Головна

Векторна алгебра 43 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

Персоналізм Лоського насамперед виражається в його вченні про "субстанціальним діячів", індивідуальних людських Я, які не тільки пізнають, а й творять "все реальне буття". Лоський готовий визнати "субстанціальним діячів" єдиною субстанцією, "Сверхпространственного і сверхвременной сутністю", що виходить "за межі відмінності між психічними і матеріальними процесами". Завжди спільна творчість "діячів" утворює "єдину систему космосу", проте ця система не вичерпує всього універсуму, всього буття. Існує "металогіческое буття", про який свідчить "містична інтуїція", живий релігійний досвід і філософське висновок, що приходить, згідно Лоський, до ідеї "надкосмічних принципу" буття.

Саме прагнення до "абсолютної повноті" буття визначає вибір особистості, її досвід подолання "онтологічної прірви між Богом і світом". У релігійної метафізики мислителя шлях людини і відповідно всього створеного світу до Бога має абсолютну цінність. Цей принцип став основою "онтологічної теорії цінностей" Лоського, його етичної системи. Справді моральні дії завжди змістовні, завжди сповнені сенсу вже з тієї причини, що є відповіддю особистості на Божественну Любов, її власним досвідом любові до Бога і іншим людям, наближенням до Царства Божого, де тільки і можливо в досконалої повноти єдність "Краси, Морального Добра (Любові), Істини, абсолютної життя "[1].

1 Лоський Н. О. Умови абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

Релігійна філософія, визнаючи реальність і визначальну роль сверхразумного початку, в будь-якому випадку обмежує претензії розумного пізнання. Однак на шлях ірраціоналізму вона стає тоді, коли все справді "дійсне" в природному і сверхприродном світі, в людині оголошується чужим або ворожим розуму. Російської релігійної метафізики подібний ірраціоналістіческій пафос в цілому не був властивий; наприклад, "Воля розум" А. С. Хомякова, його ж розуміння віри як "зрячість" розуму, существеннейшая роль умогляду в російській метафізиці всеєдності, починаючи з В. С. Соловйова. В. Ф. Ерн, відкидаючи раціоналізм і навіть раціо, протиставляв останньому Логос, початок абсолютно не ірраціональне. У метафізиці М.Лосського ключову роль відіграє вчення про "інтелектуальної інтуїції". Иррационалистические мотиви присутні в метафізиці Н. А. Бердяєва, перш за все в його онтології - ідея ірраціональної свободи. Але, як визнавав сам мислитель, він ніколи не вважав розум і розумне пізнання злом, ніколи не бачив в них "джерело тяжіє над нашим життям необхідності". Бердяєв писав це в статті, присвяченій пам'яті свого друга Л. Шестова, чия творчість і являє яскравий приклад послідовного ірраціоналізму в російській метафізиці.

Л. Шестов

Лев Шосте (псевдонім Льва Ісааковича Шварцмана) (1866-1938) закінчив юридичний факультет Київського університету. В молодості він пройшов через захоплення лівими ідеями, серйозно займався проблемами економічного і соціального становища російського пролетаріату (цим питанням була присвячена його дисертація). Надалі (по крайней мере, вже в 90-і роки) Шестов йде від будь-якої політики в світ літературної критики та філософської есеїстики, і вибір цей виявився остаточним. Велика частина емігрантського періоду його життя (в еміграції - з 1919 року) пройшла у Франції.

Уже в першій великій роботі Шестова-літератора "Шекспір ??і його критик Брандес" (1898) основні теми його творчості намічені цілком виразно: доля окремого, індивідуального людини в байдужому і нещадному світі природної і соціальної необхідності; наука і "науковий світогляд", по суті виправдовують і поблагословить цілковиту безвихідь людського існування, що позбавляють життя навіть трагічного сенсу. Критика розуму взагалі і філософського умогляду в першу чергу стають суттю і змістом всього подальшого творчості Шестова. В ім'я чого він зробив цей послідовний і радикальний вибір на користь ірраціоналізму? Що спонукало цього тонкого мислителя, безумовно наділеного даром "ясного мислення" і настільки ж "ясного викладу", витрачати всі свої духовні сили на нескінченну і непримиренну боротьбу з філософським розумом, фактично з усією метафізичної традицією - від Платона до свого друга Е. Гуссерля?

Бердяєв був схильний вважати, що "основна ідея" Шестова полягала в боротьбі останнього "проти влади загальнообов'язкового" і у відстоюванні значення "особистої істини", яка є у кожної людини. У загальному плані це, звичайно, так: екзистенційний досвід ( "особиста істина") означав для Шестова незмірно більше будь-яких універсальних істин. Але при такому погляді позиція Шестова втрачає своєрідність і, по суті, мало чим відрізняється від позиції самого Бердяєва, який з не меншою енергією відстоював значення духовного досвіду особистості. Однак насправді відмінність набагато глибше. Шестов розходився з Бердяєвим в найважливішому для останнього метафізичному питанні - питанні про свободу. Для Шестова вчення Бердяєва про духовне подоланні необхідності і духовному ж творенні "царства свободи" - це не більше ніж звичайний ідеалізм, причому ідеалізм як у філософському, так і в життєвому сенсі, тобто щось піднесене, але не життєве, що не потужне ( "Микола Бердяєв. Гнозис і екзистенціальна філософія "). Бердяєвський "гнозису" Нестворений свободи Шестов протиставляє власне її розуміння. "Віра є свобода", "свобода приходить не від знання, а від віри" ... - подібні твердження постійно присутні в пізніх творах Шестова.

Саме ідея віри - свободи дає підставу розглядати Шестова як релігійного мислителя. Критикуючи будь-яким спробам умоглядного відношення до Бога (філософські та богословські в рівній мірі), Шестов протиставляє їм виключно індивідуальний, життєвий (екзистенціальний) і, треба підкреслити, вільний шлях віри. Віра у Шестова вільна тому, що це віра всупереч логіці і наперекір їй, всупереч очевидності, всупереч долі. Але не тільки "зовнішня" необхідність природи або раціо чужа вірі - свободу Шестова. Нітрохи не в меншій мірі їй чужа віра в Промисел Божий, в Благодать, в можливість Божественної Любові до цього світу, де страждають і гинуть діти, де вбивають Сократа, де трагічно не розуміють Ніцше і К'єркегора (мислителів, найбільш близьких самому Шестову), де немає і не може бути правди.

Шестов щиро і глибоко критикував "віру філософів" за її філософічно-олімпійський спокій, нападав, з властивим йому літературним і інтелектуальним блиском, на знамениту формулу Б. Спінози: "Не сміятися, не плакати, не проклинати тих, а розуміти". Але і в своїх творах Шестова йдеться про віру, аж ніяк не чужою філософії і народжується з глибоко вистражданого, але й не менш глибоко продуманого розуміння неможливості порятунку людської свободи без ідеї Бога. У своєму радикальному ірраціоналізм він продовжує твердо стояти на культурно-історичної і безумовно філософської грунті. Шестов ніколи не порівнював себе з біблійним Іову (про віру якого писав яскраво і проникливо), так само як його філософський "двійник" К'єркегор ніколи не ототожнював себе з "лицарем віри" Авраамом. Екзистенціальний філософ не буде пророкувати і не формулює символ віри, не затверджує догматику. Він, навіть заперечуючи розум, говорить про те, що вважає істинним, - не більш, але і не менше. Ірраціоналізм Шестова не мав нічого спільного з божевіллям, ні зі звичайним, ні з "священним", і в ньому безперечно була логіка, і не якась "своя", особлива, а єдино можлива, універсальна логіка людської думки. Екзистенціальна філософія, стверджував Шестов, починається з трагедії, але це не виключає, а, навпаки, передбачає напруженість думки. Ця філософія виходить з припущення (або надії, якщо говорити більш "екзистенційним" мовою), "що невідоме нічого спільного з відомим мати не може, що навіть відоме не так вже відомо, як це прийнято думати ...".

Подання про єдину історії, про раз і назавжди трапляються події перемогло, по Шестову, в європейській думки. Для нього ж єдиний сенс історії полягає в тому, що вона може мати "умовний спосіб". Ідея віри - свободи з'являється в творчості Шестова як єдино можливий "позитивний" відповідь на питання про сенс людського існування. Він не міг раціонально довести, що "колишнє стане не колишнім", що не убитий Сократ, що інший виявиться доля Ніцше і К'єркегора, всіх тих, чий життєвий доля спростовує будь-які спроби гармонізації світу, прагнення представити його "найкращим із світів". Але в той же час Шестов не рахував, що подібне неможливо: фактична даність історії та її "розумне" виправдання значили для нього занадто мало.

Викриваючи раціоналізм в його претензіях на універсальність, Шестов "звільняв місце вірі": тільки Бог може вже не в думці, а в реальності "виправити" історію, зробити минуле небившім. Те, що абсурдно з точки зору розуму, можливо для Бога, стверджував Шестов. "Для Бога немає нічого неможливого" - це найзаповітніша, найглибша, єдина, я готовий сказати, думка Киргегард - а разом з тим вона є те, що докорінно відрізняє екзистенціальну філософію від умоглядної "[1]. Але віра передбачає вихід вже за межі будь-якої філософії, навіть і екзистенціальної. Для Шестова екзистенціальна віра - це "віра в Абсурд", в те, що неможливе можливо, і, найголовніше, в те, що Бог бажає цього неможливого. Треба думати, що на цьому останньому рубежі повинна була зупинитися не визнавала ніяких меж думку Шестова: тут і він міг тільки вірити і сподіватися.

Істотну роль грали метафізичні ідеї в творчості двох великих російських істориків-медієвіст: Г. П. Федотова і Л. П. Карсавіна.

1 Шестов Л. Умогляд і одкровення. Париж, 1964. С. 284.

Г. П. Федотов

Георгій Петрович Федотов (1886-1951) - перш за все історик, історик культури. Вчений-медієвіст (закінчив історико-філологічний факультет Петербурзького університету, де був, як і Л. П. Карсавін, учнем видатного російського медієвіста І. М. Гревса), Федотов - автор численних праць про культуру російського та європейського середньовіччя. Серед них: "Абеляр" (1924), "Святі Київської Русі" (1931), "Вірші духовні" (1935), "The Russian Religious Mind" (1946-1948) та інші. У той же час Федотов - своєрідний християнський мислитель, не тільки дослідник, а й філософ культури. Велика частина його творчої біографії припала на період еміграції: виїхав з Росії в 1925 році; в 1926-1940 роках - професор Православного богословського інституту в Парижі; в 1940 році емігрував в США, викладав в Православній духовній семінарії в Нью-Йорку.

Апологія культури - провідна тема творчості Федотова-мислителя. Відстоюючи безумовну цінність культурного творчості, Федотов відкидав як крайності антропоцентриського гуманізму, так і радикальний теоцентризм, який заперечує зв'язок між культурним світом людини і світом божественним, між "землею" і "небом" (критикував, наприклад, "теоцентрический богослов'я" К. Барта, дорікав Н. А. Бердяєва в тому, що той "нехтує" в ім'я творчого акту його плодами: "творами мистецтва або думки" ( "Бердяєв-мислитель"). в образах християнської есхатології Федотов відмовлявся бачити лише вказівку на неминучість кінця, який заперечує традицію земного "спільної справи" багатьох поколінь в будівництві світу культури. "Тепер уже ясно, які дві концепції есхатології і культури відкидаються християнським досвідом Одкровення і історії. Перша концепція - нескінченного, ніколи не завершеного прогресу, якій жила секуляризована Європа двох останніх століть. Друга концепція - насильницької, внечеловеческая і внекультурной есхатології "(" Есхатологія і культура ").

Историософская позиція Федотова включала в себе критику різних варіантів історичного детермінізму: "раціоналістично-пантеїстичного" (гегельянство), матеріалістичної абсолютизації "значення відсталих, матеріальних сил" в історії, релігійного фаталізму ( "тиск Божественної волі"). "Не поділяючи доктрини історичного детермінізму, - писав мислитель, - ми допускаємо можливість вибору між різними варіантами історичного шляху народів" ( "Росія і свобода"). В історії, по Федотову, "панує свобода" - це живий, безперервний процес культурно-історичної творчості, в якому немає місця механічному автоматизму, фатальної зумовленості подій. Культурної традиції, зберігає єдність історії, постійно загрожують соціальні катастрофи, і перш за все війни і революції. Погляд на революцію як на "суд Божий над народами" (Ж. де Местр, частково Н. А. Бердяєв) був зовсім далекий Федотову. Ще в меншій мірі він був схильний бачити в революційних потрясінь необхідна умова соціального прогресу. Для нього революція - завжди розрив традиції, результатом чого стають незліченні людські жертви і небезпека соціальної та культурної деградації. За революційну "велич" доводиться платити тяжкою працею наступних поколінь, які змушені продовжувати культурне будівництво на революційному попелище. В ідеалізації революції, в створенні революційного міфу мислитель бачив один з найнебезпечніших ідеологічних спокус.

Федотов вважав, що культура, будучи в повній мірі загальнолюдським справою, має метафізичний (можна сказати, онтологічний) сенс і її "невдача" (у версії Н. А. Бердяєва або, при всіх відмінностях, Л. Ше-СТОВ) була б рівносильна не тільки історичного, а й остаточного, метафізичного поразки людини. Досвід історика і інтуїція мислителя визначали його віру в неможливість такого результату і в те, що майбутнє, і в есхатологічної перспективі, не стане запереченням значення культурного творчості. Створюючи культуру, людина здобуває перемогу навіть перед обличчям вічності.

Л. П. Карсавін

Філософське творчість Льва Платоновича Карсавіна (1882-1952) представляє оригінальний варіант російської метафізики всеєдності. Він був автором ряду фундаментальних праць про культуру європейського середньовіччя: "Нариси релігійного життя в Італії XII-XIII століть" (1912), "Основи середньовічної релігійності в XII-XIII століттях" (1915) та інших. У 1922 році він був обраний ректором Петроградського університету. Однак в тому ж році разом з іншими діячами культури Карсавін був висланий з країни. В еміграції (Берлін, потім Париж) Карсавін публікує ряд філософських праць: "Філософія історії" (1923), "Про основи" (1925) та інші. У 1928 році він стає професором Каунаського університету. У 1949 році Карсавін був заарештований і відправлений в Воркутинські табору. Смертельно хворий мислитель буквально до останніх днів продовжував займатися творчістю, писав релігійно-філософські твори, створив шедеври філософської поезії, духовно підтримував інших ув'язнених.

Джерела метафізики всеєдності Карсавіна досить великі. Можна говорити про вплив на нього неоплатонізму, поглядів Августина, східної патристики, основних метафізичних ідей Миколи Кузанського, з російських мислителів - А. С. Хомякова і В. С. Соловйова. Своєрідність метафізики філософа значною мірою пов'язано з розвиненими їм принципами методології історичного дослідження. Карсавін-історик вирішував завдання реконструкції ієрархічного світу середньовічної культури, звертаючи особливу увагу на внутрішню єдність (перш за все соціально-психологічний) різних її сфер. Він ввів поняття "загального фонду" (загального типу свідомості) і "середнього людини" - індивіда, в свідомості якого основні установки "загального фонду" носять домінуючий характер. В кінцевому рахунку, по Карсавін, структурну єдність переважає в історії, виражаючи не тільки організацію її емпіричного "тіла", але і онтологічний сенс.

Ідея всеєдності в метафізиці історії Карсавіна розкривається в концепції становлення людства як розвитку єдиного вселюдського суб'єкта. Саме людство розглядається як результат саморозкриття Абсолюту, як богоявлення (теофанія). Надаючи виняткового метафізичне значення християнського догмату троїчності, Карсавін робить принцип триєдності центральним у своїй онтології і історіософії (первоедінства - роз'єднання - відновлення). Історія в своїх онтологічних підставах телеологична: Бог (Абсолют) є джерелом і метою історичного буття людства як "всеєдиного суб'єкта історії". Людство і створений світ в цілому представляють недосконалу ієрархічну систему. Проте це саме єдина система, динаміку якої, її прагнення повернутися до божественної повноти, до "обоження" визначає принцип триєдності. Усередині людства - суб'єкта діють (індивідуалізуються) суб'єкти нижчих порядків: культури, народи, соціальні верстви і групи і, нарешті, конкретні індивіди. Всі ці "всеедіной" об'єднання Карсавін називає симфонічними (колективними) особистостями. Всі вони недосконалі у своїй єдності ( "стяженій єдність"), але в той же час органічний іерархізм різноманітних історичних спільнот містить в собі істину і вказує на можливість єдності (симфонії) незрівнянно більш високого порядку. Шлях же "єдності" механічного, позбавленого історичної органіки і метаісторичній цілісності, пов'язаний з неминучою "атомізацією" індивіда в рамках індивідуалістичної ідеології, або його знеособлення під тиском ідеологій тоталітарного типу неминуче, згідно Карсавін, виявляється шляхом тупиковим.

І. А. Ільїн, В. П. Вишеславцев, В. В. Зеньковський, Г. В. Флоренський

Релігійна метафізика у філософській культурі російського зарубіжжя (перша еміграція) грала дуже істотну роль. Можна назвати ще цілий ряд яскравих мислителів-метафізиків: Іван Олександрович Ільїн (1883-1954) - автор глибоких історико-філософських творів ( "Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини" і ін.), Праць з філософії права, моральної філософії, філософії релігії ( "Аксіоми релігійного досвіду" і ін.), естетиці; центральне місце в релігійно-філософської есеїстиці Ільїна займала тема Росії, її історичної долі; Борис Петрович Вишеславцев (1877-1954), основні метафізичні ідеї якого знайшли відображення в його книзі "Етика перетвореного Ероса. Проблеми закону і благодаті"; Василь Васильович Зіньківський (1881-1962) - автор фундаментальної «Історії російської філософії", "Основ християнської філософії" та інших творів; Георгій Васильович Флоровський (1893-1979) - богослов і філософ, історик російської думки ( "Шляхи російського богослов'я"). Це далеко не повний перелік.

3. Філософський містицизм

- Що таке містика і містицизм?

- Основні школи філософського містицизму

В релігійних та релігійно-філософських навчаннях крім сторони, що пояснює світ, обов'язково присутній і друга, що виражає підстави і способи порятунку людини від зла. Класичний християнський варіант порятунку - трансцендентне, що не піддається розумному поясненню рух Бога до людини. Однак у всіх світових релігіях існує й інший, духовно-містичний варіант порятунку: рух людини до Бога. Цей варіант домінує в деяких течіях і сектах християнства: від гностицизму до деяких видів чернецтва. В ісламі це - суфізм. В буддизмі - численні напрямки індивідуального порятунку. Але містика в церковному житті є однією, причому не домінуючою її стороною. Практично поведінку віруючих визначається одкровеннями Писання і канонічними нормами церкви.

Однак починаючи з XIX століття в культурному житті Європи дедалі помітнішою стає роль так званого внецерковного або філософського містицизму. У XX столітті він перетворюється в загальносвітове явище і починає конкурувати з традиційними релігійними і релігійно-філософськими навчаннями.

Що таке містика і містицизм?

Під містикою в широкому сенсі розуміють єдність незвичайних ( "містичних") станів психіки людини і "містицизму", тобто "теорій", що пояснюють і виправдовують ці стани. Особливі, явно дисонують зі звичайним плином життя стану психіки відчували, ймовірно, все люди. Це підтверджують психологи, етнографи, медики. Практично кожна людина бував в стані втрати почуття реальності світу, або втрати свого Я, або екстазу, або яскравого сну і т.п. Проте містичними ці стани можна назвати лише в тому випадку, якщо вони переміщаються з периферії свідомості в його центр, стаючи більш значущими, суттєвими і бажаними, ніж в звичайних умовах. Містицизм, використовуючи метафори, символи, філософські поняття, деякі природничо-наукові дані, міфологічні образи і аналогії, особисті одкровення і інші виразні засоби, систематизує структуру і динаміку цих станів, надає їм онтологічний (буттєвий) статус, стверджує їх доленосну цінність для людини і для існування Всесвіту. В кінцевому рахунку містицизм стверджує, що цілеспрямована зміна свідомості - це і є шлях порятунку, шлях звільнення від зла "неістинного існування".

Природний світ, згідно з більшістю містиків, перебуває в радикальне зло або є ілюзією свідомості. Порятунок в світі і зі світом неможливо. Але кожна людина (або тільки обрані) може звільнитися від зла несправжнього існування, радикально змінивши свій внутрішній світ, особистим зусиллям вийшовши за межі панування чуттєво даної природи, як і взагалі панування будь-якого культурного світу. Як каже індійський філософ-містик Шрі Ауробіндо Гхош, "коли внутрішнє свідомість повністю пробудиться, воно поглине зовнішнє свідомість. Те, що може бути поглинутим, буде відкинутим ... Я бачив, чув, але нічого у мені не відгукувалося на це. І тоді на мене зійшла абсолютна тиша. Все, що відбувалося зовні, я бачив як в кіно "[1]. Подібне дистанціювання від світу предметів чуттєвого досвіду відчувається як руйнування їх ціннісних смислів і емоційних переживань. А потім (і це розглядається як найбільш значимий психологічний ефект містики) людина звільняється від страхів, страждань і зла зовнішнього світу. Відтепер нова батьківщина людини - це пережита як істинно існуюча, невимовна для іншого і подібна екстазу реальність.

1 Бесіди з Павітрой. Київ, 1992. С. 106.

Шлях до цієї реальності, як вважають багато містики, пролягає через ряд етапів конструювання особливих станів свідомості людини, як правило, під керівництвом Учителя і з використанням психотехнік: медитації, релаксації, аскези, дихання, трансу, особливих снів, іноді наркотичних речовин і т. п. За свідченням містиків, подібна психопрактика епізодично супроводжується сплесками жаху, пов'язаного з відчуттям відриву від твердого ґрунту звичайного існування. У більшості містичних напрямків розроблені своєрідні "топографії" потойбічного світу, згідно з яким кожен етап зміни психіки символізується прибуттям душі до такого району (рівень, світ, сферу і т.п.), де відбувається її психологічне "облаштування" і підготовка до подальшого її зміни .

З соціального боку, містика - це спосіб вирішення життєвих проблем, в тому числі набуття морального сенсу життя, проблем психологічної адаптації та збирання себе в особистісну цілісність, проблем, пов'язаних з психічними травмами і страхами, коли відсутні загальноприйняті засоби їх вирішення. Однак питання не в тому, наскільки радикально може бути змінена психіка людини, а в тому, наскільки людина зі зміненою свідомістю може бути "вбудований" в існуючий тип культури, виробництва, науки. З великою часткою ймовірності можна припустити, що суспільство, де панують містичні настрої, не сумісне з принципом активності в сфері економіки, з науковим подвижництвом, з ризиком в налагодженні особистих відносин. Про справедливість такого висновку свідчить той факт, що, як правило, для сучасної людини містика чи не здається практично корисною, а тому знайомство з містичною літературою проходить на рівні звичайної белетристики.

З філософської боку, містика - це ненаукова духовна практика, свідомо знімає протилежність суб'єкта й об'єкта пізнання і діяльності. Строго кажучи, це не тип пізнання, а створення унікальної духовної реальності, унікальною в тому сенсі, що створюється кожним містиком особисто, що поряд з природного реальністю і реальністю культурного світу тут стверджується існування специфічно інший, третій реальності, явно не має характеристик трансцендентного Бога традиційних релігій. Містик йде шляхом, протилежним науковому. Якщо вчений в процесі пізнання намагається свідомо виключити або максимально врахувати суб'єктивні чинники, то містик, навпаки, очищає свідомість від об'єктивно-наукового та інших культурних передумов мислення, знаходячи "по ту сторону душі" шукану сверхемпіріческую реальність.

Основні школи філософського

З початку XX століття і пізніше найбільш помітними серед філософсько-містичних течій були: теософія Є. П. Блаватської, вчення "Живої етики" Н. К. та Є. І. Реріхів, "четвертий шлях" Г. І. Гурджиева, антропософія Р . Штейнера, східні школи містики і т.д.

Олена Петрівна Блаватська (1831-1891) - одна з попередниць філософського містицизму XX століття. У 1875 році вона разом зі своїми послідовниками заснувала "Всесвітнє теософське суспільство", в завдання якого входило: вивчення древніх "таємних" знань; вивчення прихованих здібностей людини; підставу нового братства людей незалежно від їх расової, національної та релігійної приналежності.

Її вчення увібрало в себе переважно буддійські і інші східні уявлення, елементи окультних наук, християнські мотиви, ідеї, почерпнуті з європейської науки середини XIX століття. Воно включає детально розроблену ієрархію і історію чуттєвої і сверхчувственной реальності, вчення про містичну еволюції космосу, землі, людини. Справжня природа людини включає три тіла: фізичне, астральне (душа), ментальне (духовне). Під керівництвом "присвячених" Вчителів людина здатна управляти силами своєї природи, досягаючи стану ясновидіння, проникнення до вищих окультні сфери. Однак російський філософ Н. А. Бердяєв зауважив: "Теософія примушена заперечувати бесконечноее значення індивідуальної душі ... Теософия і антропософія антіперсоналістічни ... Для теософії все повторимо і множинне ... Теософия не знає особистості і не розуміє сенсу історії. Вона знаходиться у влади дурної нескінченності і повторюваності "[1].

Микола Костянтинович Реріх (1874- 1947) і Олена Іванівна Реріх (1879- 1955) розвивали містику в руслі прозрінь Е. П. Блаватської, причому О.І. Реріх з дитинства мала бачення і осяяння. Вони робили спроби організувати загальносвітове рух за нову культуру.

Всесвіт, на їхню думку, складається з трьох світів - фізичного, тонкого (астрального) і "вогняного". "Тонкий світ знаходиться навколо нас, і розміри його набагато ширше ... Він має багато сфер, або шарів, і інший поділ між ними, ніж за якістю свідомості, немає, бо свідомостей, стільки і щаблів ... Світ Вогняний є особливо високою ступінню досконалості свідомості, і тому мешканці цієї сфери можуть лише рідко, у виняткових обставинах, наближатися до нашого земного сфері. Їх наближення може викликати великі пертурбації як в тонкому світі, так і на Землі "[2]. За змістом Всесвіт є сукупністю різнорідних енергетичних структур, включаючи психоенергетичні. Керована Вищою силою згідно жорстким, "природним" законам. Всесвіт і її мешканці проходять еволюційний шлях до вищих енергетичних і духовних станів. Усвідомивши еволюційні плани, люди під керівництвом Вчителів слідують їм, і тим самим вони виконують необхідну роль в космічному розвитку. У XX столітті відбувається грандіозний еволюційний стрибок: людина переходить від вичерпала себе п'ятою раси до нової шостої - раси Вогненного Духа. Згідно Е. І. Реріх, в 1949 році відбулася перша невидима битва між світом Світла і світом Темряви і Зла, з перемогою першого. Ядро нової, шостої раси людей складається в Росії, причому роль жіночого начала буде набагато більш значна. "Майбутня епоха відкриє і завісу над Світом надземних ... Межі між духовним і матеріальним, між земним і надземним почнуть поступово стиратися, і люди ще за земного життя будуть свідомо готувати собі додаток у Світі Надземному" [3].



Попередня   36   37   38   39   40   41   42   43   44   45   46   47   48   49   50   51   Наступна

Векторна алгебра 32 сторінка | Векторна алгебра 33 сторінка | Векторна алгебра 34 сторінка | Векторна алгебра 35 сторінка | Векторна алгебра 36 сторінка | Векторна алгебра 37 сторінка | Векторна алгебра 38 сторінка | Векторна алгебра 39 сторінка | Векторна алгебра 40 сторінка | Векторна алгебра 41 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати