загрузка...
загрузка...
На головну

ЗАХІДНО-ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ XIX-XX ст.

  1. Amp; 10. Основні напрямки сучасної філософія історії
  2. I. 2. 1. Марксистсько-ленінська філософія - методологічна основа наукової психології
  3. Uuml; Філософія як форма світогляду
  4. XIX-XX ВВ.
  5. Авторитетна думка. 1. Філософія.
  6. Американська філософія в ХХ столітті
  7. аналітична філософія

Як і в XVII-XVIII ст., В останні два століття найбільший розвиток філософія отримала в країнах Західної Європи. Саме в європейській ренесансній і постренес-сансной культурі традиції філософствування змогли помітно зміцнитися. В умовах же швидкого і суперечливого розвитку індустріальної цивілізації актуальність філософського аналізу найважливіших змістовних проблем, що стосуються долі світу і людини в ньому, не тільки збереглася, а й істотно зросла.

Європейська філософська думка XIX-XX ст. відрізняється як ніколи раніше різноманітністю шкіл і напрямків, концепцій і методологічних підходів, широтою проблематики. Так, питання логіки і методології науки розглядаються в творчості представників неокантіанства і різних форм позитивізму, людина і його місце в історії досліджуються екзистенціалізму, а неотомізм як модернізована релігійна філософія намагається виходячи з реалій XX століття визначити співвідношення віри і розуму. Разом з тим, поряд з традиційними онтологическими, гносеологическими і соціально-філософськими питаннями, з'являються і принципово нові проблеми, наприклад, глобальні і герменевтичні. Все це викликано декількома основними причинами.

По-перше, в багатстві філософських ідей відбилося вельми бурхливий розвиток європейської цивілізації в останні два століття, особливо економіки, науки і культури. В результаті традиції культу розуму були не тільки продовжені, але і в XX столітті навіть підкріплені грандіозними успіхами науково-технічної революції. По-друге, полярність філософських підходів (насамперед раціоналізму і ірраціоналізму) пов'язана з необхідністю не тільки осмислення найбільших досягнень в житті людства, а й оцінки прийшло на нього безпрецедентних катастроф. Так, в останні два століття в руйнівних війнах загинуло багато десятків мільйонів людей, сталися криваві соціальні конфлікти. У XX столітті на довгий час встановилися (а в ряді країн існують і досі) пригнічують особистість тоталітарні режими, став очевидним криза гуманістичних цінностей, нарешті, швидко руйнується природне середовище.

Тому частина філософів зневірилася в силі розуму і звернулася до нераціональних форм духовності людини - волі і переживань, інтуїції і несвідомого. По-третє, постійно зростала роль інтелектуальної праці і підвищувався вплив інтелігенції, яка є основним «споживачем» філософських ідей. По-четверте, важливою передумовою різноманіття філософських доктрин стало становлення демократії, що забезпечує можливість щодо вільної конкуренції різних світоглядних підходів.

2.4.3.1. Раціоналізм і становлення ірраціоналізму в європейській філософії XIX століття.

Європейська філософська думка XIX століття складалася в умовах вже помітного прискорення соціально-економічного та науково-технічного розвитку суспільства. У передових країнах Європи поки що не вибухнули революції 1848 року, були слабо виражені періодичні економічні кризи, а досягнення в матеріальній та духовній сферах вселяли оптимізм. У філософії XIX століття були продовжені і розвинені багато світоглядних традиції попередніх століть, проте особливо великий вплив на її формування надав європейський раціоналізм, перш за все - навчання представників німецької класичної філософії.

У перші десятиліття XIX століття серед мислителів панувало переконання (що йде від умонастроїв Просвітництва і, раніше, від епохи Відродження) в тому, що знання і раціональне пізнання - це головна і вирішальна сила, що дозволяє згодом сподіватися на вирішення всіх проблем, що стоять перед людством. Класичні філософи вважали, що наше знання може і повинно бути адекватно навколишнього світу. При цьому основою для досягнення узгодженості між нашими уявленнями і об'єктивною дійсністю вони вважали наявність в бутті поки ще прихованого від нас деякого внутрішнього порядку або закономірності, визначеного сенсу. Звичайно, мислителі розходилися в питанні про те, чи встановлена ??така закономірність Богом або ж вона є вічні закони Природи. Але у них не викликала сумнівів принципова збагненними вселенського порядку людиною, якщо, звичайно, наше знання буде ясним і доказовим, наведеними в логічно струнку систему. Далі випливав висновок про те, що завдання філософів полягає в розробці такої системи або ж хоча б у визначенні шляхів її побудови.

Представники класичних шкіл вважали, що розумом можуть і повинні бути пізнані загальнолюдські гуманістичні ідеали і принципи, перш за все, ідеали свободи, рівності і справедливості, принцип гідності людської особистості. Потім відповідно до цих ідеалів стане можливим і поліпшення життя людей (в результаті реформ, освіти і освіти). Навіть філософи, ставили під сумнів всевладдя розуму (наприклад, І. Кант), все ж глибоко вірили в можливості науки і соціальний прогрес. Тому в XIX столітті помітний вплив в духовному житті країн Європи набула так звана «філософія науки», що продовжила традиції культу розуму. Представники цього, вельми неоднорідного течії, вважали, що головне завдання філософського пізнання - визначення особливостей наукового осягнення світу і виявлення його специфіки стосовно до різних областей дійсності, а також дослідження закономірностей розвитку самої науки.

Однією з різновидів «філософії науки» є позитивізм (Від латинського «позітівус» - позитивний). Його представники закликали відмовитися від метафізичних абстракцій, тобто понять, які не відображають чуттєво сприймається дійсності. Наприклад, з цієї причини не можна користуватися такими термінами, як «матерія», «загальне» і «одиничне». Позитивісти вважали за необхідне зосередити увагу на «позитивному», тобто точному знанні, яке піддається перевірці емпіричними або логіко-математичними засобами.

Основоположником позитивізму є Огюст Копт. Цей мислитель вважав, що наука не потребує стоїть над нею філософії, а повинна спиратися тільки сама на себе. На його думку, філософія не має ніякого особливого предмета пізнання, вона є всього лише узагальнююча зведення результатів, отриманих спеціальними науками. Тому і її завдання полягає в тому, щоб зрозуміти зв'язку між різними областями знання і проаналізувати мову науки. Ідеалом же позитивної науки повинна стати заміна «недоступного визначення причин у власному розумінні слова - простим дослідженням законів, тобто постійних відносин, існуючих між що спостерігаються явищами».

У творчості О. Конта виявилися і агностические тенденції, що виникають з того, що основоположник позитивізму заперечував можливість застосування в пізнанні будь-якого універсального критерію істини. Згідно О. Конту, таким критерієм не є ні розум, ні почуття, ні практика. Крім того, на його думку, наука зовсім не пояснює дійсність, а виключно описує явища. Наукові ж категорії являють собою всього лише поняття розуму. Виходячи з цього, основоположник позитивізму вважав, що сутність речей знайти не можна, і оголосив просто принципово нерозв'язних деякі наукові проблеми. Так, загальновідомо його твердження про непізнаваності хімічного складу зірок, хоча незабаром після смерті О. Конта був відкритий спектральний аналіз, який показав зворотне.

Герберт Спенсер також відстоював позитивистские підходи до пізнання, стверджуючи, що світоглядні питання неможливо розв'язати. На його думку, не тільки релігія, але і наука не в змозі дати відповідь на корінне питання буття - що лежить в основі всього сущого. Справа в тому, що і Бог, і матерія принципово непізнавані, сфера ж пізнаваного є тільки різні прояви невідомої нам абсолютної сили. Проаналізувавши поняття «матерія», «простір» і «час», «рух», Г. Спенсер зробив висновок про їх суперечливості, а тому непридатними в науці. Наприклад, людина не може уявити ні нескінченнуподільність матерії, ні існування неподільних далі частинок. На наш погляд, таке судження невірно, оскільки Г. Спенсер змішав уявлення і поняття. Іншими словами, він має рацію, кажучи, що ні нескінченний простір, ні нескінченно минув час уявити не можна. Разом з тим, мислення дозволяє нам зрозуміти то, перед чим відчуття і уявлення виявляються безсилими. Г. Спенсер ж не визнав діалектичного характеру тих структур дійсності, які відображаються в філософських поняттях (скажімо, матерія і переривана, і неперервна). На відміну від Г. Гегеля, він відмовився визнавати ті категорії, в яких мисляться протиріччя.

Г. Спенсер розробив концепцію еволюції світу, основою якої є тези про постійність наявної у Всесвіті сили і незнищенне ™ речовини. На його думку, для розвитку характерне поєднання трьох процесів: переходу від простого до складного (інтеграція або концентрація), переходу від однорідного до різнорідної (диференціація) і переходу від невизначеного до визначеного (зростання порядку). Концепція Г. Спенсера має метафізичний і механістичний характер, оскільки не показує джерело і рушійні сили розвитку, не визнає виникнення якісно нового і трактує розвиток як просту перегрупування вже завжди є в наявності матеріалу. Крім того, як вважав Г. Спенсер, будь-яка еволюція завжди «має межу, за який переступити вона не може»2. Ця межа досягається тоді, коли всі протидіючі сили в розвиненому об'єкті врівноважуються. Потім настає нова дезінтеграція, потім знову відбуваються конструктивні зміни і т.д. Іншими словами, процес розвитку має циклічний характер. Суспільство Г. Спенсер прирівняв до живого організму, що виникає і розвивається природним шляхом. Тому на суспільство він поширив і біологічний принцип «боротьби за існування», згідно з яким виживають найбільш пристосовані індивіди і суспільства. В результаті соціальна форма руху матерії зводилася до біологічної.

Поряд з позитивізмом, традиції класичної раціональності продовжило неокантіанство. Його представники (Г. Коген, П. Наторп, В. Віндельбанд, Г. Ріккерт) високо оцінили творчий доробок І. Канта і орієнтувалися на дослідження перш за все методів наукового пізнання, розуміючи філософію як критичну теорію науки. Пізнання розглядалося ними не у вигляді відображення дійсності і не як опис об'єктивної реальності, а в якості діяльності людини по створенню предмета пізнання взагалі і науки зокрема. На їхню думку, кантівська «річ у собі» - це не об'єктивна реальність, а тільки загальний принцип дослідження буття. Справа в тому, що джерелом наукового пізнання є не зовнішній світ і не характеристики свідомості відображає світ людини, а сама логічна структура науки.

Звичайно ж, особливості кожного етапу розвитку науки впливають на специфіку осягнення світу конкретними вченими, але вони зовсім не повністю визначають результат пізнання. У гносеологічної концепції неокантіанства, таким чином, пізнання відривалося і від самої дійсності, і від чуттєвого відображення світу. Однак при цьому залишалося неясним, звідки виникає структура науки. Подібні гносеологічні установки привели неокантианцев до допущенню в онтології Бога (Г. Коген) або Логосу (П. Наторп) в якості об'єктивної основи і першоджерела буття, мислення і моральності.

Слід зазначити найбільш відомих представників неокантіанства кінця XIX - початку XX ст. так, В. Віндельбанд сконцентрував увагу на відмінностях між природними і суспільними науками. Якщо перші досліджують повторюється і закономірне в явищах, узагальнюючи і виводячи закони, то другі (науки про культуру) користуються методом опису, вивчаючи поодинокі і неповторні явища і події. Тому філософ вважав, що суспільні науки ніяких законів відкрити не можуть. Навпаки, згідно Г. Ріккерта, Осмислити суспільство все-таки можливо через співвіднесення його індивідуальних структур і елементів з деякими апріорними і загальнозначущими, об'єктивно існуючими, але мають ідеальний характер цінностями (наприклад, «добро» і «зло»). Філософія розглядалася ним насамперед як нормативне вчення, наука про цінності (аксіологія), що вивчає такі основні типи цінностей, як істина і краса, святість і благо, моральність і щастя.

Як і інші продовжувачі традицій класичної філософії, представники «філософії науки» хоча і відійшли від віри у всесилля розуму, але все ж таки відстоювали в цілому раціоналістичний підхід до буття. Разом з тим, з середини XIX століття в європейській духовній культурі назріли істотні зміни. Стало помітним розчарування в тих ідеалах, які відстоює філософський раціоналізм. Люди все більше усвідомлювали, що сам по собі прогрес науки і техніки ще не веде до здійснення соціальних ідеалів, а часто навіть породжує нові проблеми і протиріччя. В результаті з'явилися скептичні і песимістичні настрої, виникло невіра в творчі і конструктивно-творчі сили людини.

Під впливом таких умонастроїв деякі мислителі докорінно змінили своє ставлення до людини і переглянули уявлення про пізнанні і свідомості, сенс, цілі і призначення життя і діяльності людей. Вони прийшли до висновку, що опора лише на раціональне начало призводить до забуття людини у всіх його різноманітних проявах як особистості, суб'єкта діяльності та пізнання. В результаті почала формуватися некласична філософія, яка робить акцент на дослідженні тих сторін буття людини, що не аналізувалися в класичних навчаннях. Оскільки розум у представників цього напрямку пішов на другий план, то некласичну філософію часто називають ірраціоналізмом. Важливе місце серед некласичних концепцій займає філософія життя. Вона розглядає в якості первинної реальності життя, недоступну чуттєвого або ж раціональному пізнанню, але осягаємо інтуїтивно, через безпосередні переживання.

Якщо у філософській класиці абсолютизувалися раціонально-доцільні форми людської активності, то в ірраціоналізм за її основу стало братися якесь що не випливає з розуму, а самостійне духовне начало. Зазвичай воно ототожнювалося з несвідомими імпульсами або інтуїцією, емоційно-вольовими або морально-практичними структурами суб'єкта. Ірраціоналізм виступив проти класичних уявлень про те, що навколишній світ і різні сфери суспільного життя розумні в своїй основі і саме тому доступні нашої думки. Прихильники ірраціоналізму стали заперечувати впорядковане і закономірний пристрій буття, наявність в ньому будь-якого сенсу. Ними доводилося, що підстава світобудови нерозумно, більш того, воно протидіє розуму, дисгармонійно і абсурдно. Природно, що і соціальне життя в цьому випадку нестійка і безглузда.

Основне завдання філософії ірраціоналісти побачили не в пізнанні законів об'єктивної дійсності, а у визначенні форм побудови духовного світу особистості та вироблення емоційно-моральних установок, службовців для орієнтування людини в міжособистісних стосунках. Людина стала розглядатися насамперед як суб'єкт спілкування, і головною для нього тепер вважалася пізнавальна або ж практична діяльність, а оцінка світу з точки зору умов буття в ньому себе як особистості. У некласичних школах гносеологічний підхід за важливістю поступився місцем аксіологічному (тобто ціннісному). Головна особливість иррационалистической гносеології полягає в запереченні здатності понятійного мислення правильно відображати дійсність. На перший план в процесі пізнання виступає не аналіз сконцентрованих в поняттях образів зовнішнього світу, а дослідження суб'єктивних переживань особистості, наприклад, страху і відчаю, тривоги і туги.

Одним з перших представників некласичної традиції (філософія життя) є німецький мислитель Артур Шопенгауер. У своїй роботі «Світ як воля і уявлення» він стверджував, що основним початком і істинним змістом усього сущого є стихійна, нічим не обмежена і ніким не зумовлюється Світова Воля. Вона являє собою «нескінченне прагнення» і «безосновного», знаходиться «поза причинності, часу і простору». Згідно А. Шопенгауером, «воля сама по собі підсвідома і являє собою лише сліпий, нестримний порив». Усе, що існує - природа і людина, соціальні інститути та культура є нічим іншим, як формами об'єктивації Світової Волі. Індивідуальна воля - це теж вираз космічної Волі, якесь сліпе хотіння і прагнення до життя, невіддільне від тілесного існування людей. Таким чином, природа людини ірраціональна, а розум вторинний стосовно волі.

На переконання А. Шопенгауера, спочатку світ існує як Воля, але з появою свідомості він виникає і як уявлення, з усіма його проявами - рухом, простором і часом, причинністю і множинністю окремих речей: «тільки для суб'єкта існує все, що існує». Мислитель навіть стверджував, що людині, постигшему істину, «стане ясно і безсумнівно, що він не знає жодного сонця, ніякої землі, а тільки око, що бачить сонце, руку, щоб відчули її землю, що навколишній світ існує тільки як уявлення». Тому вчення А. Шопенгауера можна охарактеризувати як синтез об'єктивного і суб'єктивного ідеалізму.

Згідно А. Шопенгауером, тільки Світова Воля абсолютно вільна. Вся ж сукупність явищ природи існує необхідно, а будь-які події зумовлені як результат попередніх їм причин. Тому і акти волі людини визначаються незалежними від нього мотивами, він раб наявного у нього з народження характеру. Німецький філософ ні агностиком, однак вважав, що наш розум, який виник внаслідок волі до життя, здатний служити лише задоволенню потреб і самозбереження, але не розуміння світу. Тому головним засобом отримання знань є не інтелект, а інтуїтивне пізнання. Абстрактні ж логічні міркування є похідними і, в кінцевому рахунку, покояться на інтуїції.

На соціально-філософські погляди А. Шопенгауера помітно вплинуло його захоплення філософією Сходу. На думку мислителя, все людське життя протікає між бажанням і його задоволенням. Однак будь-яке бажання загрожує стражданням, яке має місце не тільки тоді, коли людина зазнає невдачі. Адже навіть якщо бажання і задоволено, то людина пересичений і сумує, тобто теж страждає. В результаті щастя не є нічим реального, і його можна визначити тільки як відсутність нещастя і позбавлення від страждань. Згідно А. Шопенгауером, причина бажань, а значить і страждань, полягає в напрузі волі. Отже, обмеження вольових зусиль повинно призводити і до зменшення страждання. Тому необхідно прагнути до безтурботності, звернутися до чистого самосозерцанию і вести аскетичний спосіб життя. Правда, дотримуючись духу своєї філософії, А. Шопенгауер і в цьому випадку не бачив справжнього виходу для людини з трагічності свого існування. Він підкреслював, що життя в кінці кінців закінчується смертю, а цілі і сенсу ні в нашому бутті, ні в історії, ні в світовому процесі немає. Оптимізм розглядався мислителем не інакше, як «гірка насмішка над стражданнями людства».

Помітну роль у формуванні традицій некласичного філософствування зіграв датський мислитель Серен К'єркегор. Він розробив концепцію релігійного ірраціоналізму. На його думку, ніяка наука чи філософія не в силах охопити і пояснити всю реальність і що-небудь передбачити, вони можуть тільки пояснити минуле. За допомогою раціональних міркувань людина не здатна осягнути дійсність, оскільки те, що мислиться, не існує реально - це лише мислиме, можливе. Наше мислення завжди абстрактно, а існування конкретно. Тому родові поняття - це тільки фантоми, є лише одиничне. Таким чином, в результаті міркувань в дусі номіналізму С. К'єркегор абсолютно протиставив мислення існуванню. Останнє, на його переконання, до того ж завжди є постійним становленням або розвитком в часі. Однак С. К'єркегор при цьому не прийняв діалектику Г. Гегеля і заперечував безперервні і поступові зміни. Життєвий процес представлявся йому виключно у вигляді імпульсів, якихось «поштовхів». Вченню Г. Гегеля про єдність протилежностей датський мислитель протиставив метафізичну формулу «або» - «або». В результаті вийшло, що примирення протилежностей - це не наслідок їх об'єктивної природи (як у основоположника діалектики), а результат зовнішнього акту волі.

Згідно С. К'єркегора, головним для кожної людини є не абстрактні ідеї, а конкретні проблеми його життя, перш за все - сенсу власного існування. На думку мислителя, в своєму духовному розвитку особистість проходить три стадії: естетичну, етичну і релігійну (вищу). Саме на останній стадії розвитку людина досягає найбільш глибокого самопостижения. Разом з тим, погляди філософа на людину і суспільство були пройняті глибоким песимізмом - він розглядав можливість перемоги добра і справедливості на грішній землі як абсурд.

У роботах «Страх і трепет», «Поняття страху» і «Хвороба до смерті» С. К'єркегор глибоко проаналізував негативні стану духовного життя людини. Це дозволило йому прийти до висновку, що страх і тривога є не тільки негативні феномени, а й виступають також в якості вирішальної сили в зверненні людей до релігії. Людське існування розглядалося філософом як неминуче відчай, усвідомлене або приховане, але яке, разом з тим, є єдина можливість «прориву до Бога». Тому сенс життя людей полягає в надії на «можливість неймовірного», в переконаності «силою абсурду», в вірі незважаючи ні на що. Саме діючий з такою вірою людина може вийти з, здавалося б, безвихідних ситуацій, навіть всупереч законам логіки.

Датський філософ ілюструє свій висновок біблійним прикладом: Бог наказав Авраамові принести в жертву свого єдиного сина Ісаака, що було абсурдом і злочином. Але це було веління Всевишнього, і Авраам відмовився від міркувань і не засумнівався в здоровому глузді Бога, його всемогутності, всеблагий і промислі. В результаті він не втратив віру, і саме тому сталося диво - Господь відвів руку Авраама від сина. Згідно С. К'єркегора, віра в Бога зовсім не вимагає логічних доказів, вона виступає як такий постулат, без якого наша особистість не може витримати страждань і протиріч життя. Тому ірраціональна і відмовилася від міркувань віра є запорукою здобуття чуда і спасіння, хоча вона і має статус парадоксу, «який не підвладний ніякому мисленню, бо віра починається якраз там, де припиняється мислення». Деякі ідеї С. К'єркегора (перш за все, про страх як першооснові духовного буття людини і протиставлення мислення існуванню) дозволяють говорити про нього як про попередника екзистенціалізму - філософського напряму XX століття, який розглядає в якості первинної реальності існування людини.

В екзистенціалізмі були використані деякі ідеї та іншого видатного мислителя XIX століття - Фрідріха Ніцше, Представника філософії життя. Здебільшого роботи Ф. Ніцше написані у формі алегорій і афоризмів, що служить причиною їх неоднозначного розуміння. Разом з тим, можна виділити і ряд основних ідей, до яких німецький мислитель постійно звертався.

Центральним поняттям його філософії є життя, трактуемая вельми багатопланово - і як біологічне явище, і як суспільний розвиток, і як суб'єктивне переживання. Стрижневим і основоположним початком будь-якої життя є «воля до влади». Стосовно до людини вона розглядається як якесь ірраціональне і інтуїтивне, підсвідоме початок, якому підпорядковані всі його думки, почуття і вчинки. Разом з тим, на відміну від А. Шопенгауера, у Ф. Ніцше це не єдина світова воля, а безліч прагнень конкретних людей. Тому за своєю суттю все люди нерозумні істоти, що живуть несвідомими спонуканнями.

Одночасно «воля до влади» виступає і як космічна сила, що наповнює весь світ, який представлявся Ф. Ніцше у вигляді бурхливого моря енергії. Вічне становлення світу не підкоряється ніяким законам, це безглуздий хаос і сліпа гра сил, що виникають з небуття і знову в нього занурюються, це «процес, який не веде нікуди». Буття ніколи не набуде закінченого вигляду, немає в ньому ніякого прогресу і кінцевої мети. Правда, хаос становлення породжує хоча і величезна, але все ж кінцеве число комбінацій, і це в умовах нескінченності часу призводить до того, що все, коли-небудь було раніше, нібито знову і знову повторюється (ідея про так званому «вічне повернення») .

На думку Ф. Ніцше, світ непізнаваний, і індивід може лише «опанувати речами» з метою власного виживання і зміцнення в собі «волі до влади». Тому гаслом дійсно творчої людини має стати затвердження «Я вже ні в що не вірю». Філософ вважав, що наукові закони і поняття є не більше, ніж фікції. Взагалі, немає ніяких об'єктивних фактів, є тільки інтерпретації, оскільки світ рухається, і будь-яке його пояснення є хибним. Істина німецьким мислителем розглядалася як «біологічно корисний вид омани», а вся наука визначалася як «система принципових фальсифікацій», втім, як і релігія. Оскільки життя позбавлене сенсу, то брехня навіть необхідна, так як самообмани корисні для слабких як розраду, щоб вони могли витримати тяготи життя. Для сильних же ілюзії виступають як засіб зміцнення їх «волі до влади».

Ф. Ніцше виступив як запеклий викривач пороків сучасної йому цивілізації - моральної розбещеності і егоїзму, погоні за наживою, слабкості і звички рабськи підкорятися. В основі більшості його критичних міркувань лежить особливе розуміння моральності. На його глибоке переконання, моральні норми, що випливають з принципу рівності людей - це всього лише «мораль рабів». Їй на зміну повинна прийти «мораль панів», яка, навпаки, спирається на природне нерівність людей, обумовлене розходженням їх життєвих сил і рівнем «волі до влади». Мораль, на думку Ф. Ніцше, випливає з права сильного і наявності у нього «волі до влади». Тому добре в людині все те, що сприяє зростанню у нього почуття сили і волі до влади.

Ф. Ніцше піддав критиці перш за все християнство, як нібито відповідає за моральний занепад. Він визначав його як релігію співчуття до слабких, яка «приймає сторону всього слабкого, низького, потворного». На його думку, «Бог помер», а християнство повинно бути відкинуто, «оскільки через співчуття втрачається сила». Ф. Ніцше навіть стверджував: «нехай гинуть слабкі і потворні - перша заповідь нашого людинолюбства. Треба ще допомагати їм гинути ». Німецький філософ протиставляв еліту вищих (правда, не по народженню, а по духу) масі, «неповноцінного» більшості. Він підкреслював, що при кожній нагоді натовп панує над тими, хто є винятком, і пригнічує «свободу мислителя». У зв'язку з цим Ф. Ніцше відкидав демократію, як «що спирається на стадні інстинкти». Соціалізм також неминуче веде до «стадному щастя», «породжує корів». Демократія і соціалізм звинувачувалися їм в тому, що вільної людини вони хочуть зрівняти з рабом по духу і жалюгідною посередністю. На думку Ф. Ніцше, це обумовлено заздрістю нікчем по відношенню до тих, хто достойніший, краще і хоробріше.

Ф. Ніцше розробив утопічне вчення про людину майбутнього ( «надлюдину»), основою руху до якого повинна стати еліта. Сучасна людина в його філософії розглядається лише як канат, «протягнутий між твариною і надлюдиною», «канат над прірвою». На думку Ф. Ніцше, «надлюди» залишать далеко позаду буржуазну сучасність з її пороками і брехнею і будуть незрівнянно вищий нинішніх людей. Німецький філософ ставив питання: «Що таке мавпа в порівнянні з людиною?», Відповідаючи на нього: «Посміховище або нестерпний сором. І тим самим має бути людина для надлюдини - посміховищем або нестерпним соромом ». Стосовно «чужим» надлюдина повинен бути вільний від моральних зобов'язань, і в цьому випадку він не пов'язаний жодними моральними нормами. Стосовно ж один до одного «надлюди» будуть поблажливі і стримані, ніжні і дружелюбні: «вища каста - я називаю її кастою небагатьох - має, будучи досконалою, також і переваги небагатьох: це значить - бути земними представниками щастя, краси, доброти» .

Творчість Ф. Ніцше оцінюють по-різному. Так, у вітчизняній філософії радянського періоду його вчення визначалося як «реакційна ідеологія», найважливіший духовний джерело фашизму з його поділом народів на вищі (арійську расу) і нижчі (неарійцев). У цьому твердженні є частка істини. Дійсно, теоретики німецького націонал-соціалізму використовували деякі погляди німецького мислителя для обґрунтування фашистської ідеології. Однак сам Ф. Ніцше навряд чи схвалив би фашизм, який проголосив і здійснював на практиці ідею знищення цілих народів для досягнення арійського «світлого майбутнього». Для нього критика сучасної цивілізації служила підставою для призову до «відновлення людини», перетворенню його духовних якостей, до того, щоб він зайняв місце «померлого» Бога, знайшов свободу замість рабства.

Говорячи про західно-європейської філософії XIX століття в цілому, слід зазначити, що в ній отримали продовження і помітний розвиток раціоналістичні традиції (неокантіанство і неогегельянство, позитивізм і марксизм). Разом з тим, відбувалося становлення некласичної філософії, що не спирається на розум. У навчаннях А. Шопенгауера, С. К'єркегора і Ф. Ніцше відбилися не тільки суспільно-політичні конфлікти минулого століття, але і тривожне передчуття майбутніх соціальних катаклізмів. Відмова від раціонального філософствуванні відбувається і під впливом суперечливості науково-технічного розвитку європейської цивілізації, яке проявилося конфлікту між знанням і мораллю, наростаючого розриву між великими досягненнями культури і рівнем духовності звичайної людини, поступово втрачає віру в ідеали і приймає нігілістичний спосіб мислення.

2.4.3.2. Продовження традицій некласичної філософії в XX столітті. Проблема людини в екзистенціалізмі.

У XX столітті иррационалистическая філософія отримала подальший розвиток, оскільки соціально-економічні та політичні умови сприяли цьому ще більше, ніж в попередньому столітті. Світові війни і кровопролитні конфлікти, економічні потрясіння і загострення глобальних проблем, дегуманізація міжособистісних відносин - все це призвело до негативних змін в умонастроях людини, яка отримала величезні знання і можливості, але часто не знаходить сенсу життя, зумовило поширення песимізму і зневіри в суспільний прогрес. На цьому тлі зросла популярність некласичних філософських систем.

На перші десятиліття XX століття припав розквіт творчості відомого французького мислителя Анрі Бергсона, Що був представником філософії життя і розвивав антіінтеллектуалістскіе і ірраціональні ідеї. Життя розглядалася ним як справжня і первісна реальність, світовий процес, потік безперервних якісних змін, якась охоплює все суще ірраціональна сила. В результаті все явища і процеси Всесвіту, в тому числі живої природи, являють собою породження цієї сили, її «життєвого пориву». Безперервний життєвий потік «проходячи через організовувані їм по черзі тіла, переходячи з покоління до покоління, розділився між видами і роздрібнився між індивідами, нічого не втрачаючи у своїй силі, а скоріше посилюючись у міру руху вперед». У концепції А. Бергсона розвиток світу є «творча еволюція». Розпадаючись, життєвий порив перетворюється в матерію і дух. Людина здатна до пізнання та творчості саме завдяки тому, що в його існуванні проявляє себе світової життєвий процес, який прагне до постійного саморозгортання. Наше життя є безперервним потоком переживань, постійна зміна психічних станів (сприйняття і образів, настроїв і бажань, думок і почуттів). Оскільки вони свідчать про світове життєвому пориві, то і є тією первинною для нас реальністю, з якою слід починати усе знання.

Згідно А. Бергсона, наука осмислює світовий процес, однак при цьому неминуче розбиває його на стадії, омертвлені і перетворюючи в застиглі і мляві поняття. Наприклад, тоді як невід'ємну сторону життєвого процесу і безперервної тривалості, ми відображаємо у вигляді секунд і хвилин, або ж розглядаємо як одну з координат просторово-часового континууму. Розум просто принципово не здатний повною мірою осягнути життя, оскільки «текучі елементи дійсності частково вислизають від нього, а то, що в живих істотах є живого, вислизає від нього зовсім. Наш інтелект в тому вигляді, як він виходить з рук природи, має своїм головним об'єктом неорганічні тверді тіла ». Логічне мислення більш-менш правильно відображає лише неживі матерію, наші ж логічні категорії «скроєні» на основі споглядання твердих і обмежених в просторі тел. Тому життя в її суті не може бути пізнана за допомогою понять.

Проте, на переконання французького мислителя, осягнення буття можливо, однак починати його потрібно з надраціональної інтуїції, представляє собою один із проявів «життєвого пориву» і в найбільшій мірі є у інтелектуально-творчої еліти суспільства. Тільки потім необхідно йти до понять. Без останніх все-таки неможливо побудувати філософські та наукові системи, і тому А. Бергсон все ж визнавав так звані «текучі» поняття, здатні слідувати за потоком життя. Такі поняття протиставлялися їм «відсталим» і «мертвим» логічним категоріям. На його думку, інтуїція як би безпосередньо проникає в предмет, оскільки вона по суті справи є осягнення життям самої себе. Найважливішою умовою справді інтуїтивного пізнання А. Бергсон вважав «незацікавленість» (тобто усунення упередженості і орієнтація на істину, а не користь). Інтуїтивізм А. Бергсона вплинув на становлення таких філософських течій, як прагматизм і екзистенціалізм.

Иррационалистические тенденції, що проявилися в європейській філософії другої половини XIX століття, продовжила і поглибила і психоаналітична філософія. Вона звернена до людини і розглядає його психіку в усьому її різноманітті. Основоположником психоаналізу є австрійський лікар-психіатр Зигмунд Фрейд, Який досліджував роль несвідомого в індивідуальній та суспільного життя.

Згідно З. Фрейду, несвідоме ( «Воно») являє собою ту частину психіки, в яку витісняються неусвідомлені бажання людини, що мають ірраціональний характер. Іншим структурним утворенням психіки є предсознание або розумне «Я» ( «Над-Я»), яке здійснює цензуру ірраціональних бажань на основі норм культури даного суспільства. Несвідоме прагне до задоволення, предсознание ж вважається з реальністю, і це визначає наявність у людини внутрішнього конфлікту. Власне свідомість ( «Я») виступає в якості третьої структурного елементу психіки. На цій основі З. Фрейд висунув гіпотезу про те, що діяльність людини обумовлена ??наявністю як біологічних, так і соціальних підсвідомих потягів, де домінуючу роль відіграють так звані «інстинкт життя» (ерос) і «інстинкт смерті» (танатос). Правда, людина може опанувати своїми інстинктами, пристрастями і прагненнями і свідомо керувати ними в реальному житті.

З. Фрейд вважав, що психоаналіз можна використовувати також для пояснення і регулювання суспільних процесів. Австрійський вчений при цьому виходив з обумовленою підсвідомим природної схильності людини до агресії і руйнування. Розвиток же культури є формою приборкання людської агресивності і деструктивності. При цьому агресія витісняється в сферу несвідомого, однак залишається однією з внутрішніх рушійних сил поведінки індивіда. Некомпенсоване придушення несвідомого може привести до неврозу, своєрідному втечі в хворобу від вимог суспільства. Разом з тим, на думку основоположника психоаналізу, явища культури (наприклад, міфологія і релігія) виступають як продукт сублімації (перетворення або трансформації) підсвідомих психічних потягів в інші види діяльності. Творчість людини, таким чином, являє собою результат сублімації або компромісу між стихійними потягами і реальністю.

Творчість З. Фрейда справила помітний вплив на європейську філософську культуру, що знайшло вираження в появі такого напрямку, як неофрейдизм. його представники К.-Г. Юнг, А. Адлер, К. Хорні, Е. Фромм застосували основоположні ідеї психоаналітичної філософії до пояснення соціального устрою життя людей. Так, Альфред Адлер вважав, що у людини є «несвідомий життєвий план», за допомогою якого він намагається подолати напругу життя і свою невпевненість (наприклад, сформувалася в результаті фізичної неповноцінності). Прагнучи самоствердитися серед інших людей, індивід актуалізує свої творчі можливості. Подібний процес А. Адлер назвав «надкомпенсацією» і вважав, що в результаті нього виростають «великі особистості».

Карен Хорні обгрунтувала ідею про те, що несвідоме має не біологічну, а соціальну природу. Головним спонукальним мотивом поведінки людини дослідниця вважала прагнення до безпеки, що виникає зі стану остраху й страху, викликаних соціальним відчуженням індивіда. Протягом життя як у окремих людей, так і у цілих народів формується так званий соціальний характер, що представляє собою відображення соціальних реалій в біологічних і психічних структурах. Тому головна причина різних суперечливих прагнень в людині (у тому числі неврозів) - не стільки психологічні особливості (як вважав З. Фрейд), скільки соціальні потрясіння і антагонізми.

Карл-Густав Юнг розумів несвідоме перш за все не як належить окремому суб'єкту, а як колективне (безособове). Воно знаходить своє вираження в архетипах (Найдавніших прототипах) культури, що не піддаються адекватному відображенню в мові, раціональному опису та осмислення. Наприклад, на Сході в культурі сформувалися підходи, засновані на придушенні особистісного начала в людині (вчення про самсара) і дотриманні традицій, що веде до абсолютизації колективного несвідомого. Навпаки, західна культура орієнтується на особисті досягнення, і це теж проявляється в певних колективних установках. К.-Г. Юнг показав, що в другому випадку відбувається ломка традиційного психічного укладу людини. Тому, на його думку, слід знову інтегрувати свідоме і несвідоме початку в нашій психіці, але вже на науковій основі.

На базі теорії архетипів надалі виникла концепція менталітету (від латинського «мислення»), який розглядається як сукупність установок і предрасполо-ності окремих людей і соціальних спільнот певним чином сприймати дійсність, мислити і діяти. Іншими словами, у кожного народу є культурні традиції, і важливу роль серед них відіграє колективне несвідоме, яке серйозно впливає на вчинки людей і їх ставлення до навколишнього світу.

Еріх Фромм розробив концепцію «гуманістичного психоаналізу». Використовуючи деякі ідеї марксизму й екзистенціалізму, він проаналізував проблему взаємозв'язку людини і суспільства. Хоча психологічні чинники розглядалися їм як активних сил суспільного розвитку, він вважав, що всі психічні риси і прояви людини обумовлені зануреною особистості в різні соціальні середовища. Людська натура - це не сума біологічно закріплених спонукань, але і не мертвий зліпок з «сукупності суспільних відносин».

На переконання Е. Фромма, особистість являє собою продукт історичної еволюції суспільства і певних вроджених психологічних механізмів. Тому людське існування двояко, в ньому є «екзистенціальна» і «історична» складові. Перша грунтується на тій обставині, що індивід спочатку знаходиться між життям і смертю, «він кинутий у цьому світі у випадковому місці і часі» і «вибирається з нього знову ж випадково». Крім того, існує нерозв'язне до кінця протиріччя: кожна людина має безліч закладених в ньому можливостей, проте в результаті короткочасності життя не може їх реалізувати. До того ж, кожен наш вибір завжди означає певну втрату тих чи інших можливостей. Правда, протиріччя в екзистенціальної сутності людини можна згладити, розвиваючи орієнтовану на гуманістичні ідеали культуру.

Разом з тим, згідно з Е. Фроммом, головним завданням суспільства має стати подолання протиріч в інший, «історичної» складової існування людини. Справа в тому, що такі протиріччя зовсім не є неминучими, оскільки створюються і вирішуються самими людьми або в процесі їх власного життя, або ж в наступні періоди історії. Філософ вважав, що для створення нового гуманістичного суспільства необхідне введення «гуманістичного планування» і «активізація індивіда» шляхом заміщення методів "відчуженої бюрократії» формами «гуманістичного управління», а також усунення пасивності індивіда і посилення його орієнтації на духовні цінності.

Велика увага Е. Фромм приділив проблемі свободи. Сучасна людина звільнився від кайданів доіндівідуалістіческого суспільства, яке сильно обмежувало його особистий вибір. Разом з тим, це суспільство століттями забезпечувало індивіду відносну безпеку, певні гарантії і, найголовніше, - спокій. Тому свобода принесла людині не тільки «незалежність і раціональність його існування, але в той же час ізолювала його, пробудила в ньому почуття безсилля і тривоги»15. Справа в тому, що сутність вільної людини вимагає від нього відповідальності за свої вчинки, і в результаті він виявився перед найважливішим вибором. З одного боку, можна піти шляхом «найменшого опору», і тоді відбудеться «втеча від свободи», позбавлення від неї і тягаря особистої відповідальності за допомогою нової залежності (тобто звернення до тоталітаризму). Дійсно, людині психологічно легше «краплею литися з масами», відчувати свою єдність з вождем або партією, які за нього думають і вирішують, які його захищають. З іншого боку, є можливість дорости до повної реалізації свободи, заснованої на природній неповторності та індивідуальності кожного.

На думку Е. Фромма, зовсім не свобода породжує руйнівність (деструкції-ність) в сучасну людину. Особистість повинна реалізувати себе, рости і творити, і тільки в тому випадку, якщо ця тенденція пригнічується, енергія, спрямована до життя, піддається розпаду і перетворюється на руйнівну. Е. Фромм підкреслював, що деструктивність - це відгук людини на руйнування нормальних людських умов буття в індустріальному суспільстві, коли всі сфери життя машинізуються і омертвляються. З'являються маси відчужених людей, які прагнуть мати все більше матеріальних благ і вос- беруть себе і своє тіло по суті справи як абстрактні кошти досягнення власних успіхів.

тенденція мати в душі людини черпає свою силу в біологічному факторі, в прагненні до самозбереження будь-яку ціну і жадання. З нею бореться інша тенденція - бути, тобто бути особистістю, духовно розвиватися, віддавати і жертвувати, знаходять силу в специфічних умовах людського існування в гуманізованому суспільстві. Е. Фромм попереджав, що сучасне суспільство може загинути через споживацтва і егоїстичних прагнень людей. На його думку, облагороджування емоційного начала в людині значно відстає від його розумового розвитку, що також може привести цивілізацію до самознищення.

Хоча неофрейдизм і отримав в XX столітті досить широке поширення, мабуть, найвпливовішим напрямком сучасного некласичного філософствування є «філософія існування» або екзистенціалізм (Від латинського «екзистенція» - існування), який можна поділити на атеїстичний і релігійний. Найбільш видатні представники цієї течії - німецькі філософи Карл Ясперс и Мартін Хайдеггер, Французькі філософи і письменники Жан-Поль Сартр, Габріель Марсель и Альбер Камю. Центральне місце в творчості зазначених мислителів займає проблема людини, особливо його буття як індивідуального суб'єкта, сенс його життя і долі. Якщо раціоналізм виходить з того, що індивід є перш за все представник людського роду, і, разом з тим, суверенна особистість, то екзистенціалізм головним об'єктом дослідження вважає неповторність і унікальність особистості, що утворюють її «життєвий світ» знання і цінності.

Екзистенційні питання є проблеми самого факту буття людини і переживання їм свого способу існування. Під екзистенцією розуміється щось невимовне раціонально, в наукових категоріях, то, що ніколи не виступає в якості об'єкта, так як людина не в змозі по-справжньому поглянути на себе ззовні. Існування невизначено, і тому немає ніякої іншої можливості пізнати його, окрім як в особистому переживанні. Саме переживання суб'єктом свого існування в світі характеризує екзистенцію як би «з боку». У зв'язку з цим екзистенціалізм стоїть на позиціях гносеологічного релятивізму, не претендуючи на общезначімость і науковість, в принципі заперечуючи можливість створення цілісної та об'єктивної наукової картини світу. Іншими словами, об'єктивної істини немає, вона у кожного своя, оскільки є творчим актом індивіда. Проте, екзистенціалісти визнавали наявність незалежної від людини дійсності і вважали, що вона має в кінцевому підсумку ідеальну основу - Бога або ж «буття-для-себе» (свідомість), що протистоїть торкнемося і залежному від нього «буття-в-собі» (матерії).

Будучи багато в чому відображенням глибоких потрясінь, які спіткали європейську цивілізацію в першій половині XX століття, екзистенціалізм звернувся насамперед до проблеми кризових ситуацій, в які потрапляє людина в період історичних випробувань. Екзистенціалізм виходить з того, що в цілому становище людини в світі трагічно, він являє собою тимчасове і кінцеве істота, призначене до смерті. Тому люди не повинні йти від усвідомлення своєї смертності і високо цінувати те, що нагадує про суєтність всіх практичних зусиль. Особливо яскраво усвідомлення тлінність індивідуального буття проявляється в граничних життєвих обставинах, так званих «прикордонних ситуаціях», в які постійно потрапляє особистість (наприклад, перед загрозою смерті, коли ми «дивимося в обличчя»: «ніщо» - в атеїстичному, Бога - в релігійному екзистенціалізм). Тільки в станах страждання і боротьби, ворожості і жорстокості протистоїть нам світу суб'єкту відкривається екзистенція.

Незважаючи на свою тлінність, людина повинна протистояти навколишньому його ворожому світу. Він не інструмент, яким можна маніпулювати, а суб'єкт, тобто вільне і має вибір, самостійне істота, яка здатна зайняти активну життєву позицію, в силах «змінити самого себе». Екзистенціалісти виходили з того, що людина не визначається ніякої шкалою: ні природою, ні суспільством, ні будь-якої початкової власною сутністю. Справа в тому, що людина спочатку займає певне місце в світі речей, і лише потім набуває сутність, тобто входить в область справжніх смислів. Інакше кажучи, існування передує сутності. Здатність людини творити самого себе і вибирати образ майбутнього світу людей є наслідком основоположної характеристики людського існування - волі.

На переконання екзистенціалістів, людина вільна абсолютно, незалежно від реальних можливостей здійснення його цілей, він завжди має вибір (принаймні в сенсі вираження ставлення до ситуації, в якій знаходиться). Правда, екзистенціалісти не враховували того факту, що люди з народження вже включені в систему сформованій на той час матеріальної і духовної культури. Тому вони не тільки діють, а й висловлюють ставлення до чого-небудь завжди в певних, заданих суспільством рамках. Деякі можливості вільного виявлення себе ми просто не усвідомлюємо в силу обставин, що склалися.

Завершуючи загальну характеристику екзистенціалізму, слід зазначити, що в навчаннях його представників людина не перетворює і пізнає Всесвіт, а є страждають і нещасним істотою. Разом з тим, ця істота прагне до свободи, самовираження і повністю відповідає за свої вчинки. Природно, що творчість кожного з екзистенціалістів відрізняється і помітними особливостями.

Ж.-П. Сартр був представником атеїстичної «філософії існування». Саме він сформулював основну установку екзистенціалізму: «існування передує сутності». Відповідно до неї, людина позбавлена ??будь-якої природи, що визначає його особистісне буття, і «спочатку нічого собою не представляє. Людиною він стає лише згодом, причому такою людиною, якою він робить себе сам ». Людина існує настільки, наскільки він сам себе здійснює, і з цієї причини не піддається ніякому науковому визначенню.

Основою самореалізації суб'єкта є його свобода. Згідно Ж.-П. Сартром, свободу також не можна звести до будь-якої дефініції, оскільки вона «не має суті» і «завжди не одна і та ж». Справа в тому, що немає абсолютно однакових ситуацій, в яких знаходилися б не тільки різні люди, але і навіть один і той же чоловік. Тому якщо ми здійснюємо вільна дія, а потім в схожих умовах повторюємо його не роздумуючи, автоматично, то в другому випадку чинимо вже невільно. Дійсна свобода передбачає нічим не обумовлений, автономний вибір особистості, причому це рішення в такій ситуації, коли немає можливості не вибирати. Скажімо, принципово не важливо, в якому одязі відправитися на вулицю, адже можна взагалі не виходити з будинку. Інша справа - вибір в критичної ситуації, прийняття рішення, від якого залежить подальше життя. Свобода є завжди дію, рішення і подолання перешкод (їх опір як раз і свідчить про вільний вибір), вона - не пасивне очікування виграшу в лотереї.

Згідно Ж.-П. Сартром, немає «часткової свободи» (тут ми вільні, а ось тут - немає); людина або «завжди і цілком вільний - або ні». Іншими словами, не можна бути наполовину рабом. Однак якщо людина має свободу, то вона абсолютна. Навіть укладений, замкнений в одиночній камері, може бути вільний, але не тому, що в силах втекти - він здатний хотіти вирватися з ув'язнення і намагатися це зробити. Разом з тим, вільна людина не тільки має необмежений вибір, але і, «будучи засудженим на те, щоб бути вільним, несе на своїх плечах тягар усього світу: він відповідальний за мир і за самого себе». Тому наша відповідальність так само всеосяжна, як і свобода. Людина тільки сам відповідає за себе, саме він сам робить своє життя, сам стає генієм або посередністю, героєм або боягузом. З цього приводу Ж.-П. Сартр писав: «Якщо я мобілізований на війну - ця війна - моя війна, вона на мою образу, і я її заслужив. Заслужив перш за все тому, що я завжди міг уникнути її, в результаті самогубства або дезертирства: ці крайні заходи - то, що завжди в розпорядженні у нашого буття, оскільки воно активно перед обличчям ситуації ». Єдине, за що людина не несе відповідальність - за сам факт своєї появи в світі. Тому самореалізація людини визначається все-таки не тільки його свободою, а й фактом випадковості його буття, його «занедбаністю» в цей світ.

Людина протиставляє кошмару нескінченності «буття-в-собі» і некерованому становленню подій тільки віру в свою здатність «створювати» самого себе (в силу того, що він має волю), перетворюватися з речі в «буття-для-себе» і змінювати світ . Згідно Ж.-П. Сартром, Бога немає, і ні християнська, ні світська мораль не можуть вказати індивіду, як йому діяти; ніякі приписи не виправдовують наші вчинки: «людина сама себе вибирає». Однак і бажання самої особистості стати на місце Бога нерозумно. У зв'язку з цим Ж.-П. Сартр сформулював етичне правімо, згідно з яким справжнє існування, на противагу жадобі влади, являє собою визнання «невідчужуваних мій свободи іншого поряд з моєю власною свободою» - так, щоб будь-який акт мого вибору став вибором на всіх і для всіх. Унікальність людського буття, що не допускає вираження на мові понять, відкривається особистості в «прикордонних ситуаціях», проявляючись у вигляді так званої «екзистенціальної тривоги». Людину вражає прозріння, йому відкривається зяюча безодня, якій він раніше не відав, животіючи в штовханині повсякденних справ.

Альбер Камю в якості екзистенції розглядав нудьгу. На його переконання, головним почуттям, що характеризує буття людини, виявляється почуття абсурдності - Саме воно несподівано народжується з нудьги і перекреслює значущість всіх інших переживань. А. Камю особливо хвилювала проблема сенсу людського життя: «якщо людина повинна померти, чи варто жити?». Філософ зробив висновок про безглуздість як нашого індивідуального буття, так і історії, проте при цьому він зовсім не виправдовував самогубство. Погляди французького мислителя можна охарактеризувати як «героїчний песимізм»: хоча у людини і немає надії (він все одно засуджений до смерті, яка рано чи пізно настане), але є свобода боротися.

У творі «Міф про Сізіфа» А. Камю відстоював право людини на бунт проти всіх богів, повстання проти переважної його дійсності. Сізіф символізує собою все людство. Боги засудили його до покарання - нескінченного, важкого і безглуздого праці (він повинен укочувати камінь на гору, але перед вершиною камінь завжди зривається вниз). Сізіф усвідомлює своє безвихідне становище, але саме це усвідомлення допомагає перетворити покарання в перемогу. Його дух торжествує, оскільки він не змирився з сумною долею і своїм ставленням до буття показує - «немає долі, що її перемогло б презирство». Сізіф підноситься над долею, він не згинається перед нею, адже вже «однією боротьби за вершину досить, щоб заповнити серце людини. Сізіфа слід уявляти собі щасливим ». Таким чином, людина все-таки хазяїн у світі і має залишатися людиною незважаючи ні на що, він може сам надати сенс свого буття. Подібно Сізіфові, кожен з нас повинен нести тягар життя, що не змиряться з ним; життя - це постійна «боротьба інтелекту з перевершує його реальністю».

Сенс існування полягає у відсутності спокою, в індивідуальному бунті проти абсурдної дійсності. Однак А. Камю не розроблена докладно питання про характер і завдання бунту, не визначив, що ж повинно вийти в його результаті. Правда, розвиваючи надалі цю ідею, французький філософ відстоював вже не тільки заколот індивідуальності, але і вимога людської солідарності, пошуку загального для всіх людей сенсу людського існування. А. Камю оцінював позитивно те, що бунтар встає з колін і відмовляється від рабської долі, стверджує свободу, рівність та людську гідність кожного. Разом з тим, мислитель був розчарований історією земної цивілізації в XX столітті. Він попереджав, що бунт може перетворитися і часто перетворюється в криваву диктатуру, якщо колишній раб захоче стати паном. У цьому випадку він успадкує у відкинути їм божества все те, що раніше так ненавидів - перш за все абсолютизм влади і претензії на остаточну істину. У «земний рай» цей звироднілі Прометей готовий заганяти силою.

А. Камю досить скептично ставився до можливості правильного осягнення світу, в тому числі і наукового. Правда, він високо цінував емпіричне пізнання і визнавав, що від менш досконалих наукових теорій ми переходимо до більш досконалим. Однак це завжди тільки наші теорії, гіпотетичні конструкції нашого, людського розуму. На переконання мислителя, світ не прозорий для нашого розуму, і немає ніякого людського сенсу в багатьох стосуються його пристрою питаннях (наприклад, про структуру атома або часу існування галактики). Відповіді філософії на питання про сенс всього сущого - це по суті справи не раціональні докази, а акти віри. Тому головні істини (про самого себе і своє ставлення до світу) чоловік відкриває не шляхом наукового пізнання чи філософських спекуляцій, але за допомогою почуття, як би висвічує і його існування, і «буття-в-собі».

Стиль викладу німецького мислителя Мартіна Хайдеггера дуже складний і туманний. Найважливішим питанням, яке його цікавило, є проблема буття людини в світі. Вихідним пунктом філософствування виступає «тут буття» (екзистенція) людини. В силу цього в навчанні німецького філософа можна простежити ідеалістичні тенденції. Наприклад, простір і час розглядалися їм як способи людського існування, цілком зрозуміла і спрямованість точки зору, що «до тих пір, поки існування триває, є також і світ. Якщо немає ніякого існування, то немає також в наявності світу ».

Суб'єкт і об'єкт, свідомість і пізнання, історизм - всі ці звичні орієнтири класичного розуму були залишені М. Хайдеггером, коли він спробував дати визначення «невизначеній людській істоті». На його думку, потрібна така дефініція, яка завдала їй шкоди, не упустила б з уваги його цілісність. З цієї точки зору людина є суще, істота якого в «бутті-ось», в присутності. Це те невизначене, але очевидне «ось», яка не «складається з» різних елементів світу, а відкрито всьому, як єдине місце, яке може вмістити Ціле.

На переконання М. Хайдеггера, особистість являє собою історичне істота, котра перебуває «тут і тепер», в мимовільної сиюминутности переживань. Індивід сприймає себе «покинутим» в якісь не залежні від нього обставини, сукупність яких і постає як ірраціональне. «Я» відчуває включеність в цей чужий світ - і воно відчуває екзистенційний страх і жах, коли йому відкривається «ніщо». У зв'язку з цим суспільство розглядалося М. Хайдеггером як сфера усередненого і безособового. Тому мислитель попереджав, що не остання серед можливостей людини в процесі самореалізації - можливість «упустити себе», роблячи «як люди».

Одна з головних тем творчості Карла Ясперса - людина і історія. Відповідно до його концепції, кожна історична епоха відрізняється від іншої своєї специфічної історичної ситуацією. Разом з тим, справжня зв'язок між народами - духовна, а не природна. Тому початком загальної історії людства, до цього розділеного на незв'язані між собою культури, стало пробудження духу. Воно відбулося в так зване «осьовий час» (приблизно з VIII по II ст. До н.е.), коли з'явилася людина сучасного типу. Навчання самих різних мислителів цього періоду свідчать про загальні тенденції духовного розвитку самих різних народів. У цей час вдосконалити інтелект людини дозволив йому усвідомити «буття в цілому, самого себе і свої межі. Перед ним відкрився жах світу і власна безпорадність. Стоячи над прірвою, він ставить радикальні питання, вимагає звільнення і спасіння »24. В результаті виникли світові монотеїстичні релігії, сформувалися практично всі філософські підходи до світу.

По суті справи, в «осьовий час» вперше відбулося те, що зараз спостерігається в життя вже більшості людей. В умовах XX століття особливо помітно, що справжня духовне життя народжується перед лицем «абсурдних ситуацій», що ставлять перед людством «останні питання»; тільки тоді спілкування людей виходить на екзистенціальний рівень.

К. Ясперс вважав, що життя і доля людей пов'язані з існуванням так званої «трансцендентної реальності» (тобто Бога), абсолютно незбагненною для розуму. Правда, ми можемо сприймати «шифри» трансцендентного. Перш за все, людина представляє шифр для себе самого, і тому він постійно прагне до самопізнання (наприклад, висловлюючи це в твердженні, що вона створена за образом і подобою Божою). Іншим шифром для особистості є її зв'язок зі світом соціального - суспільством і державою. В якості третьої шифру виступає невід'ємна від екзистенції свобода, яка свідчить про якісну відмінність людини від природи. Нарешті, четвертим найважливішим шифром є смерть, оскільки при її наближенні особистість вступає в прикордонну ситуацію, «відчуваючи буття в катастрофі».

За твердженням К. Ясперса, найважливіша роль в історії людства належить філософії, яка до того ж набуває в XX столітті нову, особливу функцію. Вона перестала бути долею вузьких гуртків і університетських курсів, стала надбанням багатьох людей. Було б добре, якби вона зв'язала всіх людей за допомогою філософської віри, яка, на думку К. Ясперса, повинна служити протиотрутою проти раціоналістичних тенденцій і утопій, які претендують на створення раю на землі, проте в дійсності лише руйнують моральні і культурні традиції.

Екзистенціалізм, фрейдизм і «філософія життя» стали в XX столітті найбільш відомими і впливовими філософськими напрямками з числа тих, в яких ірраціоналістіческій підхід до світу і людині знайшов саме послідовне вираження. Для цих філософських напрямів характерна велика увага до людини та її духовного світу, перш за все, спроби виявити нераціональну основу життя людей, знайти сенс їх індивідуального і соціального буття, вирішити проблему свободи і відповідальності особистості. Разом з тим, характерне для представників цих філософських шкіл прагнення дослідити суб'єкта у всіх його проявах поєднувалося з недооцінкою онтологічних проблем, сильними сумнівами або навіть повним запереченням можливості об'єктивного пізнання світу, неувагою до соціальних характеристик людини.

2.4.3.3. Філософський розум між полюсами раціональності і ірраціоналізму.

Незважаючи на зростаючу популярність некласичних підходів до світоглядних проблем, більшість філософів нашого століття все ж так і не стали активними прихильниками послідовного ірраціоналізму і затятими критиками інтелекту. Разом з тим, лише деякі філософські школи прагнули зробити акцент на збереженні традицій класичного філософствування, слідуючи гаслам «Назад, до Канту» або «Назад, до Гегеля». Під впливом складних проблем і грандіозних катастроф XX століття багато мислителів ясно усвідомили, що часи Ф. Бекона і Р. Декарта, І. Канта і Г. Гегеля з їх історичним оптимізмом і впевненістю в величезних або навіть безмежні можливості людського розуму безповоротно пішли в минуле. Однак ці мислителі не відкинула повністю класичні підходи, а намагалися використовувати їх (як, втім, і вчення ірраціо-

налісти) в побудові і обгрунтуванні власних концепцій. Це не тільки дозволило забезпечити наступність у розвитку філософської думки, а й дало можливість відкрити нові ісследоватепьскіе горизонти. Розглянемо деякі філософські напрямки, які прагнуть вирішити світоглядні проблеми, уникнувши при цьому крайнощів раціоналізму і ірраціоналізму.

Важливе місце в філософії XX століття належить німецькому мислителю Едмунда Гуссерля, основоположнику феноменології. Одним з головних питань він вважав визначення можливостей строго наукового пізнання. При цьому, на його думку, осягнення буття не повинно починатися з «природного» установки (йти від зовнішнього світу), оскільки в цьому випадку воно зводиться до дзеркального відображення, і людина губиться за об'єктивним змістом. В результаті, на думку Е. Гуссерля, вихідним пунктом філософування повинні стати явища (феномени) самого свідомості, «дані вражень» або «потік переживань». Феномени свідомості трактувалися їм як виникають в ньому смисли предме

Попередня   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11   12   13   Наступна

СЕРЕДНЬОВІЧНА ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ. | Розвиток європейської класичної філософії в XVII - XVIII ст. | Німецька філософська класика. | Проблема буття в філософії. Рух, простір, час. | Діалектика як теорія розвитку буття | Проблема свідомості в філософії і науці | ПРОБЛЕМА ПІЗНАННЯ У ФІЛОСОФІЇ | Наукове і позанаукові пізнання | Спеціальні методи наукового дослідження | Глобальні проблеми людства і майбутнє цивілізації |

загрузка...
© um.co.ua - учбові матеріали та реферати