Головна

ШВЕЙЦЕР

___

Альберт Швейцер розумів мораль як благоговіння перед життям. При цьому мова йшла про благоговіння перед життям у всіх її формах, коли зірвати кульбаба в поле - таке ж зло, як і вбити людину. Швейцер вважав, що за критерієм моральної цінності людина не виділяється серед живих істот. Його етика не є гуманістичної в традиційному сенсі слова. Її швидше можна назвати віталістской. Вона універсальна.

Принцип благоговіння перед життям приходить в зіткнення з егоїзмом, розуміється в широкому значенні як самоствердження людини, його прагнення до щастя. Мораль і щастя - відповідні в своїх владних домаганнях на людину, однаково важливі для нього і в той же час взаємно виключають одна одну. Швейцер розводить ці-поняття за часом, вважаючи, що першу половину життя людина повинна присвятити себе, своєму щастю, а другу половину життя віддати моральному подвижництву. І чим краще людина послужить собі в першій - егоїстичної, «язичницької» - половині життя (розвине свої сили, здібності, вміння і т.д.), тим краще він зможе служити іншим людям в другій - моральної, «християнської»-її половині .

Вчення Швейцера найбільш повно викладено в його праці «Культура і етика» (1923) [72].

___

життя

Альберт Швейцер народився в 1875 р другою дитиною в сім'ї священика Людвіга Швейцера в невеликому містечку Кайзерберге в Верхньому Ельзасі. Його мати також була дочкою священика. Незабаром після народження сина сім'я переїхала в розташований неподалік містечко Гюнсбах, де, як пише Швейцер, він разом зі своїми трьома сестрами і братом щасливо провів юнацькі роки. Він ріс в скромному достатку, в турботах люблячих, хоча і строгих, батьків. Альберта відрізняли моральна вразливість і досить яскраво виражена сила волі. Наступні два розказані самим Швейцером епізоду показують, як він дбав про своє моральне дарування, кував свій характер.

У 7-8-річному віці Альберт разом з другом зробили собі рогатки. Одного недільного ранку друг запросив його постріляти з рогаток птахів. Це пропозиція здалася Альберту жахливим, але він не посмів відмовитися через страх бути осміяним. Коли вони, немов індіанці, залягли поблизу дерева, на якому рано вранці безтурботно співали птахи, і вклали камінці в рогатку, пролунав дзвін церковних дзвонів. Альберт сприйняв цей дзвін як небесний голос, викинув рогатку, сполохав птахів, щоб врятувати їх від рогатки одного і впевнено побіг додому. Так він засвоїв заповідь «не убий».

Через Гюнсбах час від часу на візку, запряженому ослом, проїжджав єврей на ім'я Мойша, який вів дрібну торгівлю. Сільські хлопчаки мали погану звичку бігти за ним і дражнити - голосно вигукуючи його ім'я, будували йому пики. Мойша в таких випадках йшов мовчки, покірливо, тільки іноді обертався лицем до дитячої ватазі, посміхаючись зніяковіло і доброзичливо. Маленький Альберт двічі, бажаючи показати себе дорослим, брав участь в цьому переслідуванні. Але незабаром він змінив свою поведінку - став демонструвати дружнє ставлення до Мойше, брав його за руку і стоячи поруч з ним, проходив по селу. Пізніше він назвав Мойшу своїм великим вихователем, який навчив його мовчки зносити переслідування.

Життя Альберта Швейцера складалася цілком благополучно. У нього рано виявилися різноманітні обдарування, які в поєднанні з набутими в ході сімейного виховання протестантськими чеснотами - працьовитістю, завзятістю і методичністю - визначили успішну кар'єру. Він закінчив гімназію, потім Страсбурзький університет, де вивчав теологію та філософію. Продовжив навчання філософії та музиці в Парижі. До тридцяти років Альберт Швейцер був уже визнаним теологом, багатообіцяючим філософом, органістом, майстром органостроения, музикознавцем. Його книга про Баха принесла йому європейську популярність. Він був щасливий в службі, мав широке коло друзів. На підході до вершин слави він вирішує всі разом поміняти: Європу на Африку, професійну працю на служіння стражденним, терені вченого і музиканта на скромну частку лікаря, ясне благополучне майбутнє на невизначену життєву перспективу, пов'язану з неймовірними труднощами і непередбаченими небезпеками. Це був вибір, який, власне кажучи, і зробив Швейцера Швейцером. Чому він це зробив? Ні сам Швейцер, ні його дослідники не змогли відповісти на це питання більш-менш переконливо.

Розглянемо насамперед фактичну сторону справи. Ось як описує сам Швейцер історію цього розтягнувся на багато років рішення: «Одного разу сонячним літнім ранком, коли - а це було в 1896 році - я прокинувся в Гюнсбахзі під час канікул на Тройця, мені в голову прийшла думка, що я не смію розглядати це щастя як щось само собою зрозуміле, а повинен за нього чимось відплатити. Роздумуючи над цим, лежачи ще в ліжку, в той час, коли за вікном співали птахи, я прийшов до висновку, що було б виправданим до тридцяти років жити заради наук і мистецтв, щоб потім присвятити себе безпосередньому служінню людині »[73]. Питання про те, чим і як він конкретно буде займатися після тридцяти років, Швейцер тоді залишив відкритим, довірившись обставинам. Роки йшли, наближаючись до визначеного рубежу. І одного разу, восени 1904 р він побачив на своєму столі серед пошти зелену брошуру щорічного звіту Паризького Місіонерського товариства. Відкладаючи її в сторону, щоб приступити до роботи, він раптом затримався поглядом на статті «У чому відчуває гостру потребу місія в Конго?» І став читати. У ній містилася скарга на брак людей з медичною освітою для місіонерської роботи в Габоні, північній провінції Конго, і заклик про допомогу. «Закінчивши читання, - згадує Швейцер, - я спокійно взявся за роботу. Пошуки завершилися »[74].

Однак пройшов ще рік, перш ніж він оголосив про своє рішення рідним і друзям (до цього він поділився своїми думками лише з одним неназваним їм близьким другом). Це був рік роздумів, зважування своїх сил і можливостей, суворої раціональної перевірки наміри на здійсненність. І він прийшов до висновку, що здатний підняти намічену справу, що для цього у нього вистачить здоров'я, енергії, витримки, здорового глузду, і в разі невдачі - стійкості, щоб пережити крах. Тепер залишалося тільки легалізувати прийняте рішення. 13 жовтня 1905, будучи в Парижі, він опустив в поштову скриньку листи, в одному з яких знімав з себе обов'язки по керівництву семінарією св. Фоми в Страсбурзі, а в інших сповіщав батьків і найближчих знайомих про те, що починаючи з зимового семестру він стає студентом медичного факультету і має намір після закінчення його поїхати лікарем в Екваторіальну Африку. Тут примітним є те, що швейцеровская триступенева модель прийняття рішення відтворює виявлену ще Аристотелем схему морального вибору: а) загальна ціннісна орієнтація, мотиваційна визначеність волі; 6) конкретне намір, раціональна калькуляція протиборчих сил, вибір засобів; в) рішення.

Рішення Швейцера викликало серед рідних і друзів справжній переполох. Здивування і нерозуміння переходило в активну протидію. Про моральної нестерпності сформованої обстановки свідчить те, що сам Швейцер знаходив найбільш прийнятною реакцію тих, хто припустив, ніби він просто злегка збожеволів. Але ніякі емоційні оцінки і розсудливі доводи не могли його захитати. Адже прийняте рішення було початком, а підсумком майже десятирічних роздумів. Швейцер лише ще більше зміцнився в твердженні, що нельзянавязивать іншим людям своїх думок і оцінок, жваво відчув аморальність будь-яких спроб вторгнення в чужу душу. Багато разів повторить він в своїх творах і свято буде все життя дотримуватися заповідь: «Не судіть інших».

Пояснюючи свій вибір (а це найглибше з наведених пояснень), Швейцер посилається на відповідальність європейців перед страждаючими народами Африки, вважаючи, що відносини між ними нагадують євангельську притчу про багача і злиденному Лазаря. Ми, вважав він, грішимо так само, як багатий від недомислу свого згрішив перед бідним, який лежав біля його воріт, бо не поставив себе на його місце і не захотів послухатися голосу серця.

Тут відтворюється хід думок, якими керувався Швейцер, але все-таки не дається відповіді на питання, чому саме ці думки заволоділи ім. Думка про вино, про необхідність плати за щастя і благополуччя приходить до багатьох людей, але не у всіх вона стає керівництвом до дії. Та й Швейцеру в той сонячний ранок вона відкрилася не в перший раз. Але чомусь саме тоді вона повністю заволоділа їм, перевернувши в результаті всю його життя.

Пояснення дослідників розходяться настільки значно, що вже одне це свідчить про їх незадовільність. Одні виводять (за контрастом) вибір Швейцера з благополуччя його життя, інші розглядають його як реакцію на випробувані їм несправедливості. Але життя Швейцера не була такою благополучною, щоб природним чином перейти в свою протилежність, а випробувані їм страждання не були такі великі, щоб придушити всі інші мотиви. У всякому разі багато страждальці і щасливці, подібні Швейцеру, що не виявили схильності до таких рішень.

Дати задовільний пояснення духовному перевороту в житті Альберта Швейцера, як і всім подібним переворотів, в чому ми вже могли переконатися на прикладі Л.М. Толстого, не представляється можливим. Тут ми дуже близько стикаємося з таємною вільної волі.

Альберт Швейцер закінчив медичний факультет, зайнявся лікарською практикою, захистив дисертацію з медицини і в 1913 році разом з дружиною Оленою Бреслау, на якій одружився за рік до цього, відправився в Африку, в стало з тих пір знаменитим містечко Ламбарене. Там він відразу ж приступив до лікарської діяльності і почав будувати лікарню, кошти на яку були заздалегідь зібрані ще перед від'їздом. Швейцер залишився вірним обраному шляху до кінця свого довгого життя. Він багато разів приїжджав до Європи, залишаючись в ній іноді по кілька років, серед іншого і навіть в першу чергу для того, щоб добути гроші для своєї лікарні, яка з часом розрослася в невеличкий медичний містечко. Однак основним його справою було лікування хворих в Африці.

Поряд з лікарською практикою А. Швейцер активно включився в боротьбу за заборону атомної зброї, за що був удостоєний Нобелівської премії миру за 1952 р

Починаючи з першої дисертації «Філософія релігії І. Канта» (1899) і до кінця життя Швейцер вів цілеспрямовану дослідницьку роботу в області етики і теології, підсумком якої стало його вчення благоговіння перед життям.

В особистості Швейцера дивно гармонійно поєднувалися дві риси, які, на перший погляд, виключають один одного - індивідуалізм і самовідданість.

Індивідуалізм Швейцера відзначали багато дослідників. Про це ж говорить і він сам. Це вірно, якщо мати на увазі, що він слухався тільки самого себе, діяв сам. За індивідуалізмом Швейцера приховано переконання, згідно з яким індивід повинен робити тільки те, за що він може взяти на себе всю повноту відповідальності.

Швейцер виступає, за його власними словами, носієм індивідуальної дії - дії, спрямованого безпосередньо від людини до людини. Він організовує своє життя таким чином, щоб його дії в їх безпосередньому змісті і в усіх їх можливі наслідки мали ясний, однозначний характер, залишаючись в руслі заданого їм первісного задуму. І в зв'язку з цим особливо примітні два факти його біографії.

Як відомо, Швейцер не раз намагався реалізувати свій принцип служіння людині: в студентські роки він хотів взяти участь в піклуванні про безпритульних дітей, пізніше займався пристроєм життя бродяг і людей, які відбули тюремне ув'язнення. Однак ця діяльність не задовольняла його, бо ставила в залежність від філантропічних організацій, далеко не завжди бездоганних. Та й загальна атмосфера благодійної діяльності, яка в багатьох випадках є самообманом нечисту совість, не могла задовольнити гостро ощущавшего будь-яку фальш Швейцера. Робота в Африці приваблювала його саме незалежністю від офіційної благодійності. При цьому спочатку він мав намір поїхати туди місіонером, але з подивом виявив, що для керівників Паризького Місіонерського товариства тонкощі теологічних переконань мали куди більш важливе значення, ніж готовність до християнського служіння. І тоді він вирішує працювати тільки лікарем, щоб звести до мінімуму цю залежність від Місіонерського товариства. В ім'я проходження принципу індивідуальної дії (хоча, зрозуміло, не єдино заради цього) Швейцер звалює на себе важка праця вивчення медицини, абсолютно нової для нього галузі знання.

Швейцер, як відомо, тримався осторонь від офіційних інститутів і організацій, навіть від громадських, гуманістично орієнтованих рухів. В кінці життя, проте, він включився в організовану боротьбу за мир, беручи участь в акціях руху прихильників миру. Деякі його біографи і коментатори схильні бачити в цьому відмова від принципу індивідуальної дії. Але це вірно лише частково. Особливість миротворчої діяльності Швейцера полягала також у тому, що він обмежив її головним чином і переважно боротьбою за заборону випробування атомної зброї. Уважно вивчивши суть справи, Швейцер прийшов до висновку, що абсолютна необхідність заборони атомної зброї укладена в ньому самому, а тому боротьба проти нього при всіх умовах служить благу людей.

Словом, індивідуалізм Альберта Швейцера можна правильно зрозуміти тільки в тому випадку, якщо бачити в ньому реальний простір відповідальних суджень і дій особистості.

Найхарактернішою рисою особистості і способу життя Швейцера є його самовідданість, подвижництво, що розуміються як безпосереднє служіння людям. На терені філософії і музики Швейцер також в якомусь широкому і переносному сенсі служив людям. Але саме в широкому і переносному. А при такому розумінні служіння, яке, зауважимо, також часто протікає в формі самовідданої праці, може стати всього лише витонченої формою егоїзму і самоствердження. Від нього відрізняється пряме, безпосереднє служіння, коли людина стає поруч з людиною, яка має потребу.

Програма прямої дії, безпосереднього служіння людині має загальний характер. «Всіх людей незалежно від їхнього економічного становища етика благоговіння перед життям спонукає проявляти інтерес до всіх людей і їх долі і віддавати всю людську теплоту тим, хто її потребує. Вона не дозволяє вченому жити тільки своєю наукою, навіть якщо він в ній приносить велику користь. Художнику вона не дозволяє жити тільки своїм мистецтвом, навіть якщо воно творить добро людям. Зайнятій людині вона не дозволяє вважати, що він на своїй роботі вже зробив все, що повинен був зробити. Воно вимагає від усіх, щоб вони частинку свого життя віддали іншим людям. У якій формі і в якому ступені вони це зроблять, кожен повинен вирішувати відповідно до свого розуміння і обставинам, які складаються в його житті »(с. 226).

І кожна людина, як би він не був затиснутий життєвими умовами, вважає Швейцер, може виконати свій людський обов'язок - простягнути руку допомоги тим, хто її потребує. Цю обов'язок, яка для більшості є побічної і яка була побічною також для нього самого в перший період життя, Швейцер обрав в якості основного справи, життєвого покликання.

Людям, як уже підкреслювалося, властиво видавати зло за добро. І людина, що бажає залишатися чесним, повинен постійно бути напоготові, щоб не впасти в самообман і самозакоханість. Гарантією цього, на думку Швейцера, є служіння людям, яке має прямий і діяльний характер, виражається в скоєнні очевидних, однозначних в своїй гуманності діях. Коли оперуєш хворого грижею і рятуєш йому життя, знаючи при цьому, що ніхто, крім тебе, зробити цього не може, то тут немає етичної двозначності, що перетворює чуже горе в привід для власного самоупоенія. Швейцер починав дуже успішно як проповідник. Але тим цінніше, що він прийшов до ідеї прямої дії. Він зрозумів: діяльна допомога нужденним є річ чесніша, ніж словесне розраду. Вчинки чистіше слів.

Конкретна форма служіння людині, обрана Швейцером, була, можна сказати, самою подвижницької: лікар не нав'язує свої послуги іншим (при такому нав'язуванні завжди залишається сумнів у чистоті мотивів), а навпаки, інші, потребують, самі шукають допомоги у нього. Саме лікарська діяльність дозволила Швейцеру найкращим чином проявити і розвинути особливості своєї особистості. Вона відкрила йому найширші можливості вибору, давала великий простір його волелюбної натурі;

як лікар Швейцер міг поставити себе на службу людям практично скрізь, в тому числі і в екваторіальній Африці, в будь-яких обставинах, навіть в таборі, куди він був інтернований під час першої світової війни. Лікарська діяльність майже ідеально підходила для індивідуаліста, ревниво обмежує свою активність межами особистої відповідальності - тут ці межі задаються фізичними можливостями самого лікаря.

Про Швейцера зазвичай говорять, що він відмовився від долі процвітаючого європейця, блискучої кар'єри вченого, педагога, музиканта і присвятив себе лікуванню негрів доти невідомого містечка Ламбарене. Але в тому-то і справа, що він не відмовився. Він відбувся і як видатний мислитель, діяч культури і як лицар милосердя. Найдивовижніше в ньому - поєднання того й іншого. Дилему цивілізації і милосердної любові до людини він зняв найпродуктивнішим чином. Пропоноване їм рішення можна резюмувати словами: цивілізацію - на службу милосердної любові. Швейцер в досвіді свого життя поєднав речі, які вважалися і вважаються непоєднуваними: самоствердження і самозречення, індивідуальне благо і моральні обов'язки. Першу половину життя він присвятив самоствердження, другу - самозречення, першу - собі, другу - іншим. Співвідношення цих двох моментів він розумів як ієрархію і практикував служіння людям в такій формі, яка дозволяла йому діяти як носію духу цивілізації і навіть продовжувати (вже, звичайно, в якості побічної) свою діяльність філософа і музиканта.

Помер А. Швейцер в Ламбарене в 1965 р Там же він похований. Медичний комплекс в Ламбарене продовжує повноцінно функціонувати завдяки зусиллям друзів і послідовників Альберта Швейцера.

Етика - основа культури

Європейська культура, на думку А. Швейцера, знаходиться в глибокій кризі. Основні форми прояву цієї кризи - панування матеріального над духовним, суспільства над індивідом. Матеріальний прогрес, вважає Швейцер, що не надихається більш ідеалами розуму, а суспільство знеособлюють, деморалізуючим чином підпорядкував індивіда своїм цілям і інститутам.

Криза культури в кінцевому рахунку обумовлений кризою світогляду. Європейцям здається, зауважує Швейцер, що прагнення до прогресу є чимось природним і само собою зрозумілим. А тим часом це не так. До того і для того, щоб в людях прокинулася жага діяльності, в них повинен сформуватися оптимістичний погляд на світ. Народи, що знаходяться на примітивній стадії розвитку і не виробивши цільного світогляду, чи не виявляють чітко висловленої волі до прогресу. Крім того, існують світогляду, які стверджують негативне ставлення до світу: так, індійська думка орієнтувала людей на практичну бездіяльність, життєву пасивність. Песимізм мислення закриває шлях оптимізму дії. Та й в історії європейської культури миро і життєстверджуюче світогляд виникає в Новий час, за часів античності і середньовіччя воно існує в кращому випадку в зародковому вигляді. Тільки Відродження здійснило остаточний поворот до миро і жізнеутвержденію і, що особливо важливо, запліднив його християнською етикою любові, що звільнилася від песимістичного світогляду. Так виникає ідеал перетворення дійсності на етичних засадах. Прокинувся в людях Нового часу дух перетворення, воля до прогресу сходять саме до цього миро і життєстверджуючому світогляду. Тільки нове ставлення до людини і до світу породжує потребу в створенні матеріальної і духовної реальності, що відповідає високому призначенню людини і людства. Світогляд, яка вважає, що дійсність можна перетворити відповідно до ідеалів, природним чином трансформується в волю до прогресу. Це і породжує культуру Нового часу.

Однак доля європейського мислення склалася трагічно. Суть трагедії Швейцер бачить у втраті початкової зв'язку миро-і життєствердження з етичними ідеалами. В результаті цього воля до прогресу обмежилася прагненням лише до зовнішніх успіхам, зростанню добробуту, простого нагромадження знань і умінь. Культура втратила свого споконвічного і найглибшого Призначення - сприяти духовному і моральному піднесенню людини і людства. Вона втратила глузд, втратила орієнтир, який дозволяє відрізняти цінніше від менш цінного. Це дуже важливий момент у філософії культури Швейцера: світогляд миро-і життєствердження тільки тоді стає справжньою культуротворящей силою, коли воно пов'язане з етикою.

Оптимістичний світогляд європейської людини втратило зв'язок з етикою, позбулося сенсу. Чому це сталось? Основна причина, на думку Швейцера, полягає в тому, що етичний ідеал ні глибоко обгрунтований. У Новий час він був засвоєний поверхнево. Завдання полягає в тому, щоб подолати цей недолік - обґрунтувати залежність світогляду від етики. Швейцер це зробив. Ось власний неквапливу розповідь самого Швейцера про те, як відбулося відкриття, яке становило основу його вчення.

«Вирішувана взагалі то, що до цих пір не вдавалося вирішити? Або, можливо, світогляд, завдяки якому тільки й можлива культура, слід розглядати як ілюзію, ніколи не залишає Нас, але і ніколи не одержує дійсного панування?

Пропонувати його нашому поколінню як предмет віри здавалося мені справою безглуздим і безнадійним. Воно може стати його духовної власністю тільки тоді, коли з'явиться перед ним як щось, що випливає з мислення.

У глибині душі я був переконаний в істинності того, що миро-і життєствердження пов'язане з етикою і саме це є світоглядом культури. І варто було зробити спробу, щоб в новому, внутрішній і істинному мисленні з необхідністю осягнути цю істину, яка до сих пір залишалася предметом віри і передчуття, хоча часто і видавалася за доведену.

У цій справі я був подібний до того, хто на місце прогнилої човни, в якій він більше не може виходити в море, повинен побудувати нову, кращу, але не знає, з чого почати.

Місяцями перебував я в постійній внутрішній напрузі. Без всякого успіху концентрував я свою думку на сутності миро-і життєствердження і на тому загальному, що вони мають між собою, і навіть щоденна робота в госпіталі не могла мене відволікти. Я блукав в частіше, не знаходячи дорогу. Я впирався в залізні двері, яка не піддавалася моїм зусиллям.

Всі знання з етики, якими озброїла мене філософія, уявлення про добро виявилися непридатними. Вироблені нею уявлення про добро були настільки нежиттєвими, Неелементарні, настільки вузькі, беззмістовні, що їх неможливо було привести у відповідність з миро і жізнеутвержденіем. Вона, по суті, зовсім не зачіпала проблему зв'язку між культурою і світоглядом. Миро-і жізнеутверждеяіе Нового часу було для неї настільки самоочевидними, що у неї не виникало жодної потреби скласти собі про нього чітке уявлення.

На свій подив я повинен був констатувати, що та область філософії, куди завели мене роздуми про культуру і світогляді, залишалася невідомою країною. То з однієї, то з іншого боку намагався я проникнути всередину неї. І кожен раз змушений був відступати. Я вже втратив мужність і був виснажений. Мабуть, я вже бачив перед собою той самий знання, про який йде мова, але не міг схопити його та висловити.

У цьому стані я робив тривалу поїздку по річці. По дорозі в Карл-Лопес на море, куди я в вересні 1915 р відправився разом з дружиною, стурбований станом її здоров'я, мене запросили до хворої жінки з місії пані пелоту в містечко Нкомо, що знаходилося в двохстах кілометрах вгору за течією. Єдиним засобом пересування виявився готовий до відправлення пароплав, тягнув на буксирі перевантажену баржу. Крім мене на борту були тільки негри. Серед них також мій друг з Ламбарене Еміль Огом. Оскільки я в поспіху не запасся достатньою кількістю провіанту, вони дозволили мені є з їх казанка. Повільно просувалися ми проти течії, насилу лавіруючи між піщаними мілинами - то було суху пору року. Заглибившись в себе, сидів я на палубі баржі, розмірковуючи про проблему елементарного і універсального етичного, якого я не знайшов ні в одній філософії. Сторінку за сторінкою списував я нескладними фразами тільки для того, щоб зосередитися на проблемі. Увечері третього дня, коли на заході сонця ми проїжджали крізь стадо бегемотів, переді мною миттєво виникло слово, якого я в той момент не шукав і не чекав, - «благоговіння перед життям». Залізні двері подалася, стежка в частіше позначилася. І ось я прийшов до ідеї, що містить разом миро-і життєствердження і етику! Тепер я знав, що світогляд етичного миро-і життєствердження і його ідеали культури обгрунтовані в мисленні »[75].

Що за незвичайна сила, прихована в цих трьох словах: «благоговіння перед життям»? Чому вони стали вирішенням мучила Швейцера загадки світогляду і етики? Підемо за ходом його думки.

Свідоме, або, як каже Швейцер, «мисляче», світогляд характеризується тим, що дає собі звіт про свою власну вихідної точки і елементарної основі. Мислячим можна вважати лише той світогляд, який здатний витримати перевірку думкою, є свого роду думкою про думку. Як будівля довговічне тоді, коли зведено на фундаменті більш міцному, ніж всі інші використовувані при його будівництві матеріали, так і світогляд, щоб придбати необхідну стійкість, має знаходитися на думки, яка є думкою в більшій мірі, ніж всі інші входять до його складу розумові конструкції.

Розмірковуючи над аксіоматичним підставою наукового методу, позначаючи «фундамент», на якому можна звести будівлю світогляду, Декарт сформулював свою знамениту тезу «Я мислю, отже, існую». Такий початок, вважає Швейцер, прирікає Декарта на те, щоб залишатися бранцем царства абстракцій. І справді, все, що випливає з цього «я мислю», не виводить людину за межі самої думки. Декартово рішення проблеми не задовольняє Швейцера. Думка завжди є думка про щось. І Швейцер намагається виявити первинну і постійну визначеність думки, її специфічну об'єктно. Таким елементарним, безпосереднім, постійно перебувають фактом є воля до життя. Швейцер формулює свою аксіому:

«Я - життя, яке хоче жити, я - життя серед життя, яке хоче жити» (с. 217). Завжди, коли людина думає про себе і своє місце в світі, він стверджує себе як волю до життя серед таких же воль до життя. По суті, Швейцер перевернув формулу Декарта, поклавши в основу самоідентифікації людини не факт думки, а факт існування. Його принцип, якщо користуватися термінами Декарта, можна було б висловити так: «Я існую, отже, мислю». Існування, виражене у волі до життя і що затверджує себе позитивно як задоволення і негативно як страждання, він розглядає в якості останньої реальності і дійсного предмета думки. Коли людина мислить в чистому вигляді, він знаходить в собі не думка, а волю до життя, виражену в думці.

Воля до життя Швейцера на відміну від «я мислю» Декарта говорить про те, що робити, дозволяє і, більш того, вимагає від нього виявити ставлення до себе і до навколишнього світу. Воля до життя приводить людину в діяльний стан, змушує його тим чи іншим чином до неї поставитися. Це ставлення може бути негативно, з позиції заперечення волі до життя, як, скажімо, у Шопенгауера. І тоді думка не може відбутися, розгорнути себе з логічною необхідністю, бо вона приходить в протиріччя сама з собою. Заперечення волі до життя, здійснене послідовно, не може закінчитися нічим іншим, крім як її фактичним знищенням. Самогубство виявляється тією точкою, яка логічно завершує пропозицію, що формулює заперечення волі до життя. Заперечення волі до життя протиприродно і, найголовніше, не може бути обгрунтовано в логічно послідовному мисленні. Людина діє природно і істинно тільки тоді, коли він стверджує волю до життя. Життєздатна лише думка, яка стверджує волю до життя, людина не просто усвідомлює те, що рухає їм інстинктивно, неусвідомлено, Він разом з тим виявляє особливу, суто людське - благоговійне! - ставлення до життя. Адекватне пізнання волі до життя є в той же час її поглиблення і піднесення. Воля до життя стверджує себе як така і стає початком мислення, лише усвідомлюючи свою ідентичність у всіх своїх різноманітних проявах. У мислячій людині воля до життя приходить в згоду з собою, і така згода досягається діяльністю, що спрямовується благоговінням перед життям. Тоді мисляча людина стає етичною особистістю, а твердження його волі до життя переростає в моральну задачу. «Етика полягає, отже, в тому, що я відчуваю спонукання висловлювати рівне благоговіння перед життям як по відношенню до моєї волі до життя, так і по відношенню до будь-якої іншої. В цьому і полягає основний принцип морального. Добро - те, що служить збереженню і розвитку життя, зло є те, що знищує життя чи перешкоджає їй »(с. 218).

Етика і містика

Світогляд, а слідом за ним і вся культура починаються з етики. Етика передує гносеології, вона не виводиться з навколишнього світу.

Звідки ж вона береться? Етика, вважає Швейцер, повинна народитися з містики. При цьому містику він визначає як прорив земного в неземне, тимчасового у вічне. Містика буває наївною і завершеною; наївна містика досягає прилучення до неземного і вічного шляхом містерії, магічного акту, завершена - шляхом умогляду. Тим самим проблема можливості етики «набуває ще більшої гостроти, бо неземне і вічне не може бути виражено в мові. Мова здатний охопити лише земну і кінцеву реальність. Цю нескінченну проблему Альберт Швейцер вирішив з такою ж простотою, з якою знаменитий полководець давнину Олександр Македонський розрубав гордіїв вузол. Етика можлива не як знання, а як дія, індивідуальний вибір, поведінку.

«Справжня етика починається там, де перестають користуватися словами» (с. 221).

Це висловлювання Швейцера не можна розглядати тільки в педагогічному аспекті, як підкреслення першорядної ролі особистого прикладу в моральному вихованні. Набагато важливіше його теоретичний зміст. Оскільки етика є буття, дане як воля до життя, то і розгортатися вона може в буттєвої площині. Вона збігається з волею до життя, яка стверджує себе солідарно з будь-якою іншою волею до життя. Етика існує як етичне дію, що з'єднує індивіда з усіма іншими живими істотами і виводить його в ту область неземного і вічного, яка закрита для мови і логічно упорядкованого знання. Вчитаймося уважно в незвичайні слова Швейцера, сенс яких не уміщається в предзаданного їм масштаби, як якщо б велетень натягував на себе дитячу сорочечку:

«Воля до життя проявляється в мені як воля до життя, прагне з'єднатися з іншого волею до життя. Цей факт - мій світ в темряві. Я вільний від того незнання, в якому перебуває світ. Я позбавлений світу. Благоговіння перед життям наповнило мене таким неспокоєм, якого мені не може дати світ, якого світ не знає. Я черпаю в ньому блаженство. І коли в цьому іншому, ніж світ, буття хтось інший і я розуміємо один одного і охоче допомагаємо один одному там, де одна воля мучила б іншу, то це означає, що роздвоєність волі до життя ліквідована »(с. 219-220). Тільки через волю до життя, через діяльну піднесення та затвердження життя здійснюється «містика етичного єднання з буттям» (с. 217).

Етика, як її розуміє Швейцер, і наукове знання - різнорідні явища: етика є прилучення до вічного, абсолютного, а наукове знання завжди звичайно, відносно, етика творить буття, а наукове знання описує його. Етика вмирає в словах, застигаючи в них, немов магма в гірських породах, а наукове знання тільки через мову і народжується. Але з цього було б невірним робити висновок, ніби етика може здійснитися поза мислення. Етика є особливий спосіб буття в світі, живе ставлення до живого життя, яке може, однак, знайти буттєвих стійкість тільки як свідоме, вкорінене в мисленні.

Справа в тому, що воля до життя роздвоєна, роздвоєна небезпечним чином. Одне життя стверджує себе за рахунок іншої. Тому самоствердження волі до життя, в її прагненні до солідарного злиття з будь-якою іншою волею до життя не може протікати стихійно. Тільки в людині як свідомому істоті воля до життя виникає з мислення, яке доводить, що етика містить свою необхідність в собі і що індивід повинен «коритися вищого одкровення волі до життя» (с. 220) в собі. І нічому більше! Життєстверджуюче начало волі до життя знаходить своє продовження і вираз в етичному мисленні. Мислення дає індивіду силу протистояти жізнеотріцанію кожен раз, коли його життя стикається з іншим життям.

«Свідомо і по своїй волі я віддаюся буття. Я починаю служити ідеалам, які пробуджуються в мені, стаю силою, подібної до тієї, яка так загадково діє в природі. Таким шляхом я надаю внутрішній сенс своєму існуванню »(с. 203).

Тут розвивається єдина в своєму роді діалектика містики і раціональності, настільки характерна для етичного світогляду Швейцера. Послідовна раціональність, не знаходячи «речовини» етики в емпіричному світі, постулює її містичну сутність. Містична природа етики реалізується в раціонально осмислених і санкціонованих розумом діях людини.

Чиста совість - винахід диявола

Оригінально і разюче ясно вирішує Швейцер самий, мабуть, важкий для етики питання про шляхи її з'єднання з життям.

Етика в її практичному вираженні збігається з проходженням основному принципу морального, з благоговінням перед життям. Будь-який відступ від цього принципу - моральне зло. Етичний принцип Швейцера істотно відрізняється від аналогічних принципів або законів, які формулювалися в історії етики. Перш за все він становить не просто основна, але єдине і вичерпне зміст нормативної моделі морально гідної поведінки. Етика Швейцера не містить системи норм, вона пропонує і наказує єдине правило - благоговійне ставлення до життя усюди і завжди, коли індивід зустрічається з іншими проявами волі до життя. Разом з тим етичний принцип Швейцера є змістовно певним і, що особливо важливо, самоочевидним. Щоб встановити відповідність своїх дій даного принципу, індивіду не потрібно вдаватися до будь-яких додаткових логічним процедурам. Зробити це для нього так само просто, як і з'ясувати, чи світить на небі сонце чи ні.

Мислителі давнини висували моральні вимоги (піфагорійський заборона вживання в їжу бобів або старозавітне «не убий»), ідентифікація яких не уявляла ніяких труднощів. Однак в подальшому філософи все більше схиляються до узагальнених і формалізованим принципам, які мали частково головоломний характер. Скажімо, встановити міру відповідності будь-якого вчинку категоричного імперативу Канта - справа аж ніяк не легке. До того ж, слід врахувати, що людина психологічно більш схильний до моральної софістики, ніж до неупередженого моральному аналізу своїх вчинків. Імператив Швейцера блокує софістику моральної свідомості. Адже до уваги приймаються лише прямі дії, спрямовані на утвердження волі до життя. А тут при всьому бажанні бути обдуреними досить важко. Зриваючи квітку, людина чинить зло, рятуючи поранену тварину, творить добро. Це так просто, так елементарно. І цю елементарність, впізнаваність в кожному акті людської поведінки Швейцер вважав найважливішим гідністю відкритої їм моральної істини. Одне з найважливіших умов повернення етичної думки на важкий шлях істини -, не піддаватися абстракцій, а залишатися елементарним.

Реальність, в межах якої діє індивід, така, що творить воля до життя неминуче виявляється також руйнує.

«Світ являє собою жорстоку драму роздвоєння волі до життя» (с. 209).

Одна жива істота стверджує себе в ньому за рахунок іншого. Жорстока проза життя суперечить вимогам морального принципу. Етика і необхідність життя знаходяться в непримиренно напруженому протистоянні. Людині не дано вирватися з цієї ситуації роздвоєності. Як же йому поводитися? Швейцер відповідає: прийняти ситуацію такою, яка вона є, мати мужність і мудрість бачити біле білим, а чорне чорним і не намагатися змішувати їх в сіру масу. Людина - не ангел, і як істота земне, плотське він не може не завдавати шкоди іншим життям.

Однак людина (і саме це робить його поведінку етичним, моральним) може свідомо слідувати в своїх діях принципу благоговіння перед життям, сприяючи її твердженням скрізь, де це можливо, і зводячи до мінімуму шкоду, пов'язаний з його існуванням і діяльністю.

У світі, де життєствердження нерозривно переплетено з жізнеотріцаніем, моральна людина свідомо, цілеспрямовано й непохитно бере курс на життєствердження. Будь-яке (навіть і мінімально необхідне) приниження і знищення життя він сприймає як зло. В етиці Швейцера поняття добра і зла чітко відокремлені один від одного. Добро є добро. Його не може бути багато або мало. Воно є або його немає. Точно так само і зло залишається злом навіть тоді, коли воно абсолютно неминуче. Тому людина приречена жити з нечистою совістю. Швейцер, подібно Канту, надає концептуальний сенс твердженням про те, що чиста совість - винахід диявола.

Етика суперечить доцільності і саме це дозволяє їй бути найбільш доцільною; вона вище обставин і тим дає можливість максимально узгоджувати власні дії з ними. Етика говорить лише одне: добро - це збереження і розвиток життя, зло - знищення і приниження її. І все. А конкретні способи здійснення цього залежать від обставин, вміння, сили волі, практичної кмітливості і т.п. індивіда. І при цьому етика ясно усвідомлює, що зло можна зменшити, але уникнути його повністю неможливо. Тому вона не висуває абсолютної заборони на знищення і приниження життя, вона тільки зобов'язує завжди вважати таке знищення і приниження злом.

Етика благоговіння перед життям є етика особистості, вона може реалізуватися тільки в індивідуальному виборі. Швейцер вважає, що етика перестає бути етикою, як тільки починає виступати від імені суспільства. Висунуті їм аргументи досить переконливі. Суспільство не може не ставитися до людини як до засобу, не може не розглядати людей як своїх виконавчих органів: воно неминуче виявляється в ситуації, що змушує оплачувати так зване загальне благо ціною щастя окремих індивідів. Моральні апеляції і регламенти, якими оперує суспільство, по суті, є хитрістю, призначеної для того, щоб домогтися миттям того, чого не вдається домогтися катанням, примусом і законом. Тому етика особистості повинна бути напоготові і відчувати постійна недовіра до ідеалів суспільства. І вже що ні в якому разі не можна передоручати суспільству, так це роль етичного вихователя. У етичної критиці суспільства Швейцер безкомпромісний. Він говорить:

«Загибель культури відбувається внаслідок того, що створення етики перепоручается державі» (с. 229).

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ

1. Чому А. Швейцер відкинув звичні форми благодійної

діяльності?

2. Як можна пояснити духовний переворот, який спонукав Швейцера змінити спосіб життя і виїхати лікарем в Африку, щоб спокутувати провину європейської цивілізації?

3. Що розуміється під добром і злом в етиці благоговіння перед життям?

4. Чому Швейцер вважав, що чиста совість є винаходом диявола?

5. Що таке принцип прямого індивідуальної дії і в чому полягає

його моральне значення?

ДОДАТКОВА ЛІТЕРАТУРА

Швейцер А. Культура і етика // Швейцер А. Благоговіння перед життям. М.,

1992. С. 92-105, 197-240.

Швейцер А. Листи з Ламбарене. М. 1989.

* *

*

Яке значення розглянутих етико-нормативних програм в житті сучасної людини? На це питання не можна дати однозначної і вичерпної відповіді, так як саме питання є відкритим, залишається предметом громадських дискусій і практичних дослідів. Хіба можна остаточно судити про утилітаризмі, якщо він все ще проходить перевірку на життєвість в соціально-моральному досвіді цілих країн (типовий приклад - пострадянська Росія), або про вчення Мухаммеда, з поверненням до якого цілі народи пов'язують своє майбутнє? Одне можна сказати абсолютно точно: значення цих програм не є суто історичним і пустим.

Моралісти, про які йшла мова, живуть в суспільній свідомості сучасної людини як певних культурних символів. А багато хто з них і сьогодні дають мільйонам послідовників усвідомлення своєї ідентичності як християн, буддистів і т.д. Їх вплив, однак, не обмежується колом безпосередніх прихильників, воно набуває більш широкий, в певному сенсі загальний характер. Сьогодні не потрібно бути християнином, китайцем, мусульманином або філософствує інтелектуалом для того, щоб визнати духовну велич Ісуса Христа, Конфуція, Мухаммеда або Сократа. Вчення моралістів - більше, ніж віхи історії, вони суть одночасно фрагменти, пласти, цілі «континенти» сучасної моральної культури. Тому до певних меж їх можна розглядати як рядоположенние моральні альтернативи.

Не можна не погодитися з досить безперечним твердженням, що жодна з розглянутих нами етико-нормативних програм не може бути дієвою основою вирішення кардинальних етичних проблем з урахуванням реалій кінця XX в. Проте слід визнати, що в кожній з них є своя правда, без урахування і освоєння якої неможливо впоратися з екзистенційними проблемами в їх сучасній загостреності і заплутаності. В практично невичерпний різноманітті людських проявів нашого динамічного часу є такі типові, більш-менш часто повторювані ситуації, одні з яких легше долати в рамках буддійського сприйняття, інші - иудаистского, треті - толстовського і т.д. З цього, звичайно, не слід, ніби тільки еклектична суміш різних моральних переконань і установок, коли, як співав Володимир Висоцький, «ходить Будда по Голгофі і кричить« Аллах-Акбар », є в сучасних умовах більш життєвої і дієвою. Така суміш і не потрібна і неможлива. Більш логічно зробити інший висновок: не може бути адекватним сучасним реаліям моральне вчення, яке не враховувало б того раціонального і цінного, що міститься в існуючих етико-нормативних програмах, яке знаходилося б у акцентованою ворожнечі до них в цілому або до будь-якої з них окремо.

Загальний погляд на різноманітні моральні вчення і етико-культурні моделі поведінки дозволяє виділити те спільне, що притаманне різним релігійно-культурним і філософським версіями моралі. Мова йде не тільки про те, що моралісти по-різному відповідали на одні і ті ж питання. Є щось спільне і в самих пропонувалися ними відповідях. Виявляючи змістовний інваріант, властивий альтернативним етичним вченням і життєвим програмами, можна вказати, принаймні, на три моменти - переважна більшість моралістів: (а) розглядали мораль як взаємність добра, виражену в золоте правило моральності; (Б) піднімали її до абсолютного пріоритету, практично задає порядок людських благ; (В) ставили здійсненність моралі в залежність від людських зусиль по її здійсненню.

розділ II



Попередня   9   10   11   12   13   14   15   16   17   18   19   20   21   22   23   24   Наступна

І етичні вчення | Конфуцій | ІСУС ХРИСТОС | МУХАММЕД 1 сторінка | МУХАММЕД 2 сторінка | МУХАММЕД 3 сторінка | МУХАММЕД 4 сторінка | МУХАММЕД 5 сторінка | МУХАММЕД 6 сторінка | МУХАММЕД 7 сторінка |

© 2016-2022  um.co.ua - учбові матеріали та реферати