Головна

Аристотель

  1. Аристотель
  2. Аристотель
  3. Аристотель
  4. АРИСТОТЕЛЬ. про душу
  5. Аристотель: розвиток вчення про людину, душі і розумі
  6. Джерела: Хрестоматія з історії Стародавньої Греціі.-М., 1964.- С.150Арістотель. Афінська політія.

Велика увага раціонально-теоретичного аналізу права і закону та їх соціально-політичної характеристиці приділено в творчості Аристотеля (384-322 рр. До н. Е.).

Аристотель зробив спробу всебічної розробки науки про політику, яка включає в себе також вчення про право і закон.

Об'єктами політичної науки є прекрасне і справедливе, але ті ж об'єкти як чеснот вивчаються і в етиці. Етика постає як початок політики, введення до неї. У "Етиці" Аристотель досліджує, поряд зі специфічно етичної темою, також і ряд власне політико-правових проблем.

Співвідношення етики і політики чітко виявляється при висвітленні проблемисправедливості. Як придбане якість душі і риса характеру справедливість є найбільшою з чеснот (в співвідношенні з мужністю, поміркованістю, щедрістю, великодушністю і т. Д.) І відноситься до предмету етики; в цьому аспекті справедливість - частина чесноти. Але у справедливості є й інший аспект, що виражає відношення однієї людини до інших; в такому сенсі справедливість представляє всю чеснота в людських відносинах і відноситься до предмету політики.

Характеризуючи співвідношення справедливості і чесноти, Аристотель (Етика, V, 3) зауважує: "По суті вони тотожні, але в прояві вони різняться: одна - справедливість, доброчесність, що виявляється у ставленні до інших, інша, т. Е. Чеснота, - придбане душевне якість, взяте безвідносно ".

Політика, право і закони під справедливістю мають на увазі всю чесноту, т. Е. Політичну справедливість.

Відзначаючи вживання поняття справедливості взагалі в різних значеннях, Аристотель (Етика, V, 2) пише: "Отже, поняття" справедливість "означає в один і той же час як законне, так і рівномірне, а несправедливість - протизаконне і нерівномірне (ставлення до людей ) ". Нерівномірний і протизаконне - не одне і те ж; вони відрізняються один від одного, як частина від цілого: "бо все нерівномірне протизаконно, але не всі протизаконне нерівномірно" (Етика, V, 5).

У процесі аналізу справедливості як деякоїрівномірності Аристотель говорить про "спеціальної справедливості" і розрізняє два види її прояву:справедливість розподіляє і справедливість урівнює. З'ясування змісту цих по-

Глава 1. Антична філософія права

понять необхідно для розуміння політичних і правових поглядів Аристотеля, оскільки мова тут по суті йде про об'єктивне сенсі тієї спеціальної рівномірності (т. е. рівності, заходи і т. д.), яка є обов'язковою для політичних відносин і справедливого закону.

Розподіляє справедливість - це прояв справедливості при розподілі всього того (влади, почесті, виплат і т. П.), Що може бути розділене між членами суспільства. Тут можливо як рівне, так і нерівне наділення різних осіб відповідними благами.

Зрівнюються справедливість діє в сфері обміну і "проявляється в зрівнянні того, що складає предмет обміну" (Етика, V, 5). Цей вид справедливості застосовується в області цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.

У найзагальнішому вигляді рівномірність характеризується Арістотелем як середина між надлишком і недоліком, і в цьому сенсі справедливе є рівномірний. "Отже, - пише він (Етика, V, 6), - необхідно, щоб справедливе було серединою і рівномірним (по відношенню до відомих предметів) і особам; оскільки воно середина, воно повинно бути серединою чого-небудь (а це є надлишок і недолік); оскільки воно є рівномірний, воно рівномірно щодо двох предметів, а оскільки воно справедливе, воно справедливо щодо відомих осіб ".

Звідси Аристотель робить висновок про те, що справедливе передбачає, по крайней мере, чотири умови: дві особи, по відношенню до яких воно справедливо, і два предмети, з приводу яких воно проявляється. Лише з урахуванням правильно знайденого співвідношення всіх цих умов можна встановити справедливість. Предмети, говорить Аристотель, ставляться один до одного так само, як і особи:нерівного не відповідає рівне. Порушення цієї відповідності призводить до позовів і спорах, оскільки в таких випадках рівні люди володіють нерівним або нерівним приділено рівне.

В якостіпринципу розподіляє справедливості Аристотель - з посиланням на приказку"Ділити по достоїнству" - Обґрунтовує необхідність розподілу відповідних спільних для всіх громадян благ по достоїнству. "Всі люди, - пише він (Етика, V, 6), - згодні в тому, що розподіляє справедливість повинна керуватися гідністю, але мірило гідності -не всі бачать в одному і тому ж, а громадяни демократії бачать її в свободі, олігархії - в багатстві, а аристократії - в чесноти ". Сам Аристотель трактує справедливий розподіл по достоїнству як розподіл благ, загальних для всіх громадян,пропорційно внеску або внеску в спільну справу того чи іншого громадянина. Тим самим розподіляє справедливість інтерпретуєтьсяїм(Не без впливу пифагорейских уявлень про числові харак-

14-160

Розділ V Історія філософії права і сучасність

теристик справедливості та інших чеснот) як геометрична пропорція, як пропорційність між чотирма членами (умовами справедливого) відповідного ставлення "особа а відноситься до лицяв, як предмет з до предмету d. Момент рівності в розподіляє справедливості виступає як рівність в геометричній пропорції.

У зрівнює ж справедливості мається на увазі рівність арифметичної пропорції. "Справедливість же в обмінах, - пише Аристотель (Етика, V, 7), - також полягає в свого роду рівність, але не по такій пропорції, а по арифметичній, бо тут не можна трактувати так різниці, позбавив чи порядна людина поганого чого б там не було, або поганий - порядну, або ж порядна вчинив перелюб, а не погана людина; закон звертає увагу лише на відмінність шкоди, а з особами обходиться як з рівними у всьому, за винятком розрізнення того, хто скоїв злочин, від того, хто страждає, і того, хто завдав шкоди, від того, хто терпить збитки ".

Зрівнюються справедливість - це середина шкоди і вигоди, що обмежує сваволю. Відхід від такої середини є нерівність. Суддя, до якого вдаються спрощує, шляхом покарання знову відновлює рівність, віднімаючи вигоду у відповідної особи "Йти до суду, - зауважує Аристотель (Етика, V, 7), - значить звернутися до справедливості, бо суддя бажає бути як би уособленою справедливістю; до того ж люди шукають неупередженого суддю, і подекуди суддів називають "посередниками", щоб цим позначити, що люди, досягнувши справедливого рішення, стануть триматися середини ".

Все, що підлягає обміну, має бути певним чином можна порівняти. Обмін не може мати місця без рівності, а рівність без сумірності Длявідплати рівним необхідно знайти рівняння між різними за цінністю обмінюваними послугами та продуктами. Необхідно спершу знайти пропорційну міру рівності, а потім вже на цій основі здійснювати відплату рівним.

Як загальної заходи рівній оцінки і виступаютьгроші, монета (номізма)1. Потреба в монеті як посереднику обміну продиктована, за Арістотелем, взаємної нуждою, яка пов'язує людей в єдине спілкування. "Говорячи точно, - зауважує Аристотель (Етика, V, 8), - неможливо, щоб такі різні предмети стали порівнянними, але для задоволення потреби людини це в достатній мірі можливо; для цього повинна існувати за спільною згодою одна міра оцінки, тому-то вона називається номізма, бо гроші роблять все порівнянними завдяки тому, що все вимірюється грошима ".

* Давньогрецьке слово"Номізма" має спільний корінь зі словом "номос" (закон, встановлення, звичай)

Глава 1. Антична філософія права

Основним висновком етичних досліджень Арістотеля, істотним для політики, права і законодавства, є положення про те, щополітична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, що належать до одного спілкуванню, і має на меті їх самозадоволення (автаркію). Політична справедливість, таким чином, постає як принцип політичної форми владарювання (на відміну від влади пана над рабом, батька над дітьми, від відносин чоловіка і дружини) і як право політичного способу організації відносин між людьми.

Трактуючи політичну справедливість якполітичне право, Аристотель пояснює: "Не повинно вислизнути від нашої уваги ту обставину, що шукане нами поняття складається як в справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві). Останнє ж має місце між людьми, що належать до одного спілкуванню, і має на меті самозадоволення їх, притому між людьми вільними і рівними, рівними в сенсі або пропорційності, або числа взагалі. Люди, які не перебувають у таких стосунках, не можуть і мати відносно один одного політичну справедливість (прав), але мають деякого роду справедливість, названу так за подібністю з попереднім видом. Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їх відносини, покохав я Закона передбачає злочин, суд - розподіл правди і неправди "(Етика, V, 10).

Суттєвим моментом праворозуміння Аристотеля, як це видно з уже наведених його суджень, є положення про політичний характер права і закону. І саме політичне право поділяється їм наприродне і умовне право і лише в контексті взаємозв'язку політики і права законодавство трактується їм як частина політики.

При аналізі взаємин пана і раба Аристотель приділяє спеціальну увагу питанню про те, "властива чи ні насильству ідея права" (Політика, 1,2,17,1255а, 19). При розгляді цього питання в його позиції, правда, відсутня велика ясність.

Так, виходячи в цілому з уявлення про рабство за своєю природою - "одні люди, за своєю природою, - вільні, інші - раби, і цим останнім бути рабами і корисно, і справедливо", - Аристотель в той же час помічає, що в деякому відношенні мають рацію і ті, хто стверджує протилежне, а саме - рабство за законом: "закон є в даному випадку свого роду угодою, в силу якого захоплене на війні стає, як кажуть, власністю опанували їм" (Політика, 1, 2, 15 - 16, тисяча двісті п'ятьдесят чотири в, 24). Однак, продовжує Аристотель, дана точка зору (рабство за законом) теж викликає заперечення, бо було б огидно і несправедливо самі по собі велику силу і здатність до насильства вважати джерелом правомірною влади і панування над насильно захопленим.,. »

14 *

Розділ V. Історія філософії права і сучасність

Ця точка зору, за оцінкою Аристотеля, передбачає, що чеснота може до певної міри вдаватися до насильства і що, отже, насильства притаманний в якійсь мірі елемент чесноти. Прихильники даної точки зору приходять до висновку, що рабство як результат війни спочиває на засадах права. Заперечуючи проти такого висновку, Аристотель пише: "Але вже в одному цьому твердженні полягає протиріччя. Справді, самий принцип воєн можна вважати противним ідеї права, і жодним чином не можна було б стверджувати, що людина, недостойний бути рабом, все-таки повинен стати таким "(Політика, 1, 2, 18, тисяча двісті п'ятьдесят п'ять а, 19).

В кінцевому рахунку, сам Аристотель, виходячи з уявлень про розподіл людей на вільних і рабів по природі, визнає, що хоча природа і прагне до такого поділу, однак не завжди може цього досягти. Маючи на увазі, мабуть, тільки ті випадки, коли "поділ на рабів і вільних цілком природно" (т. Е. За своєю природою), Аристотель зауважує, що "наука про придбання рабів", "оскільки її можна виправдати з точки зору науки про право. .., є чимось на зразок науки про війну або науки про полювання "(Політика, 1,2,20,23,1255в 22). Мова, отже, йде про правомірність насильницького (шляхом війни або полювання) придбання лише тих, хто вже по самій природі є рабом.

Таким чином, насильство саме по собі, відповідно до трактування Аристотеля, не створює права. Поряд з цим суттєвим для його розуміння права становищем необхідно відзначити і інший важливий момент: в ході критичного розбору концепції рабства за законом, згідно з якою саме насильство створює правову основу рабства, Аристотель підкреслює, щозакон (Як частина політики і явище політичне, відповідне принципу політичної справедливості)не може насильство зробити правом або трактувати силу як джерело права. Таке трактування співвідношення права і насильства спрямована в навчанні Аристотеля на заперечення неполітичного (несправедливого і антиправового) використання сили, характерного для деспотизму, де відсутні політичні (а отже, і правові) форми і відносини.

Право в цілому як явище політичне Аристотель називає "політичним правом". Це, зокрема, означає неможливість неполітичного права, відсутність права взагалі в неполітичних (деспотичних) формах спілкування, суспільного устрою і правління. Як природне, так і умовне право - явища політичні і носять політичний характер. "Що стосується політичного права, - пише Аристотель (Етика, V, 10), - то воно частиною природне, частиною умовне. Природне право - те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від визнання чи невизнання його. Умовне право те, яке спочатку могло бути без істотної різниці таким або іншим, але раз

Глава 1. Антична філософія права

воно визначено (це байдужість припиняється), і є різниця, викупити чи бранця за одну міну, і принести чи в жертву одну козу, а не двох баранів. Сюди ж відносяться законоположення, що даються для окремих одиничних випадків, наприклад, щодо жертвопринесення Бразіду, законоположення, які отримують силу шляхом голосування ".

Аристотель виступає проти зведення всього права до права волеустановленному (умовного, встановленому людьми). Хоча вся область права мінлива, проте поняття про справедливість і право, відповідно до Аристотеля, мінливі тільки до певної міри. "Ясно, - пише він (Етика, V, 10), - що з явищ, що можуть бути й іншими, має віднести до області природного права, і що повинно віднести не до області природного права, а встановленого законом і загальним угодою".

Аристотель пояснює своє розуміння умовності права наступним чином. Правові відносини, засновані на взаємній угоді (т. Е. На умовному праві), подібні до заходам. Не скрізь існують однакові заходи, скажімо, для вина або хліба і, наприклад, міра великих покупщиков велика, ніж міра дрібних торговців. Подібним же чином, говорить він, і умовне (людське) право, як і політичні пристрою, не всюди однакові, "хоча краще від природи одне" (Етика, V, 10).

Та частина політичного права, яку Арістотель називає природним правом ', природна перш за все тому, що вона полїтична, адекватна політичну природу людини і висловлює випливають звідси вимоги і уявлення про політичну справедливість у людських взаєминах. У аристотелевском понятті природного права фіксується збіг і єдність природного, політичного, етичного (вольового), діаноеті-чеського (інтелектуального) і правового моментів.

Політичний характер природного і умовного (волеуста-ного) права зумовлює їх принципову спільність і корениться в цій спільностінеобхідність відповідності умовного права праву природному, необхідність урахування принципів і вимог політичної справедливості при прийнятті закону, в процесі встановлення правил умовного права. Під умовним (волеустановленному) правом в концепції Аристотеля розуміється все те, що в подальшому слововживанні стало позначатися як позитивне (позитивне) право. До умовного права він відносить встановлення закону і загальних соглаше-

Дослідник правових поглядів АристотеляВ. Зігфрід наступним чином характеризує його естественноправового уявлення: "По-моєму, вища і загальне положення природного права вельми стисло говорить: кожному - своє, належне ... Друге основне положення, що представляє собою форму застосування першого, говорить: рівним - рівне, нерівним (відповідно) нерівне ". - Siegfried W. Der Rechtsgedanke bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65.

Розділ V. Історія філософії права і сучасність

ний '. При цьому він говорить про писаному і неписаний закон. Під неписаним законом, теж належать до волеустановленному (позитивному) праву, маються на увазі правові звичаї (звичайне право).

Істотним складовим моментом політичної якості закону є його відповідність політичній справедливості і праву. "Всякий закон, - пише він (Політика, 1,2,18,1255 а 19), - в основі передбачає свого роду право". Отже, це право повинно знайти своє вираження, втілення та дотримання в законі. Відступ закону від права означало б, згідно з концепцією Аристотеля, відхід від політичних форм до деспотичного насильства, виродження закону в засіб деспотизму. "Не може бути справою закону, - підкреслює він (Політика, VII, 2,4,1324в 11), - володарювання не тільки по праву, але і всупереч праву; прагнення ж до насильницького підпорядкування, звичайно, суперечить ідеї права".

Подібно до того як право в трактуванні Аристотеля носить політичний характер, так само і різні форми політичного (державного) устрою - в силу саме своєї політичності - відповідають принципу справедливості і ідеї права, т. Е. Інакше кажучи, носятьправовий характер. "Отже, ясно, - пише Аристотель (Політика, III, 4, 7, 1279 а 26), - що тільки ті форми державного ладу, які мають на увазі загальну користь, є, згідно з принципом абсолютної справедливості, правильними;

ті ж форми, при яких мається на увазі тільки особисте благо правителів, все помилкові і представляють відхилення від правильних; вони засновані на деспотичному принципі, а держава є спілкування вільних людей ".

Політичний устрій (держава) і право необхідно припускають свободу членів даного політико-правового спілкування. Тим самим політика (держава) і право є, за Арістотелем, формами свободи, формами спілкування вільних людей, але ніяк не залежних індивідів, які перебувають в деспотичному підпорядкуванні або в рабському стані.

Принципова спільність політичних і правових форм і явищ, що протиставляються деспотизму, в трактуванні Аристотеля означала до певної міри те саме, що в подальшій історії стали позначати як"правова держава"2.

'В. Зігфрід, характеризуючи аристотелевську трактування закону, пише ' "За способом своєї дії закон, - як звичайний закон, так і конституція, - виступає як розпорядок; по своєму виникненню він розглядається як угода, прямо-таки як договір". - Siegfried W. Op.cit. S. 51. 2 В зв'язку з цимВ. Зігфрід зазначає: "У наш час ми говоримо про ідеал правової держави. До певної міри відповідне цьому вираз у Арістотеля звучить: Евномія (благозаконие)". Про аристотелевской трактуванні деспотизму він пише: "Деспотичний (тиранічний) означає необмежений, неогороджену природним або позитивним порядком; мабуть, ми можемо використовувати тут сучасне слово: тоталітарний". - Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68.

Глава 1. Антична філософія права

Для Аристотеля, як і для Платона, поліс (держава) являє собою певне ціле і єдність складових його елементів, але він критикує платонівську спробу зробити держава "надмірно єдиним". Держава складається з безлічі елементів, і надмірне прагнення до їх єдності, наприклад, пропонована Платоном спільність майна, дружин і дітей, призводить до знищення держави. З цих позицій Аристотель докладно критикує обидва проекти платонівського держави і виступає переконаним захисником прав індивіда, приватної власності і сім'ї.

Приватна власність, в кінцевому рахунку, корениться в природі людини, в його природній любові до себе. Уже в "Етиці" (IX, 8) себелюбство трактується як дуже цінна чеснота: "кожна людина сам собі найбільше друг і має любити найбільше самого себе". Такий егоїзм, за Арістотелем, розумний і прекрасний на відміну від несправедливого егоїзму в поширеному, ганебному, значенні слова. Законодавець тому повинен визнати приватну власність як розумне і добродійне початок.

Але Аристотель також і проти користолюбства, надмірного збагачення і т. П. Його позиція полягає в тому, що власність повинна бути приватною, а користування її плодами - загальним.

Платонівська ж спільність власності, дружин і дітей веде, за оцінкою Аристотеля, до обезличке, безгосподарності і ліні, супроводжуючись всякого роду плутаниною, сварками і розбратом, тоді як доброзичливі відносини - добра новина для держави. Змішання "свого" і "чужого", перехід від "це - моє" до "це - наше" чреваті численними негараздами в приватній і політичного життя.

Законодавство - частина політики, і мистецтво законодавця полягає в умілому та адекватному відображенні в законах своєрідності даного державного ладу і стабілізації таким шляхом існуючої системи відносин. Політичний порядок, притаманний певній формі державного устрою, грає в трактуванні Аристотеля роль конституюють принципу для поточного законодавства: "бо порядок і є свого роду закон" (Політика, III, 11, 3, +1287 а 6).

Політичне правління - це, за Арістотелем,правління закону, а не людей. "Отже, - пише він (Політика, III, 11, 4, 1287 в 5), - хто вимагає, щоб закон панував, вимагає, здається, того, щоб панувало тільки божество і розум, а хто вимагає, щоб панував чоловік, привносить в це свою вимогу свого роду тваринний елемент, бо пристрасність є щось тваринне, та й гнів спокушає з істинного шляху правителів, хоч би вони були і найкращими людьми; навпаки, закон - врівноважений розум ". Панування людини (замість розуму і закону), на думку Аристотеля, загрожує зловживаннями владою та можливої ??тиранією (Етика, V, 10).

Розділ V. Історія філософії права і сучасність

Розумність закону в інтерпретації Аристотеля означає його правильність і правомірність, його відповідність політичній справедливості і праву. Закон розумний, оскільки в ньому правильно виражена його політична природа, ідея права '.

Разом з тим розумність закону в трактуванні Аристотеля означає, що його вимоги вільні від афектів і егоїстичних інтересів, властивих людям взагалі і володарям особливо. Тому в пошуках справедливості слід звертатися до чогось нейтрального, а "це нейтральне і є закон" (Політика, III, 11, 6, 1287 в 6). Нейтральність закону тут означає його над-особистісний, надперсональний характер, однакове піднесення закону над усіма, общеобязательность його велінь і заборон.

Закон, будучи загальною мірою, не може передбачити всі можливі конкретні випадки життя. Коли окремий випадок не підходить під загальне положення закону, необхідно виправити недолік і заповнити прогалину, надісланий законодавцем.

Подібне подолання негативних наслідків загального характеру закону Аристотель називаєправдою. "Така природа правди: вона полягає у виправленні закону в тих випадках, де він, внаслідок своєї спільності, незадовільний" (Етика, V, 14). Правда теж справедлива, хоча і не в сенсі букви закону, а в дусі справедливого законодавця. Праведна людина, навіть маючи законне право на своєму боці, чи не дотримується букви закону на шкоду ближньому, а застосовує його вільно, як вчинив би сам законодавець, знай він цей випадок.

В цілому філософсько-правова концепція Аристотеля постає як певний синтез і подальший розвиток попередніх підходів. Так, софісти в своїй інтерпретації положення про людину як "міру всіх речей" в тій чи іншій формі схилялися до неминучої Суб'єктивізація і релятивизации уявлень про справедливість, право, закон. Щоб впоратися з цими труднощами, Сократ і Платон, відстоювали об'єктивний характер політичних і правових явищ, знову - на противагу софістам - стали апелювати до бога як міру всіх речей. У концепції Аристотеля ці два напрямки пошуків - пошуки софістами людської основи заходи в політичних і правових явищах і сократовско-платоновские пошуки почав, що визначають об'єктивний характер заходів в людських відносинах, - з'єднуються і синтезуються завдяки поданням про політичну природу людини, що трактувалася як природно-чоло -

'В розумності закону присутній момент вірного вираження в ньому вимог природного права. "Що природне право - розумне право, - пишеВ. Зігфрід, - це очевидно хоча б тому, щоїх збіг само собою зрозуміло для Аристотеля, хоча він, наскільки мені відомо, ніде цього чітко не висловлює, природа - вища норма для правильного, розум - вища інстанція, щоб повідомити нам, у чому це правильне складається "- Siegfried W. Op.cit. S. 63.

Глава 1. Антична філософія права

веческого джерела об'єктивного характеру заходисправедливостів політико-правові явища і відносинах.

Епікур

Концепцію праворозуміння, що виходить із уявлень про справедливість і право як договорі про загальнокорисної для забезпечення індивідуальної свободи і взаємної безпеки людей в суспільно-політичному житті, розвивав в епоху еллінізму Епікур (341-270 рр. До н. Е.).

Природа, згідно з вченням Епікура, розвивається за своїми власними законами, без втручання богів. Пізнання людиною природи і розумне дослідження їм причин і цілей своїх дій виступають як істотні максими епікуровской етики.

Основні цінності епікуровской етики (свобода, задоволення, "атараксія" - безтурботний спокій духу), як і вона вся в цілому, носять індивідуалістичний характер і по суті своїй внеполітічни. Вони є результатом свідомих зусиль індивіда, його набутих внаслідок з'ясуванняїм і реалізації відповідного природі способу мислення і дії.

Свобода людини - Це, згідно Епікура, його відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Сфера людської свободи - це сфера його відповідальності за себе; вона - поза і необхідності, оскільки "необхідність не підлягає відповідальності '", і непостійного випадку. Свобода знаходиться завдяки з'ясуванню того, "що залежить від нас" і "не підлягає ніякому пану"2. "Необхідність, - говорить він, - є лихо, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю"3. Приборкання пристрастей і бажань розумом і достаток небагатьом - істотна риса вільної людини. "Найбільший плід достатку своїм (обмеження бажань) - свобода"4.

Головнамета держави і підстави політичного спілкування складаються, по Епікура, у забезпеченні взаємної безпеки людей, подоланні їхнього взаємного страху, неспричиненняними один одному шкоди. Справжня безпека досягається лише завдяки тихого життя і видалення від натовпу. В рамках же широкого політичного спілкування "безпеку від людей досягається до деякої міри завдяки деякій силі, що видаляє (турбують людей), і добробуту"5.

З таким розумінням характеру і призначення політичного спілкування та здорового глузду свободи пов'язана і епікуровская трактуванняго-

'Матеріалісти Стародавньої Греції. С. 212.

2 Там же.

3 Там же. С. 219. * Там же. С. 224. 5 Там же. С. 215.

Розділ V Історія філософії права і сучасність

сударства і права як договору людей між собою проїх загальної користі і взаємної безпеки. "Справедливість, що походить від природи, - каже Епікур, - є договір про корисне - з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди"1.

Не слід думати, ніби під "договором" Епікур має на увазі якийсь формальний і урочистий акт, якесь разове подія (реальне або фіктивне). Мова, швидше, йдеться про використання даного поняття для теоретичного вираження тієї думки, що люди, спираючись на результати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свій спосіб життя. Подібне суспільно-політичне самовизначення людей, поряд зїхавтономією і незалежністю (від богів, долі і т. д.), має на увазі і включає в себе також і момент усвідомленості збіги і узгодження людських прагнень. Усвідомлене самовизначення людей і виражається в концепції Епікура за допомогою понять "договір", "угода". Договірна, справедливість держави і права у вченні Епікура, отже, означає, що вони - не даності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їх власні самовизначення, людські встановлення.

Про договірний характер справедливості він пише: "Справедливість сама по собі не є щось, але в зносинах людей один з одним в яких би то не було місцях завжди є певний договір про те, щоб не шкодити і не терпіти шкоди"2.

Принцип і критерій справедливості застосуємо, згідно з концепцією Епікура, лише до відносин учасників договірного спілкування (людей і народів). Конкретний зміст поняття справедливості мінливе - в залежності від індивідуальних особливостей тієї чи іншої країни, змінюються з часом обставин і т. П. Однак у всій цій мінливості незмінним залишається сампринцип справедливості: "Загалом справедливість для всіх одна і та ж, тому що вона є щось корисне в зносинах людей один з одним"3.

Для кожного місця і часу є своє "природне уявлення про справедливість '4, Але загальним для всіх цих мінливих уявлень є те, що всі вони суть виразники і носії загального згоди про користь. "З числа дій, визнаних справедливими, - зауважує Епікур, - то, корисність якого підтверджується в потребах взаємного спілкування людей, укладає в собі заставу справедливості, чи буде воно одне і те ж для всіх або не одне і те ж. А якщо хто видасть закон, але він не виявиться йде на користь взаємного спілкування людей, то він вже не має природи справедливості. Навіть якщо корисність, яка полягає в

' Там же. С. 217.

2 Там же.

3 Там же.

4 Там же. С. 218

Глава 1. Антична філософія права

справедливості, змінюється (зникає), але протягом деякого часу буває згодна з природним уявленням про справедливість, то протягом того часу вона анітрохи не менше буває справедливою в очах тих, хто не бентежить себе порожніми звуками (словами), а дивиться на факти ' ".

У концепції Епікура"Справедливість" - В світлі її співвідношення з законом - єприродне право зі змінним (залежно від місця, часу і обставин) змістом, яким є мінлива загальна користь взаємного спілкування. У цій конструкції співвідношення природного права і закону рушійним початком і в той же час джерелом мінливих "природних уявлень про справедливість" є мінливі практичні потреби взаємного спілкування людей. Зі зміною цих потреб змінюються і уявлення про загальнокорисний, т. Е. Те, що становить зміст справедливості. Тут справедливість (природне право з мінливим змістом) виступає як критерій відповідності закону, що змінюються людей і разом з тим їх постійно змінюваних "природним уявленням про справедливість".

Закони, відповідні справедливості, виступають як засіб огорожі та захисту "мудрих" від "натовпу", як публічна гарантія свободи, безпеки та автономії індивіда. "Закони, - каже Епікур, - видані заради мудрих - не для того, щоб вони не робили зла, а для того, щоб їм не робили зла"2.

Епікуровская договірна трактування держави і права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і по суті є історичнопершій філософсько-правовою концепцією лібералізму і ліберального індивідуалізму. Важлива лінія зв'язку тягнеться від договірно-правової концепції Епікура до ідей суспільного договору Нового часу.

стоїки

Різні варіанти в ціломуфаталістичної концепції природного права розвивали давньогрецькі і давньоримські стоїки.

Доля як керуюче та панівне початок (hegem-onikon) - це, згідно стоїків, одночасно "розум світобудови, або закон всього сущого у всесвіті, керованому провидінням, або розум, згідно з яким стало стало, що стає стає і майбутнє стане"3. Доля тут виступає в якості такого"Природного закону" ( "Загального закону"), який мае

1 Там же. З 217-218.

2 Там же. С. 235.

3 Антологія світової філософії М., 1969. Т. 1.Ч. 1. С, 490.

Розділ V. Історія філософії права і сучасність

ет в той же час божественний характер і сенс. Згідно засновнику стоїцизмуЗенону, "Природний закон божественний і володіє силою, велить (робити) правильне і забороняє протилежне '".

Людська природа - частина загальної природи і світобудови в цілому. Звідси випливає основне естественноправовое вимога стоїцизму - жити в злагоді з природою, що означає: жити чесно і цнотливу картину відповідно до розуму, природного (або загального) закону світобудови. У зв'язку з цим стоїкХрисипп зауважує:

"Тому (вища) мета - жити в злагоді з природою - за своєю природою і загальну природу, нічого не роблячи такого, що забороняється загальним законом, а саме правильним розумом, проникаючим все, він же притаманний і Зевсу, організатору і управителю всього сущого"2.

Важливе значення в стоїцизм маєпоняття "боргу". "Зенон, - повідомляєДіоген Лаертський, - Перший вжив слово "борг", бо він вивів його зі слів "то, що личить": борг є дія, властиве природним створінням. З дій, вчинених за потягом, одні згідні з боргом, інші огидні боргу, треті - ні те, ні інше. Згідно з боргом те, що навіюється розумом, наприклад, шанувати батьків, братів, отечество, поступатися друзям. Противно боргу то, чого розум не внушает.- "3.

Природна, природне зв'язок людей, т. Е. Відповідність цих людських зв'язків і відносин загальному (природному) закону світобудови, і є, згідно з поглядами стоїків, підставою і причиною наявності в спілкуванні людейсправедливості. Природний закон тим самим постає як втілення загальної і універсальної справедливості, яка в навчанні стоїків грає роль нормативно значущого принципу і критерію як дляполітичної спільноти людей (держави), так і для прийнятих ними законів.

Відштовхуючись від універсального характеру природного закону (і, відповідно, - справедливості за природою), Зенон і Хрисипп в своїх творах про державу, а слідом за ними іїхгрецькі та римські послідовники (Сенека, Марк Аврелій, Епік-тет) обгрунтовуваликосмополітичні уявлення про те, що всі люди (за своєю природою і за законом світобудови в цілому) - громадяни єдиної світової держави і що людина - громадянин всесвіту. "Дуже дивно, - зауважуєПлутарх з приводу цих ідей стоїків, - що головне в формі правління, яку описав Зенон, що поклав початок школі стоїків, полягає не в тому, що ми живемо в містах і областях і відрізняємося своїми

- Там же.

2 Там же. С.493.

3 Там же.

Глава 1. Антична філософія права

особливими законами і правами, а в тому, що ми розглядаємо всіх людей як своїх співгромадян, що життя одне подібно до того, як світобудову одне. Це як би стадо, яке пасеться на загальних пасовищах відповідно до загального закону '4.

У світлі естественноправових уявлень стоїківрабствоне має виправдання, оскільки воно суперечить загальному закону і світовому согражданство людей.

У естественноправовой концепціїСенеки неминучий і божественний за своїм характером "закон долі" відіграє роль того права природи, якому підпорядковані всі людські встановлення, в тому числі - держава і закони. Причому саме природне право тут виступає і як природний факт (порядок світоустрою і причинний ланцюг подій), і одночасно як необхідний імператив розуму.

Всесвіт, згідно Сенеку, -природна держава зі своїм природним правом, визнання яких - справа необхідна і розумна. Членами цієї держави за законом природи є всі люди, незалежно від того, визнають вони це чи ні. Що ж стосується окремих державних утворень і їх установлень, то вони випадкові і значимі не для всього людського роду, а лише для обмеженого числа людей.

"Ми, - пише Сенека, - повинні представити в уяві своєму дві держави: одне - яке включає в себе богів і людей; в ньому погляд наш не обмежений тим чи іншим куточком землі, кордони нашої держави ми вимірюємо рухом сонця; інше - це те , до якого нас приписала випадковість. Це друге може бути афінським або карфагенським або пов'язане ще з будь-яким містом;

воно стосується не всіх людей, а тільки однієї певної групи їх. Є такі люди, які в один і той же час служать і великим, і малому державі, є такі, які служать тільки великим, і такі, які служать тільки малому "2.

Етично найбільш цінним і безумовним, згідно з концепцією Сенеки, є "велика держава". Розумність і, отже, розуміння"Закону долі" (природного права) як раз і полягає в тому, щоб, протидіючи нагоди (в тому числі - і випадкової приналежності до того чи іншого "малому державі"), визнати необхідність світових законів і керуватися ними. Ця етична максима в рівній мірі значима як для окремих людей, так і для їх спільнот (держав).

Виходячи з уявлень про природне право як загальнообов'язкове і рівному для всіх світовому законі, Сенека найбільш послідовно серед стоїків відстоював ідею духовної свободи і рівності всіх людей, включаючи сюди і рабів.

' Там же. С. 503. 2 Там же. С. 507.

Розділ V Історія філософії права і сучасність

Подібні естественноправового уявлення розвивавЕпік-тет. Кожен, повчав він, повинен належно виконувати ту роль, яка послана йому долею і світовим законом. Виходячи з таких уявлень, він відстоює наступнийестественнопра-разі виникнення правової принцип: "Чого не бажаєш собі, не бажай і іншим"1. Цей принцип він використовує для критики рабства як аморального і порочного явища, що суперечить природному праву.

стоїк МаркАврелій Антонін (В 161-180 рр. - Римський імператор) розвивав уявлення про "державу з рівним для всіх законом, керованому згідно рівності і рівноправності всіх, та царство, понад усе господи одного свободу підданих"2. Із загальної всім людям духовного початку, зауважує Марк Аврелій у творі "До самого себе", випливає, що всі ми - розумні істоти. "Якщо так, - продовжує він, - то і розум, які веліли, що робити і чого не робити, теж буде спільним; якщо так, то і закон загальний; якщо так, то ми громадяни. Отже, ми причетні якомусь цивільному влаштуванню , а світ подібний Граду. Бо хто міг би вказати на якусь іншу загальне пристрій, якому був би причетний весь рід людський? звідси-то, з цього Граду, і духовне начало в нас, і розумне, і закон "3.



Попередня   62   63   64   65   66   67   68   69   70   71   72   73   74   75   76   77   Наступна

Цілям і інтересам держава. І не суспільство повинно пріноров-ляться до держави, а держава - до суспільства і потребам його членів. | Нові орієнтири прогресу права і свободи | Цівілізм як російська ідея в контексті всесвітньої історії | Традиції і досвід державно-правових перетворень в Росії: актуальні уроки | Від радянської системи до пострадянської Конституції | Конституційне право розуміння: права людини, правовий закон, правова держава | Система поділу і взаємодії влади | Конституційні положення і дійсність | Дике і іомос: в пошуках почав справедливості | Демокріт |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати