба демаркації наук про релігію. По-перше, філософський підхід до релігійних понять і вірувань повинен відрізнятися тим, вважає Елстон, що відповідної завданням є скоріше розуміння (Або, по-іншому, роз'яснення, вираженість) основних релігійних поглядів і їх критична оцінка відповідно до істиною, когерентністю і раціональністю, ніж їх опис або відкриття тих законів, які "керують" ними - і в цьому відмінність філософії релігії від історії, соціології чи психології релігії. По-друге, ці дослідження робляться поза будь-якої конфесійної позиції, але апелюють лише до того, що вважається чи може вважатися доступним для будь-якого раціонального індивіда, який став би ретельно міркувати над відповідними предметами - і "це відрізняє філософську теологію від теології догматичної" [9].

Демаркація начебто зовсім непогана: то, від чого філософія релігії, яка є філософська теологія, відділяється в першій позиції - це об'єктивістське релігієзнавство, то, від чого в другій - конфесійна теологія, і при цьому з'ясовується, що ідентичність обговорюваної філософської дисципліни полягає не в особливих предметах, відмінних від предметів двох інших дисциплін знання, але в особливому способі роботи з ними. Проблема тільки в тому, що ті імена, які ми даємо тих чи інших речей, пов'язані з ними нехай і не природно (як вважали, наприклад, стародавні індійські лінгвофілософія або філософи-мімансакі), але принаймні конвенционально, тобто традиційно і історично (як вважали, наприклад, їх опоненти, вайшешики і наяікі). Філософська ж теологія, яка представлена ??Елстона як синонім філософії релігії, за запропонованим предметного навчальних програмах нічим не відрізняється від згаданих уже теологий природної = раціональної = фундаментальної. Природна теологія, інагурірованная швидше за все скотістом Н. Бонетусом, який склав Компендій Тheologia naturalis (1330), але мав на ділі вже ряд попередників, наприклад, в особі Гуго Сен-Вікторського (12 ст.), Розрізняти "мирську теологію" (theologia naturalis) і "теологію божественну" (theologia divina) [10], дійсно мала своїм предметом з'ясування того, що може бути пізнане про Бога і Його світі на підставі природного розуму як би ще до його освіти світлом Одкровення.

Але слід підкреслити цей модус "як би", оскільки читання книги природи завжди передбачало читання Книги Письма і будучи частинами цілого, тобто теології як такої, природно-теологічні пролегомени були від цього цілого отделяемость, а теології "об'єктивістської" (на манер релігієзнавства) ніколи не було - будь то часи Августина, Томи або Жильсона. Тому та "філософська теологія", яка, наприклад, порівнюючи докази буття Божого з контрдоказательствамі, стала б на бік друге, чи, зіставляючи такі атрибути Бога, як всезнання, всемогутність і всеблагість з фактом достатку зла в цьому світі, схилилася б до того , що даний факт змушує нас від цих атрибутів відмовитися, вже не могла б вважатися ніякої теологією, нехай і філософської, але йшла б уже по відомству філософії атеїстичної. Але і в межах теїзму (а поза його межами теології не було і не буде) знайти простір для позаконфесійною "філософської теології" досить важко. Адже навіть такий її вихідний і здавалося б цілком позаконфесійний питання, як можемо ми пізнавати Творця виходячи з розумно влаштованого, доцільного і гармонійного світобудови, взаімопротівоположних чином вирішується томістов і кальвіністами (другими, відзначимо, негативно), так само як і питання про сумісність еволюціонізму до креаціонізму протестантськими і православними богословами (другими, відзначимо, виходячи з конфесійної політики).

Однак і трактування філософії релігії як частини навіть "нормальної теології" - осмислюється вона як філософське введення до неї в цілому або як розділ апологетики (а так її інтерпретували ще задовго до Елстона в німецької філософської традиції - в кінці XVIII в. Сам "творець "філософії релігії С. фон Шторхенау [11], а також К. Рейнгольд, в першій половині XIX ст. К. А. Ешенмайер, Ф. Бутервек в першій половині ХХ ст. Г. Шнелль, О. Грюндлер, Е. Пржівара, Е. Бруннер, А. Демпф, К. Ранер, обмежуючись лише основними іменами) - представляється проблематичним хоча б тому, що філософія (а філософія релігії відноситься до філософії як такої як вид до роду) і богослов'я відносяться до різних в суті своїй регіонах рефлексії. І той і інший рівні собі, і якщо критерієм, а також метою результативної філософської діяльності є виробництво нових і авторських, індивідуальних концептуалізацій і проблематізацію сущого, належного і самого пізнання, то ознаки результативної діяльності богословської - інші. Вони відповідають тому, що богословська рефлексія - це "дискурс, через який віруючі розвивають і висловлюють зміст своєї віри як вона сповідається Церквою", а богослов, як актуальний суб'єкт цього дискурсу, "використовує ресурси культури і зосереджується на тих питаннях, які перед ним ставить час "[12].

Відповідно, то богослов'я, яке не здатне відповідати на виклики епохи і обмежується лише відтворенням традиції, виявляється, незатребуваним і некреативну, але сама богословська креативність, і при її наявності, істотно відрізняється від філософської. Креативність ця здійснюється в способах розкриття соборного спадщини тієї чи іншої церковної традиції, і богослов пропонує способи даної актуалізації послідовників цієї традиції або тієї аудиторії, яка мислиться як її потенційних реципієнтів. Саме тому він повинен виступати не від власного обличчя, а від імені тієї ж традиції, і виробництво нових ідей не є його безпосередньою метою, хоча якщо він наділений відповідними даруваннями, воно не змусить себе дуже довго чекати. Однак і в цьому випадку нові ідеї богослов'я не будуть догматично "непередбачуваними", а при реальному розбіжності з соборним спадщиною традиції богослов виявляється на межі єресі, на що відповідні авторитети і інститути мають повне право йому вказати, знову-таки тому, що він, саме як богослов, виступає від її імені. Правда, в історії теології не було періоду, коли вона не користувалася б філософськими ресурсами, і дуже багато теологів по праву займають заслужене місце серед тих, чия творчість вивчається і істориками філософії. Але філософствування тут живе за іншими законами - подібно до того, як інородці на службі у візантійських імператорів без залишку ставали візантійцями, втрачаючи свою вихідну ідентичність. Тому філософія в якості одного з ресурсів теології і філософія релігії як одна з областей філософського дискурсу як таковго жодним чином не збігаються, а саме поняття філософська теологія, Незважаючи на його витонченість і сугестивність, є суперечливим. Воно затемнює той очевидний факт, що обговорювалися вище раціональна теологія = природна теологія = фундаментальна теологія можуть відповідати лише пропедевтичного розділу теології, який, як і всі інші, несе, як було вже зазначено, в собі всі ознаки конфесійної та інституційно відповідальної соборності, а в Інакше (це випадок сучасного теологічного постмодернізму) будуть ні теологією, ні філософією, подібно до того, як і кентавр не є ні людиною, ні конем.

3. З того, що найбільш визнана в даний час ідентифікація предметності "не проходить" з точки зору раціональності, ніяк не випливає, що нам слід починати з чистого аркуша. Континентальна філософія знає не один досвід більш раціональної трактування цікавить нас філософської дисципліни, при яких враховується той момент, що предметом філософії релігії за визначенням повинна бути релігія як така і дискурси про неї, а не розумове дослідження догматів віри. І цей момент представляється настільки ж самоочевидним, як те, що філософія науки повинна досліджувати наукове мислення і визначають його розвиток програми, а не займатися проблемами математики, астрофізики або генетики.

У першій половині ХХ ст. теоретико-методологічну предметність філософії релігії проакцентіровалі П. Тілліх, трактувати її як науку про смисловий функціональності релігії та її категоріях і О. Шпанн, що бачив в ній дослідження основних релігійних категорій як джерела і історичних форм релігії як способів прояви "чистої релігійності". З філософів другої половини минулого століття можна виділити Б. Вельт, який констатував, що її предмет є прояснення сутності релігії і способу її буття; А. Нюгрена, який виявив триєдність предметності філософії релігії у вигляді дослідження релігійних смислів, що визначають категорій релігійних відносин і правил, що нормують релігійна мова. Не можна не згадати також про А. Дальферте, який розглядав предметність філософії релігії як двуединство метатеологіческой і метарелігіозной рефлексії над різними вимірами релігійного мови і рефлексії над "матеріальними" (тобто змістовними) філософсько-релігійними проблемами, а також про В. Дюпре, який розглянув в філософії релігії можливість обговорення "метатеоретических припущень і імплікацій науки про релігію" [13].

Вважаючи кожну з наведених ідентифікацій не суперечить визначається поняття, можна, однак, вважати найбільш перспективною останню. Солідаризуючись з ідентифікацією Дюпре, чітко розрізняє феномени самої релігії, утвердження науки про релігію і філософського осмислення останньої, ми, однак, вважаємо, що третій з диференціюються їм ярусів (осмислення того, що релігії говорять нам про людину та її культурах, про його боротьбу за істину, пристойність і свободу, про значення реальності і людини в ній, що є релігія як така? і т.д.) кілька аморфний і вважаємо, що метатеоретічность філософії релігії можна мислити і по-іншому. Вона повинна бути, на наш погляд, з'ясована з родових ознак філософської діяльності як такої.

Виходячи з цього розгляду філософія релігії постане, як і будь-яка філософська дисципліна, у вигляді критики визначених суджень и систематизації визначених понять, Яким в даному випадку повинні відповідати судження і поняття теологічні і Релігієзнавчі. Одночасно тут можна врахувати і те, що філософія як дискурс авторефлектівний звернена на саму себе, організовуючи одночасно і той простір, в якому вона діє. А це означає, що якщо перша справа філософії релігії має складатися в уточненні в кожному випадку компетенції самого розуму і визначенні сфери його "розумних меж" в перспективі трансцендентного, то друге - у визначенні меж між її власною областю компетенції і такими інших "наук про дух ". У їх числі виявляються не тільки теологія і релігієзнавство, але також і релігійна філософія, яку слід відрізняти від філософії релігії як нетеологіческі релігійного дискурсу, що виконує конструктивні функції - функції формування власне релігійних навчань виходячи з індивідуального, чи не церковного теогносіса [14]. Нарешті, філософ релігії може і далі працювати над предметної структурою інших наук про релігію, займаючись подальшої стратификацией і теології (розрізняючи, наприклад, дисципліни пропедевтические, базові і прикладні) і релігієзнавства (розрізняючи, наприклад, компетенції релігієзнавства секулярного і "теології релігій"), а також диференціюючи області домагання релігійної філософії.

Що ж стосується самих теологічних і релігієзнавчих суджень і понять, то робота над ними визначається їх і особистої та конфесійної затребуваністю для самого філософа релігії. Перший момент самоочевидний, а другий потребує уточнення. На відміну від релігійного філософа філософ релігії відмовляється від претензій "добудовувати" доктринальну структуру своєї конфесії, так як його завдання - переважно "експертні", а не "теогностіческіе", на відміну від теолога він спирається в першу чергу не на авторитетні думки, а на свій особистий дискурс, а на відміну від секулярного релігієзнавця він не повинен триматися внерелигиозной позиції, оскільки інакше сама його дослідницька діяльність виявиться внутрішньо невмотивованої, а результати її більш, ніж сумнівними [15]. Релігійність же позаконфесійних можлива не більше, ніж можливість бути народженим без статі, жити не в конкретній країні, а в країні як такої або, користуючись буддійським порівнянням, бути закоханим в жінку, яку ніхто ніколи не бачив. Найбільш же затребувані проблеми для філософа релігії як християнина могли б стати предметом окремої доповіді [16].


[1] Тим часом тут була допущена навіть стаття «Есхатологія», що було для тієї епохи цілком сенсаційно.

[2] Див .: Філософія і майбутнє цивілізації. Тези доповідей і виступів IV Російського філософського конгресу (Москва, 24-28 травня 2005 р). Т.2. М., 2005, с. 509-620.

[3] Це має наслідки, зокрема, для катехізаторській діяльності, до якої належать, як правило, досить формально, вважаючи, що головне, це щоб що обертається ходив на службу і постив, тоді як освоєння істин віри, яке без напруги сил розуму неможливо , або прийде само собою, або взагалі є справою цілком «факультативним».

[4] Див .: Кімелев Ю. А. Сучасна західна філософія релігії. М., 1989; Кімелев Ю. А. Філософія релігії. М., 1998..

[5] Лише порівняно нової дана «конструкція» є тому, що розуміється під «філософським релігієзнавством» вивчення суб'єкта релігійного відносини як суб'єкта емоційного, а потім когнітивного - вже в XIX в.трактовалось як спеціальний предмет філософії релігії у Я. Ф. Фріза і Й. Е. Ердмана, а потім у І. Г. Фіхте-молодшого. Проблематичною же тому, що кордони між філософським релігієзнавством і «нефілософській» є дуже умовними.

[6] Див .: Philosophy and Theology. A Handbook 2002-2003. University of Oxford, [2002], p. 27.

[7] Alston W.P. Religion, History of Philosophy of // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Gen. Ed. Edward Craig. Vol. 8. L., NY, 1998, p. 238.

[8] Наприклад, обговорення можливості посмертного існування і свободи волі, проблеми співвідношення релігії і моралі та ряду інших.

[9] Ibid., P. 239.

[10] Див .: Шишков А. М. Середньовічна інтелектуальна культура. М., 2003, с. 135.

[11] У 1772 р їм, на посаді професора логіки і метафізики в Відні, ла опубліковано монографію Die Philosophie der Religion, що поклала початок дисциплінарної філософії релігії.

[12] Таке було ніяк не втратило своєї цінності визначення теології у такого авторитету в даному питанні, як І. Конгар (докладніше див .: Congar I. La foi et la theologie. Tournai, 1962).

[13] Dupre W. Patterns in Meaning. Reflections on meaning and truth in cultural reality, religious traditions, and dialogical encounters. Kampen, 1994, p. 7.

[14] Класичним прикладом для російської традиції може служити творчість В. С. Соловйова або Н. А. Бердяєва.

[15] позарелігійного філософ релігії не може бути компетентний у своїй області подібно історику живопису, який сам не мав досвіду у відповідному жанрі мистецтва, або фахівця з поетики, який не знає, що таке створювати вірші. Переважна ж більшість підручників філософії годиться тільки для розпалювання по тій виключно причини, що їх автори самі філософами не є.

[16] В даний час такими є, в контексті міжхристиянського діалогу, проблеми інтерпретації Традиції, згоди Отців (consensus patrum), кордонів Церкви, але також, в світлі нових обставин, весь спектр гендерних проблем, що стосуються і пастви і пастирів. У контексті ж міжрелігійних відносин християнський філософ релігії цілком може зачепити з позиції логічної когерентності той момент, що тільки претензії християн на абсолютність свого вчення підлягають покаранню як релігієзнавцями, так і громадською думкою за ексклюзивізму, тоді як аналогічні претензії представників всіх інших релігій вважаються органічно відповідними світу «плюралістичних цінностей»., у яких мушу бачити нормативного прикладу подвійних стандартів.

А. Шопенгауер. До етики (Світ як воля і уявлення. - Т. 2. - М., 1993. - с. 579 - 616. | санітарно-епідеміологічного благополуччя населення.

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати