загрузка...
загрузка...
На головну

Етика Канта і Гегеля

  1. X. ЕТИКА І ДИСЦИПЛІНА
  2. X. ЕТИКА І ДИСЦИПЛІНА
  3. Абсолютний ідеалізм Гегеля
  4. БІОЕТИКА
  5. Внутрінаучнимі етика, ті норми, цінності і правила, які регулюють поведінку вчених в рамках їх власного співтовариства.
  6. Глава 9. АДВОКАТСЬКА ЕТИКА
  7. Гуманістична етика: прикладна наука мистецтва жити

Кант (1724-1804) найбільше увійшов в історію етики як філософ, який запропонував автономний спосіб обгрунтування моралі. Він критикує моральні теорії минулого за «натуралістичну» помилку, під якою розуміє прагнення вивести мораль із чогось зовнішнього, т. Е. Перш за все з умови досягнення щастя. Це, з точки зору Канта, неправомірно, так як в принципі не може дати надійних підстав для моральної поведінки і не відповідає тому фундаментальному, основоположного місця, яке мораль займає в житті людини.

Міркуючи про моральної філософії Канта, слід розділити вихідні причини, які змусили його думати на моральні теми, і той теоретичний відповідь, який став результатом їх аналізу. Піддавшись притягальну силу свого власного рішення, що полягає в автономному способі обгрунтування моралі, Кант, на наш погляд, дуже далеко пішов від тих вихідних підстав, які пробуджували його інтерес до моральної філософії, і в цілому пішов по шляху абсолютизації моралі, шляхом доведення тези про тому, що весь універсум має моральний характер і, відповідно, бажання людини бути морально гідним, становить основну компоненту його щастя. При цьому, як вважав Кант, критерії такого гідності повинні бути укладені в моральних мотивах, відокремлених від всіх інших схильностей людини.

Кант намагається подолати обмеженість механістичного світогляду, розглянути морального індивіда як дійсно вільна істота. Це змушує виводити мораль з самої людини як центру морального життя. При цьому, незважаючи на те, що Кант віддає кожному окремому індивіду високу шану в сенсі утвердження його моральних та інших соціальних можливостей, він не згоден з ліберальною позицією, ізолюючої одну людину від іншого, що розглядає суспільство лише як зовнішнє умова вільної діяльності на основі егоїстичних мотивів поведінки. Для Канта все люди пов'язані деякою загальної моральної зв'язком, яка як загальна форма сама по собі має пріоритет над всяким конкретним, що наповнює її змістом. Переконання в тому, що такий зв'язок існує, відбувається з того, що люди в реальному житті роблять моральні вчинки, що всі вони мають принаймні деяке загальне уявлення про те, що таке добре і добре. Це, незважаючи на те, що для щастя в сенсі матеріального благополуччя у багатьох випадках було б вигідніше зробити якісь відхиляються від загальноприйнятої моралі дії (скажімо, когось обдурити), говорить про те, що за світом явищ, який насправді породжений лише особливостями нашого почуттєвого сприйняття, лежить інший, більш справедливий світ. Людина не може відчути цей світ і висловити його в наукових категоріях, але він може прагнути вірити в нього, сподіватися на те, що він існує.

Філософська думка, до Канта, в своїх найбільш радикальних концепціях дійшла до ідеї свободи як вибору в ланцюзі причин, т. Е. Свободи в реалізації певних можливостей, закладених умовами буття в причинно обумовленому світі. Свобода ця, правда, розумілася дуже обмежено навіть в радикальних концепціях. В принципі різноманітність матеріального світу мислилося, наприклад у французькому матеріалізмі, у вигляді випадковості, породженої відхиляється атомом. Різноманітність в організації суспільства виводилося з різноманітності природних умов (Монтеск'є). У більш ранніх концепціях різноманітність соціального життя, по суті, пояснювалося простим помилкою.

Канта не влаштовує таке розуміння свободи. Він вважає, що людина як суб'єкт матеріального світу не вільний. Але людина як розумна істота належить також до метафізичного світу ноуменов, речей в собі, і як суб'єкт цього світу він постає вже як вільна істота. Світ ноуменов, який Кант також називає інтеллігибельного, є вирішальним для морального життя. Людина вільна саме як нескінченне істота, що належить до ноуменальний світу. Буття в даному світі, згідно Канту, дає надію на вищу справедливість. Моральна свобода, обумовлена ??приналежністю людини до інтеллігибельного світу, якраз і говорить про необхідність дії з поваги до морального закону.

У Мартіна Лютера, що поставив людини в стосунки безпосереднього спілкування з Богом, порятунок забезпечується вірою. У Канта надія приходить від переконання в справедливості морального закону, від віри в те, що світ, в якому діють моральні істоти, не може не мати деякою загальної онтологічної моральної основи. Кант підкреслює, що воля, яка могла б бути помисли як божественна, не потребувала б ні в якому імперативі, так як для неї було б дано безпосереднє бачення добра. Але людська, недосконала воля, воля такого істоти, яке чуттєво сприймає світ саме як світ явищ, потребує імперативі - в правилі, яке вона може сама собі покласти виходячи з припущення про існування інтеллігибельного світу.

Так як приналежність до світу ноуменов схоплюється вищим, діалектичним розумом, моральний закон виводиться з граничної форми мислення, з здатності розуму мислити загальними категоріями. У вихідного формулювання він звучить так: «Роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою, ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом »*.

* Кант І. Основоположні метафізики моралі // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 4.- М., 1994.- С. 195.

З точки зору Канта, людина, що спирається на категоричний імператив, перед вчиненням морального вчинку повинен представити, змогло б суспільство або навіть всесвіт, що складається з істот, наділених розумом, існувати, якби все надходили також, як збирається вчинити він? Якщо - ні, від вчинку такого роду необхідно відмовитися. Зрозуміло, що універсалізація, яка змушує ставити себе на місце іншого, та ще й вимагає оцінювати можливість існування суспільства при тих чи інших варіантах вчинків, звичайно, висловлює гуманістичну установку. Якщо допустити, що людина буде діяти відповідно до категоричним імперативом, обман, грубе порушення інтересів іншого, його використання як засобу, дійсно, будуть виключені.

Крім цього в межах строго формальної логіки правила універсалізації Кант пропонує ще кілька формулювань категоричного імперативу. У них він прагне наповнити методику уявної універсалізації поведінки більш конкретним змістом, визначити сферу, загальні закони буття якої могли б бути моделлю контролю людської поведінки, а також ввести принцип активності моральної волі. В результаті категоричний імператив набуває такі вирази: «Роби так, як якщо б максима твого вчинку за допомогою твоєї волі повинна була стати загальним законом природи» *; «Роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого так само як до мети і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу» ** (Це формулювання Кант називає другий); і третій (знову ж у визначенні Канта) практичний принцип волі: «Принцип волі кожної людини як волі, усіма своїми максимами встановлює загальні закони» ***.

* Кант І. Основоположні метафізики моралі // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 4.- М., 1994.- С. 196.

** Там же. С. 205.

*** Там же. С. 209.

Перехід від першої класичної формулювання до її подальшої варіації Кант аргументує посиланням на те, що загальність закону, за яким відбуваються дії, і є те, що зазвичай називають природою. Природа тут вживається в значенні сутність. Однак, роз'яснюючи далі застосування категоричного імперативу до конкретних ситуацій, Кант говорить про природу не як про сутність (скажімо про сутність розумового процесу, що оперує загальними категоріями), а про цілком конкретної природі в сенсі органічного життя. Тут можна побачити порушення логічного закону тотожності. Універсалізація, яка виступає спочатку як формальне правило перевірки людської поведінки, раптом починає розумітися як деякий онтологічну підставу інших, які не мають до людини безпосереднього відношення сфер буття.

Проте, в моральному сенсі, незважаючи на довільність зміни обсягу поняття, така максима також має сенс. Поведінка виправдовується тепер як моральне в тому випадку, якщо воно будується за такими ж максимам, за якими могла б відбуватися життя природи як цілого. Скажімо, не можна накладати на себе руки тільки для того, щоб полегшити страждання. «... Природа, якби її законом було знищити за допомогою того ж відчуття, призначення якого - спонукати до підтримки життя, суперечила б самій собі ...» *. Зрозуміло, що сам імператив набуває в такому випадку більш конкретний зміст, хоча залишається незрозумілим, чому людина повинна будувати своє життя за типом законів, що забезпечують життя природи, чому він взагалі повинен піклуватися про природу як такої.

* Кант І. Основоположні метафізики моралі // Кант І. Собр. соч.- У 8 т.- Т. 4.- М., 1994.- С. 196.

Ще більш конкретний зміст боргу можна побачити в тому формулюванні імперативу, яку Кант називає другий. Тут вже зовсім ясно представлені обов'язки кожного окремого індивіда по відношенню до всього людства, причому не такі обов'язки, які були б пов'язані з поданням про колективній формі життя як засобі для повноцінного індивідуального існування: це якраз відповідало б використанню людства як засобу і відповідало б ліберальної позиції, в якій колективність постає лише як необхідна форма буття незалежних один від одного в своїх бажаннях індивідів. Кантовська позиція інша. Він каже саме про самоцінності людства, про неможливість використання його тільки як засоби.

Перехід до даної формулюванні забезпечується через введення поняття мета цілей. Сутність буття всякого об'єкта складається, по Канту, в реалізації всіх закладених в ньому потенцій. Це основна властивість його природи, і, отже, той же самий загальний закон. З цієї точки зору, жити по загальним максимам, за якими могла б існувати природа (варіація першої формулювання), і означає для людини реалізацію всіх його потенцій, як в сенсі індивідуального розвитку, так і в сенсі розвитку всього людства.

Кант бачить, що друга формулювання категоричного імперативу вимагає ширшого, більш конкретного розуміння боргу. Він називає цей борг боргом людини перед самим собою і пов'язує його з поняттям заслуги. Це зрозуміло: реалізувати себе як члена всього людського роду означає отримати визнання з боку людства, тобто мати заслугу і моральне гідність. Проте безумовним, найбільш суворим, є по Канту все ж перший тип боргу, тобто борг безпосередньо наступний логічної процедури універсалізації можливої ??поведінки. Другий тип боргу Кант називає випадковим і, мабуть, все ж вважає його в якості нижчого, в порівнянні з першим. Тут, безсумнівно, позначається вплив християнської традиції, так як в християнстві заслуга в общем-то не так важлива для моральної оцінки, як свідомість того, що ти уникнув гріха.

Слабка сторона імперативу полягає в тому, що він наділяє окремого, можливо, дуже нерозвиненого індивіда правом міркувати за універсум, та ще не тільки з точки зору його соціальної, а й з точки зору природної організації, яка в своїх універсальних законах також може в ряді випадків бути еталоном того, які дії вчиняти можна, а які не можна. Категоричний імператив також абсолютно виключає будь-яку відносну оцінку конкретних історичних обставин. Відносини між людьми беруться в категоричний імператив незалежно від конкретного змісту предметно-перетворювальної та соціальної діяльності. Це не правильно. Насправді, зміст діяльності, здійснюваної людством на даному етапі розвитку, дуже істотно впливає на оцінку окремої дії. Наприклад, в епоху кочового землеробства було цілком виправданим в масовому порядку винищувати ліси. Зараз же, коли людство зіткнулося з екологічною небезпекою, з'явилася необхідність абсолютно іншого ставлення до лісового багатства.

За влучним зауваженням Гегеля, Кант ніде не говорить про те, що конкретно може стати предметом універсалізації, і реально універсалізує лише одну сторону суперечності, забуваючи про інший. Роз'яснюючи можливість практичного застосування категоричного імперативу, Кант в одному з наведених ним прикладів говорить, що, якщо ніхто не буде віддавати борги, все порушуватимуть прийняті угоди, існування суспільства буде неможливо. Заперечуючи Канту, Гегель відзначає, що від того, що ніхто не буде віддавати борги, людство зовсім не перестане існувати. Люди просто перестануть давати гроші в зростання, але таке суспільство цілком можливо *.

* Див .: Гегель Г. В. Ф. Про наукові способи дослідження природного права, його місці в практичній філософії і його відношенні до науки про позитивне право // Гегель. Політичні твори.- М., 1978.- С. 210-211.

У той же час в правилі універсалізації міститься певна вихідне моральне значення. В абстрактному сенсі правило універсалізації включає знамените золоте правило: «роби по відношенню до інших так само, як ти хотів би, щоб інші поступали по відношенню до тебе». Але в золоте правило одночасно містяться як загальні, так і індивідуальні риси. Кантовский імператив містить тільки загальний масштаб оцінки. Це породжує труднощі у відповіді на питання про те, чому окремий індивід повинен універсалізуватися? Стосовно до «золотому правилу» мотиви індивідуального морального дії грунтуються загалом на практичному здоровому глузді, на допущенні можливості того, що ти опинишся в позиції іншого. «Золоте правило» також передбачає, що кожна звичайна людина має стандартні бажання, які виступають загальним масштабом, що дозволяє припустити, що інший має такі ж бажання і буде радий, якщо до нього будуть ставитися так само, як кожен бажав би, щоб ставилися до нього . Але такого конкретного масштабу немає в категоричний імператив. Відповідно, незрозуміло, чому потрібно підкорятися категоричного імперативу і яке конкретно дію необхідно вжити відповідно до його вимогою.

Кант бачить ці труднощі і намагається дати прийнятну відповідь. З одного боку, необхідність універсалізації вводиться Кантом як сторона самого категоричного імперативу. Це відбивається в його третьої формулюванні, яка б показала, що моральна воля є активною і як вираз імперативу це положення, начебто, не вимагає доказів. Однак, з іншого боку, Кант хоче не просто постулювати свій моральний закон, а саме запропонувати автономний спосіб обгрунтування моралі. Тому, виходячи за рамки апріорних положень, він намагається обгрунтувати імператив також в плані особистого раціонального вибору. Для нього борг представляється не якийсь обтяжливою обов'язком, а вільним вибором в сторону добра, зробленим винятково по раціональним міркувань, що випливають з чистого розуму. З точки зору Канта, ніякі гіпотетичні імперативи, що показують способи задоволення різних потреб людини, що мають відношення до його схильностей, не є надійними орієнтирами поведінки, так як самі схильності не постійні. У «основоположні метафізики моралі» Кант писав, що «людина не може скласти собі ніякого певного поняття про суму задоволення всіх [схильностей], іменованої щастям» *. Інша справа-поведінку, яка цілком залежить від розуму, яке взагалі не орієнтоване на задоволення пристрастей, а ставить перед собою лише Мета морального досконалості. Тут можливий надійний, з точки зору Канта, який випливає з самого розуму критерій. Він і постає у вигляді категоричного імперативу. І хоча конкретна пристрасть здатна, згідно Канту, легко перетягнути невизначений моральне поняття, бажано все-таки керуватися саме таким поняттям, тобто «сприяти своєму щастю не по схильності, а з почуття обов'язку» **. Для Канта розум, отже, є саме єдино надійним критерієм поведінки, яке в принципі не повинно мати задоволення пристрастей, дія в ім'я схильностей в якості своєї вищої мети. Це є вираженням позиції морального абсолютизму. Абсолютизм як раз і полягає в тому, що моральний мотив вважається вищим мотивом життєдіяльності, що він відділяється від інших прагматичних мотивів буття. При цьому для абсолютистської етики вирішальним є саме мотив, а не результат вчинку.

* Кант І. Указ. соч.- С. 168.

** Там же.- С. 168.

У кантовской концепції в принципі триває та ж логіка міркування. Але вона підкріплюється іншими аргументами, пов'язаними із звеличенням розумової здібності людини як розумної істоти і протиставленні її його чуттєвої природі. Це призводить до протиріч у визначенні суб'єкта, до втрати тих поодиноких підстав особистого буття, на яких, по суті, тільки і може будується суб'єктивна життя. Шопенгауер вірно, з нашої точки зору, критикує саме допущення Канта про безумовне повинність. Він звертає увагу на логіку розвитку кантовских ідей, поступово приводить його до постулатам Бога і безсмертя душі: «Повна немислимо цього, що лежить в основі кантівської етики поняття про безумовному повинність в самій його системі виступає лише пізніше, саме в «Критиці практичного розуму», подібно до того, як прихований отрута не може залишатися в організмі, а в кінці кінців повинен прорватися назовні. Саме цей настільки безумовний борг все-таки вимагає для себе потім умови, та не одного тільки, у вигляді нагороди, а ще й безсмертя того, хто цю нагороду отримує, і існування того, хто її дає »*.

* Шопенгауер А. Про основі моралі // Свобода волі і нравственность.- М., 1992.- С. 139.

Затвердження розуму як найціннішого з того, що є в людині закономірно відсуває значення схильності на другий план. Для справжнього буття вона виявляється не потрібна. Належність людини до інтеллігибельного світу (а належить він до нього саме розумом) і робить можливим вільний вибір на основі критеріїв одного розуму. «Як розумне, отже належить до інтеллігибельного світу, істота, людина може мислити причинність своєї власної волі, тільки керуючись ідеєю свободи; адже незалежно від визначальних причин чуттєво сприйманого світу (яку розум необхідно повинен завжди приписувати самому собі) є свобода. З ідеєю ж свободи нерозривно пов'язане поняття автономії - А з цим поняттям - загальний принцип моральності ... »*. Свобода і моральність виявляються, отже, замкнутими один на одного. Але чому розум, навіть повністю звільнений від схильностей, від пристрастей буде діяти саме морально? Адже він може, наприклад, обмежитися простим спогляданням дійсності. На це питання в кантівської філософії не міститься чіткої відповіді.

* Кант І. Основоположні метафізики моралі // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 4.- М, 1994.- С. 233.

Вельми своєрідне, «естетично-споглядальний» обгрунтування морального закону (необхідність виконання імперативу в результаті почуттів, породжуваних незацікавленим спогляданням цілого) розвивається Кантом в «Критиці здатності судження».

Кант вважає, що естетичне судження або судження смаку пов'язано з позбавленим інтересу спогляданням предмета. Саме ж воно полягає в утвердженні благовоління. «Смак їсти здатність судити про предмет або про спосіб подання за допомогою благовоління, вільного від будь-якого інтересу. Предмет такого благовоління називається прекрасним »*. Естетичну насолоду, почуття прекрасного фактично розуміється як викликане баченням предмета без певного поняття про нього самого (підведення предмета під невизначеною поняття). Це показує, що мистецтво не є пізнання, яке пов'язане з певним поняттям, в тому числі моральним поняттям про добро. Але що ж визначає суть естетичного ставлення до дійсності? На відміну від поширеної думки, Кант стверджує, що в основі естетичного ставлення до дійсності не може лежати ідея досконалості. Вона також дається тільки поняттям (пізнанням). Проте естетичні судження повинні бути, з точки зору Канта, загальнозначущими, хоча за формою вони і є суб'єктивними. За общезначимостью лежить все той же моральний закон. Він виявляється основою єдності всього досвіду внутрішньої діяльності душі, в тому числі і апріорних здібностей до пізнання. Кант визнає, що сприйняття якихось явищ як прекрасних або потворних, до певної міри пов'язано з культурою. Але це не означає, що естетичне ставлення породжується культурою, що воно конвенциально. З точки зору Канта, общезначімость естетичних суджень породжується саме тим, що за різними формами вгадується більш загальна моральна основа. «... Те, що судження про піднесений у природі вимагає певної культури (в більшій мірі, ніж судження про прекрасне), не означає, що вона створена культурою і введено в суспільство лише як конвенціальнос-ти; навпаки, основа цього судження полягає в природі людини, в тому, чого разом зі здоровим глуздом можна чекати від кожного і вимагати від нього, а саме - в задатках почуття ідей (практичних), т. е. морального почуття »**.

* Кант І. Критика здатності судження // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 5.- М., 1994.- С. 48.

** Кант І. Критика здатності судження // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 5.- М., 1994.- С. 104.

Кант вважає, що незацікавленому насолоди красою відповідає абстрактний від власного «Я» інтерес до приємного, до добра. «Смак уможливлює як би перехід від чуттєвого збудження до став звичним моральному інтересу, без будь-якого насильницького стрибка» *. Таким чином, моральність стає чуттєво реальної саме через естетичний образ.

* Кант І. Критика здатності судження // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 5.- М., 1994.- С. 197.

Однак Кант в цілому не може втриматися на запропонованому рівні абстракції в розумінні естетичного судження, і, як мені здається, дуже часто робить поступку звичайному телеологічному погляду, який якраз пов'язує естетичне сприйняття з ідеєю досконалості.

У роботі «Про почуттях прекрасного і піднесеному» Кант говорить про дії в інтересах цілого. «Надзвичайно важливо для людини знати, як належним чином зайняти своє місце в світі, і правильно зрозуміти, яким треба бути, щоб бути людиною. Але якщо він визнає лише порожню любов або задоволення, які, правда, утішні для нього, але для яких він не створений, - задоволення, що суперечать принципам, зазначеним йому природою, якщо він визнає моральні якості, які мають [лише] зовнішній блиск, то він буде порушувати прекрасний порядок природи і тільки підготує загибель собі та іншим ... »*. Це положення показує, що Кант використовує для роз'яснення пріоритету морального мотиву і аргументи, пов'язані із затвердженням відведеного людині в природі місця. Це вже пряма апеляція до божественної гармонії універсуму, що представляє відтворення давніх космологічних уявлень. В даному пункті Кант, безсумнівно, відступає від правила універсалізації поведінки і схиляється до пантеїстичному погляду.

* Кант І. Соч .: В 6 т.- Т. 2.- М., 1964.- С. 204.

У «Критиці здатності судження», а також в роботі «Ідея загальної історії у всесвітньо-цивільному плані» Кант зовсім виразно пропонує теологічний підхід стосовно поясненню суспільного розвитку. «Історію людського роду в цілому можна розглядати як виконання таємного плану природи - здійснити внутрішньо і для цієї мети також зовні вчинене державний устрій як єдиний стан, в якому вона може повністю розвинути всі задатки, вкладені нею у людство »*. В історичній теорії Канта містяться положення, що показують, що суспільство проходить тривалий розвиток, в якому індивід як природна істота терпить збитки; позбавляється безпосереднього зв'язку з природою, зазнає насилля, несправедливість. Однак в результаті даного руху людський рід виграє в своєму моральному розвитку. З точки зору Канта, той факт, що людина використовує якості інших природних об'єктів у своїх цілях, як, наприклад, хутро вівці, свідчить про те, що сама природа, предусмотревшая таке використання властивостей її об'єктів в інтересах людини, має щодо нього самого особливі цілі . Усвідомлення таких цілей природи накладає на людину моральні зобов'язання користуватися рівними правами щодо використання природних об'єктів. Рівні права на використання природних об'єктів мали б, з точки зору Канта, всі розумні істоти, навіть якби їх здатності до освоєння природи розрізнялися у величезній мірі. Ця ще одна цікава лінія аргументації моральних підстав буття людини в філософії Канта. Вона, зокрема, розвивається їм в роботі «Передбачуване початок людської історії». У ній Кант показує, що людина, здобуваючи свободу, відмовляючись від природного інстинкту, терпить збитки, приносить себе шкода, хоча б тому, що починає пробувати, вживати для харчування різні продукти. Але така шкода, також як і багато інших негативних явищ, які супроводжують історію людства, має лише відносне значення щодо окремого індивіда. Людський рід у цілому виграє за рахунок того, що в неї з'являються свободу і починає сам творити свою історію. «Історія природи ..,- Зазначав Кант, - починається з добра, бо вона твір Бога; історія волі зі зла, бо вона справа рук людських. Індивідууму, який в користуванні своєю свободою вважається тільки з самим собою, це зміна завдало шкоди; природа, яка в мети, переслідуваної їй щодо людини, має на увазі рід, - виграла »**. Кант вважає, що розвиток, що здійснюється людиною по «таємного плану природи», передбачає, отже, проходження через стадії, на яких відбувається зло, усувається потім за рахунок прийняття морального закону і затвердження скоєних правил соціальної організації.

* див .: Кант І. Ідея загальної історії у всесвітньо-цивільному плані // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 8.- М., 1994.- С. 23-24.

** Кант І. Передбачуване початок людської історії // Кант І. Собр. соч .: В 8 т.- Т. 8, - М., 1994, - С. 79-80.

Це вельми показові положення, так як вони свідчить про те, що самому автору найбільш абстрактного абсолютистського підходу до моралі виявляється недостатньо створених ним же самим абстракцій. Обдумування питання про те, як же моральні абстракції можуть бути реалізовані в житті, призводить до телеологічного погляду, до введення постулатів Бога і безсмертя душі. У «Критиці здатності судження» Бог постає як вища істота, що визначило доцільний порядок природи, який зробив його таким, що він в принципі дозволяє людині необмежено розвиватися як морального істоти, хоча цілі природи щодо людини і власні моральні можливості останнього і не мають прямого збігу. Природа дбає про розвиток здібностей людини, сам же людина бачить свою основну мету в тому, щоб бути моральним істотою. Ця мета підкріплюється вже таким розумінням Бога, яке близьке християнському. Бог виявляється здатним судити людину і подарувати йому безсмертя.

Остаточно телеологічний погляд на моральну проблематику сформульований Кантом в роботі «Релігія в межах тільки розуму».

Ідеї ??Канта, представлені в даному творі, можна зрозуміти, взявши до уваги два сформульовані ним попередньо тези: 1) чиста воля містить причинність в самій собі; 2) не може, однак, бути визначення волі без відношення до мети. З аналізу умов поєднання цих тез слідують ще третє і четверте положення: 3) світ повинен відповідати умовам реалізації нашої моральної волі, тобто повинен бути таким, щоб моральне гідність і щастя збігалися; 4) оскільки ми не можемо в повній мірі забезпечити цього самі, необхідно допустити ідею Бога.

Переходячи до загальної оцінки моральної філософії Канта, слід зазначити, що побудувати моральну теорію на базі затвердження безумовного пріоритету Рода і в той же час вивести її з вільної волі окремого індивіда виявляється неможливим. Це веде до поділу і навіть протиставлення обов'язку і схильностей, в результаті чого сам борг набуває формальні риси. Повністю усунути схильності, як предмет змістовного морального аналізу не вдається. Виявляється, що і самі схильності повинні бути піддані моральної рефлексії. Одні з них мають бути усунені як непотрібні для розвитку всього людського роду, а інші повинні бути затверджені як необхідні.

Безсумнівно, що міркування з позиції цілого притаманне моральної мотивації. Але ось те, що для цього потрібно зовсім відвернутися від егоїстичних прагнень власного «Я», представляється дуже сумнівним. Звичайно, якщо Кант розуміє під «Я» тільки життя заради задоволення, насолоди, не ведуть до розвитку творчих здібностей особистості, така постановка питання виправдана. Однак грань тут дуже тонка. Таким шляхом дуже просто встати на позицію, що віддає перевагу пасивному самососредоточенія на противагу активному буття в світі суперечливих інтересів. Подібна логіка в більшій чи меншій мірі властива всім абсолютистським теоріям моралі, починаючи з Сократа, який говорив, що для щастя достатньо однієї чесноти, і закінчуючи Руссо, який кликав назад в пустелю тільки тому, що там немає приватної власності і антагоністичних інтересів. Це, звичайно, зовсім не так, адже під «Я» можна розуміти і самовираження в суспільно корисної діяльності. На жаль, абсолютизація моральних мотивів буття, відрив їх від інших цілей життєдіяльності приводили в минулій російської педагогічній практиці до затвердження добре відомого вислову: «неважливо, ким ти будеш, важливо, щоб ти був хорошою людиною». Але в тому-то і справа, що якщо вийти за межі абсолютної моралі, то стає дуже важливим саме те, ким ти будеш, що ти зможеш зробити для суспільства і для інших людей за допомогою своїх конкретних умінь.

В цілому про Канте, на мою думку, можна сказати наступне. Почавши зі звичайного і в общем-то зрозумілого обурення тим простим фактом, що щастя людей, їх матеріальне благополуччя зовсім не завжди співвідносяться з їх гідністю, зовсім не завжди є заслуженим, Кант спробував довести пріоритет морального мотиву і можливості існування такого світу, в якому щастя і моральне гідність збігаються. Але сама методологія подібного розгляду, пов'язана з абсолютистським підходом до моралі, поступово призводить до того, що щастя в його звичайному розумінні стає, взагалі, неважливим. В якості основних життєвих цілей затверджуються саме цілі абстрактного морального досконалості, далекі від мотивів, пов'язаних з практичними завданнями предметно-перетворювальної активності, спрямованої на вдосконалення матеріальних умов життя.

Г. В. Ф. Гегель (1770-1831)демонструє інший, в порівнянні з Кантом, підхід до проблем моралі. Ті антиномії практичного розуму, які намічаються Кантом і залишаються на рівні зафіксованого протиріччя, у Гегеля вирішуються історично. Його позиція характеризується не просто історизмом (як ми бачили концепція історії була і у Канта), а саме взаємопроникненням уявлень про способи морального мислення з історичною точкою зору. Це дозволяє більш конкретно підійти до питань моральної регуляції, розглянути роль різних інститутів у забезпеченні дієвості моральних норм, показати реальне ставлення між мораллю і правом, мораллю і традиціями, розкрити можливу роль держави як виразника певної моральної позиції. Історизм Гегеля в питаннях моралі виглядає не просто в сенсі співвіднесення зовнішніх умов буття людини з характером його внутрішньої моральної мотивації, а в сенсі виразу одного через інше. Я хочу сказати, що історичні умови буття оцінюються в його концепції не просто як сприятливі чи несприятливі для прояву справжнього морального мотиву, звільненого від своєкорисливих інтересів, що мало місце в кантівської філософії. Ці умови постають як вираз єдності особистості і суспільства, як об'єднання внутрішнього особистісного наміри з актуальними засобами його реалізації, що забезпечує гармонію життя всередині даної соціальної організації. Для Гегеля, наприклад, недостатньо просто сказати, що особисте щастя в сенсі задоволення певних бажань, необхідно тільки для того, щоб не було причин для спотворення моральної волі, як ставив питання Кант. Для нього воля рухається від виразу одиничного і особливого до загального, від виразу суб'єктивних моментів буття до об'єктивних, незалежних від цілей розвитку всього людства. «Добро в собі і для себе ...- пише Гегель - є абсолютна мета світу і обов'язок для суб'єкта, який повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності» *.

* Гегель Г. В. Ф. Енциклопедія філософських наук.- Т. 3.- М, 1977.- С. 336.

Такий підхід, за логікою речей, вимагає не тільки з'єднання особистого інтересу з громадським, знаходження особистого щастя в благо всього суспільства, а й передбачає якісь дієві механізми реалізації моральної волі. Гегель тому цілком закономірно дорікає Канта в тому, що його моральна воля, обмежуючись лише намірами, залишається недієвою. Кантовский моральний суб'єкт, з його точки зору, має нещасним свідомістю, так як він прагне до охоплення цілого, але не може цього досягти.

Згідно з Гегелем, абсолютна ідея, після повернення до себе з інобуття в природі проходить три стадії: суб'єктивного, об'єктивного і абсолютного духу. В рамках цього руху виявляються громадські характеристики буття людини. Безпосередньо історичного розвитку, суспільно-історичного процесу найбільше відповідає об'єктивний дух. У своєму саморозвитку об'єктивний дух проходить етапи абстрактного права, моралі і моральності. Абстрактне право в основному відповідає пізньої грецької та римської організації. Мораль - християнству і раннебуржуазной організації. Моральність - досконалої державної організації, яка досягається в Прусської монархії.

Абстрактного права передує ще етап безпосередньої моральності. У безпосередній моральності (до Сократа) образ цілого схоплюється інтуїтивно. Потім сприйняття цього цілого як би руйнується. Це пов'язано не тільки з тим, що інтуїція переходить в наукову рефлексію, а й з тим, що самі умови буття людини виявляються розірваними. Він реалізує свою сутність не повно, прагнучи задовольнити егоїстичні інтереси. В описі розвитку духу на стадії абстрактного права Гегель пов'язує визначення права з умовами вираження особистої свободи. Володіння більшою власністю закономірно забезпечує більшу ступінь свободи в сенсі відносної незалежності індивіда від суспільства.

Розвиток духу, згідно з Гегелем, як відомо, йде в бік завоювання все більшої і більшої свободи. Придбання власності тому є цілком закономірним і навіть необхідним на даному етапі. Але Гегель бачить і обмеженість подібних визначень права. Вони висловлюють лише часткові сторони буття людини і не відповідають умовам досягнення справжньої свободи, яка полягає в об'єднанні одиничних воль з загальною. Загальна ж воля не їсти просто сукупність одиничних воль. З даного питання Гегель цілком плідно критикує Гоббса. Загальна воля це нове, в порівнянні з одиничною волею, якісний стан духу. У тенденції вона висловлює прагнення духу стати абсолютним. На стадії об'єктивного духу ця абсолютність представлена ??державою, яке є виразником загального зовсім не просто в сенсі об'єднання індивідуальних воль і навіть не в сенсі знаходження якихось правил співжиття, які відповідали б інтересам усіх, а саме в сенсі вираження тенденції поступального розвитку духу до досягнення все більше і більше свободи волі, до опосередкованого об'єктивним духом перетворенню суб'єктивного духу в абсолютний. «Якщо змішувати держава з громадянським суспільством, - пише Гегель, - і вважали його призначення в забезпеченні та захисті власності і особистої свободи, то інтерес окремих громадян як таких виявляється останньою метою, для якої вони з'єднані, а з цього випливає також, що в залежності від свого бажання можна бути чи не бути членом держави. Однак насправді ставлення держави до індивіда зовсім інше; оскільки воно є об'єктивний дух, сам індивід володіє об'єктивністю, істиною і моральністю лише остільки, оскільки, він член держави »*. Дане положення наводиться в роботі, в цілому відповідає стадії розвитку духу на завершальному етапі об'єктивності, т. Е. На етапі, що відповідає моральності. Але воно відображає загальну логіку ідей, представлену у Гегеля. Ця логіка полягає в тому, що поодинокі моменти долаються за рахунок їх об'єднання із загальними. Гегель, однак, не може знайти реальну основу такого об'єднання. Тому йому постійно потрібно якась підпора у вигляді всемогутнього, що містить цілі розвитку в самому собі духу. По суті, це теж пантеистический погляд, хоча Гегель і вкрай низько оцінює значення розвитку духу на стадії інобуття в природі.

* Гегель Г. В. Ф. Філософія права.- М, 1990.- С. 279.

Перед тим, як перейти в моральність і відповідно об'єктивувати себе в формі сім'ї, громадянського суспільства і держави, абсолютна ідея проходить стадію розвитку відповідну моральності. Описуючи цю стадію, Гегель, по суті приймає основні постулати кантівської філософії. Моральність зв'язується тут зі свободою вибору. Мораль змінює абстрактне право, так як дух усвідомлює, що буття на рівні прагнення до задоволення приватних інтересів є обмежена, часткове буття. На стадії моральності виникає яскраво виражене прагнення до цілого, але, як уже говорилося, відсутня реальна можливість його реалізувати. Тому тут виникає нещасна свідомість, прагнення до подолання якого є підставою для переходу до моральності. Моральність Гегель в цілому трактує як підпорядкування поведінки досконалої традиції. Тут, безсумнівно, виражається ідея про те, що неінституціоналізованих, т. Е. Не що з силовими структурами, з певними організаціями мораль виявляється безсилою в своїх претензіях на вираження загального інтересу.

Певною мірою Гегель прав в своїх міркуваннях. Моральна воля, яка не спирається на право, традицію, силу громадської думки, практично не може реалізуватися. У той же час, Гегель не просто бачить подібні слабкості абстрактної моральної волі, він усуває мораль як таку, забуваючи про те, що вона може відігравати критичну функцію по відношенню до існуючих соціальних порядків, а також орієнтувати індивідуальну волю на пошук нових рішень і, нарешті , - на вчинення героїчних справ, які завжди виходять за рамки того, що узгоджується зі звичаєм і традицією, орієнтованими на усереднене поведінку. В результаті Гегель фактично слідує логіці утопічного мислення. Принесення свободи в жертву порядку, заснованому на досконалих правилах, було характерно для всіх утопічних уявлень суспільства майбутнього, починаючи з Платона і закінчуючи розвиненими соціалістичними утопіями.

Відсутність реальної свободи вибору в основоположних сферах буття (у виробництві, в політичній і морального життя) відповідає також утопічним творів художньої літератури та іронічно зображується в антиутопіях (Платонов, Хакслі). Новий момент гегелівської філософії, в порівнянні з іншими утопіями, полягає в тому, що моральні принципи виражають дух народу, або, інакше кажучи, перевіряються практикою історичного розвитку. Ідею духу народу Гегель взяв у Монтеск'є. Але, на відміну від останнього, Гегель не просто визнає факт відмінності таких духів, а розміщує їх послідовно, включає в логіку історії і використовує їх як категорію для обґрунтування правової реальності. За допомогою ідеї Духа народу він намагається подолати суб'єктивізм і релятивізм концепцій природного права, в яких за природне видається те, що вигідно або бажано для законодавця. Для Гегеля дух народу - це єдиний критерій істинності перевіреного історією правопорядку. Саме тому все дійсне розумно. Це можна трактувати як-то, що істинно все те, що існує історично тривалий час, необхідно має свою основу в дусі народу. Воно вимагає зміни тоді, коли змінюється цей дух. Але будь-яке нововведення також буде дійсним тільки в тому випадку, якщо воно буде відповідати Духу народу або, інакше кажучи, витримає перевірку історичним часом.

За даними ідеями залишається один крок до формулювання уявлення про практику як критерій істини. У марксизмі практика стане саме тим, що лежить між матеріальним і ідеальним, що забезпечує переклад ідеального в матеріальне через творчу діяльність людей, одночасно дає підстави стверджувати істинність ідеального як вірного уявлення про нову соціальну реальність, яку ще тільки належить створити.

Дуже важливо підкреслити ту обставину, що для Гегеля ідеальне - це не той рівень орієнтовною діяльності суб'єкта, який пов'язаний з регуляцією на основі ідеального образу (цією концепцією сучасної психології Гегель просто не володів), і не просто сукупність ідей, що знаходяться в голові людини (з чим дуже часто пов'язують ідеальне філософи), для нього ідеальне - це певний зразок, форма людської комунікації.

Тотожність свідомості і буття (твердження того, що абсолютна ідея породжує в своєму саморозвитку всі наступні явища дійсності) фактично означає відображення дійсного факту перетворення ідеальних уявлень про доцільних способах взаємодії у реальні форми стосунків між людьми. Як зазначає Е. В. Ільєнко: «Ставлення ... в складі якого одна чуттєво сприйнята річ, залишаючись самою собою, виконує роль або функцію представника зовсім іншої речі, а ще точніше, загальної природи цієї іншої речі ... і отримало в гегелівської термінологічної традиції титул ідеальності »*. Відносини між людьми завжди є деякі стійкі очікування реакції одних людей або груп людей на дії інших. Для того щоб забезпечити відтворення таких очікувань, без чого, зрозуміло, неможлива ніяка спільна громадська життя, ніяка виробнича діяльність, і виявляється необхідним використовувати одні речі в функції інших, т. Е. Використовувати їх як знаки, що передають інформацію про наявність стійких форм комунікації, наприклад, інформацію про те, що папірець з деяким портретом і цифрами може містити в собі еквівалент вкладу в суспільне благо, що за вашу роботу вам дають якусь кількість таких папірців, і ви можете їх легко обміняти на належну вам частку суспільного багатства. Природно, коли ви йдете в магазин, ви не очікуєте, що у відповідь на пропозицію позначеної папірці вам нічого не дадуть. Таке відбувається тільки тоді, коли суспільне життя приходить до колапсу, наприклад, під час сильного економічної кризи. Але тоді формуються нові очікування, знаками нових комунікацій стають інші папірці і інші речі.

* Ільєнко Е. В. Проблема ідеального // Питання філософії 1979. №7.- С. 147.

Те ж стійке очікування закладено в кожній соціальній, в тому числі - моральної нормі. Норми стосунків між людьми як соціальні відносини означають саме те, що певні очікування забезпечуються не просто бажаннями окремих індивідів, а то, що вони представляють собою деякі стійкі, засновані на діяльності спеціальних громадських інститутів або на постійних реакціях громадської думки, гарантії того, що інші люди будуть діяти у відношенні вас саме так, як це пропонується порядком організації життя суспільства на даному етапі його розвитку.

Тією мірою, якою соціальні норми творяться людьми і оскільки вони входять в практику суспільного життя через свідомі взаємини людей, створюється враження про те, що ідеальне дійсно породжує матеріальне в абсолютному значенні, т. Е. В тому сенсі, що нічого первинного по відношенню до свідомості до початку його активності взагалі не існувало. Це враження, взагалі кажучи, і становить основу уявлення про абсолютну ідею, закладеного в гегелівської філософії.

Помилка Гегеля полягала в тому, що він не розкрив механізмів перекладу ідеального в матеріальне, не задумався над питанням про те, як люди, що володіють свідомістю, пристосовуються до тієї реальності, яка вже існувала до них і яка представляє об'єктивне, незалежне від їх волі буття. Ці механізми були більш детально розроблені Марксом, який виділив різні класи суспільних відносин і пов'язав з ними різні рівні суспільного життя.

Гегель не зрозумів, як люди практично пристосовуються до умов свого соціального буття. Тому він залишився ідеалістом в області історії, а його поняття духу народу виступило лише в якості геніальної здогадки про необхідність розробки нових категорій громадської науки, що дозволили вже після Гегеля закрити теоретичні проломи, що викликали містицизм в розумінні рушійних сил історичного розвитку. В результаті історизм Гегеля обернувся історицизмом, абсолютизацією ідеї історії як закономірного руху до скоєного зразком.

Останнє має також підставу в загальні закономірності системного, і, взагалі, логічного мислення. Здається, що, незважаючи на дуже плідні ідеї, і у Канта і у Гегеля в цілому представлена ??вельми показова логіка системного руху думки. Вона передбачає виділення в абстрактному вигляді якогось одного принципу буття, доведення його в свідомості до найбільш досконалого виду, і потім - теоретичне, а в деяких випадках і практичне, вирішення питання про умови здійснення цього принципу в дійсність. Цією логікою закономірно підпорядковується вся теорія, що обертається спрощенням і перекрученням реального різноманіття життя, стосовно моралі - спрощенням і перекрученням процесу реальної моральної мотивації. Абстрактний принцип зазвичай займає неналежну йому в реальності чільну роль, а інші частини системи підганяються під даний принцип, просто забезпечуючи передбачувані умови його здійснення.

Так, у Канта досконалий правопорядок виявляється необхідний для того, щоб абстрактний принцип (категоричний імператив) міг реально втілитися в дійсність. Він забезпечує такий контроль зовнішніх умов буття, який тримає їх в межах, що не дозволяють спотворити чистоту морального мотиву. У Гегеля, незважаючи на те, що розширення свободи покладено в основу його розуміння історії, дух, що приходить до досконалості, стає фактично не вільний, так як вчинені правила не залишають місце для нового творчості.

Загальним для Канта і Гегеля виявляється ідея про те, що суспільство приходить до досконалої організації, де створюються практичні підстави для забезпечення вищого морального і духовного розвитку кожного індивіда. Те, що у Гегеля такі практичні підстави мисляться дуже обмежено (досконалими вважаються закони Прусської конституційної монархії і досягнутий рівень виробництва), не змінює самого факту прийняття ідеї руху до досконалості. Подібні погляди можна знайти і у інших мислителів того часу, наприклад, у Фіхте в його утопії ідеального торгового держави. Вони засновані на абсолютизації системних уявлень і неминуче ведуть до протиставлення несправжнього справжнього справжнього майбутнього буття. Окремий індивід виявляється розгубленим перед цією дилемою. Вихід з відчуття фальшивості свого буття бачиться або у зверненні до Бога, примирює протиріччя вищого морального сенсу і практичних цілей, досягнення яких часто вимагає порушення високих моральних принципів, або в прямому протесті проти недосконалого світу, що виражається в бунт, самоті, ірраціоналізм і містику, а також в моральному нігілізмі. В якійсь мірі занадто різке протиставлення майбутнього і сьогодення як справжнього і несправжнього завжди є виправданням зла, непрямим припущенням поганих вчинків, бо в недійсності світі немає вищої справедливості.

Гегель виступав з позицій історично релятивной моралі. У цьому сенсі він не визнавав тих абсолютних обмежень щодо використання іншої людини як засіб, на яких наполягав Кант. Для Гегеля визначальним є саме вища загальнолюдське благо, що виникає як підсумок розвитку абсолютного духу. Тому, якщо заради досягнення такого блага, людську гідність зневажається і навіть відбувається вбивство, наприклад на війні, це є морально виправданим. Гегель не зрозумів, що ідеальне, задумане може перетворюватися в реальну не тільки в сенсі створення нових суспільних відносин, вдосконалення форм виробництва і т. Д., Але також в сенсі створення загальних регулятивних ідей, які по відношенню до конкретних ситуацій практичної дії набувають саме абсолютне значення, постають як абсолютні моральними цінності.

Марксистська концепція в принципі будується на тих же системних методологічних підставах, що і гегелівська, з тією різницею, що в ній більш детально опрацьовується економічна сторона суспільного життя і розкриваються механізми практично-духовного освоєння дійсності. Останнє дозволяє глибше зрозуміти єдність різних рівнів суспільного життя і, зокрема, - показати, як спільність консолідується навколо деякої ідеї про необхідної соціальної зв'язку, яка потім підтверджується виживанням даної спільності і, закріплюючись в практичних відносинах, перетворюється (в залежності від способу пред'явлення) в традиційну або моральну норму. Усвідомлення цього механізму зриває містику страху перед інституціоналізованої в тих чи інших формах нормою, яка сприймається в повсякденній свідомості як з'явилася нізвідки. Але ці здорові думки в марксистської методології також отримують неправомірну абсолютизацію, так як соціально-груповий аналіз суспільства стає переважаючим. Це специфічним чином трансформує педагогічну теорію, в якій приналежність до колективу (дитячому, навчального, трудового) розглядається як вирішальне підстава формування мотивів поведінки, спрощує реальне розуміння політичних процесів, що розвиваються в сучасному суспільстві, де значення індивідуальної відповідальності зростає.

У наявності також більш жорстке, в порівнянні з Гегелем, проведення системного принципу в економіці, що приводить до утвердження можливості загальної планової організації виробництва. Що ж стосується моральної сфери суспільного життя, то тут повністю зберігається логіка підгонки недосконалою реальності під вчинені принципи морального буття. Вважається, що мораль як спосіб регуляції поведінки особистості займе належне їй панівне місце тоді, коли відпадуть всі заважають цьому причини, пов'язані з антагонізмом класів. Ідея зовсім абсурдна, навіть якщо взяти до уваги можливість досягнення надзвичайно розвиненого в соціальному відношенні суспільства, адже на думку того ж Маркса, це суспільство високих технологій. Люди ж, які працюють зі складною технікою, не можуть у всьому покластися на своє моральне свідомість, не можуть у всьому мати свободу вибору, що здається їм, наприклад, необхідної для введення деякої інновації. Це може привести тільки до техногенних катастроф.

Суспільству (окремому соціальному організму) і людству в цілому, безсумнівно, властиві риси системної організації. Але чи так уже й універсальним є системний метод, навіть побудований на матеріалістичних підставах, чи можна за допомогою нього досліджувати всі процеси, що розвивається дійсності? Це питання, в силу певних традицій мислення, перед Марксом, мабуть, навіть не вставав. Останнє, на наш погляд, і зумовило ті промахи, які призвели до того, що марксистський гуманізм в ряді своїх моментів теж придбав абстрактні риси.



Попередня   23   24   25   26   27   28   29   30   31   32   33   34   35   36   37   38   Наступна

неоплатонізм | Економічні передумови виникнення і розвитку середньовічного суспільства в Західній Європі | Моральні чесноти в середньовічному суспільстві | Християнська церква і християнські чесноти в моральній і політичного життя середньовічного суспільства | Людина в християнській моральній доктрині | Передумови виникнення капіталізму та елементи капіталістичної моралі в надрах феодального суспільства | Відродження | Реформація | Ліберальна ідеологія в процесі виникнення капіталізму | Механіцизм і стоїчна установка моральної свідомості в капіталізмі XVII в. |

загрузка...
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати