Головна

Векторна алгебра 41 сторінка

  1. 1 сторінка
  2. 1 сторінка
  3. 1 сторінка
  4. 10 сторінка
  5. 11 сторінка
  6. 2 сторінка
  7. 3 сторінка

1 Флоровський Г., прот. Шляхи російського богослов'я. С. 470.

Релігійно-філософське рух отримало своє продовження. У 1905 році в Москві було створено Релігійно-філософське товариство пам'яті Вл. Соловйова (Н. А. Бердяєв, А. Білий, Вяч. І. Іванов, Є. М. Трубецькой, В. Ф. Ерн, П. А. Флоренський, С. Н. Булгаков та ін.). У 1907 році починає свої засідання Петербурзьке релігійно-філософське товариство. Релігійно-філософські теми розглядалися на сторінках журналу "Новий шлях", який почав виходити в 1903 році. Релігійно-метафізичний вибір був цілком чітко позначений у збірнику "Проблеми ідеалізму" (1902), в якому його автори (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяєв, С. Л. Франк, П. Б. Струве та ін.) , розлучаючись з власними ідеологічними уподобаннями колишніх років (зокрема, з марксистським минулим), передрікали "метафізичний поворот" і "небувалий розквіт метафізики". Можна сказати, що й інший, більш пізній і набагато більш знаменитий збірник "Віхи" (1909) мав не стільки власне філософський, скільки світоглядний характер. Втім, його автори - М. О. Гершензон, Н. А. Бердяєв, С. Н. Булгаков, А. С. ізгоїв, Б. О. Кістяківський, П. Б. Струве, С. Л. Франк - саме так і розуміли своє завдання. "Віхи" мали на меті вплинути на настрій інтелігенції, пропонуючи їй нові культурні, релігійні і метафізичні ідеали. І звичайно, вирішувалося завдання критики традиції російського радикалізму. Але необхідно враховувати, що треба було ще чимало часу, щоб ті ж Бердяєв, Булгаков, Франк змогли в повній мірі творчо виразити свої релігійно-філософські погляди. У 1910 році в Москві було утворено філософське видавництво "Шлях", першим виданням якого стала збірка "Про Володимира Соловйова" (1911). Видавництво "Шлях" звертається до творчості та інших російських релігійних мислителів: видаються твори І. В. Киреєвського, виходять книги Бердяєва про А. С. Хомякова, В. Ф. Ерна про Г. С. Сковороди та інші.

Творчість, в тому числі і творчість філософське, далеко не завжди піддається жорсткій класифікації за напрямками і школам. Це в значній мері відноситься і до російської релігійної філософії XX століття. Виділяючи в якості провідного напряму останньої метафізику всеєдності, ми цілком обґрунтовано можемо віднести до даного течією творчість таких філософів, як Є. М. Трубецькой, П. А. Флоренський, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавін. У той же час необхідно враховувати і певну умовність подібної класифікації, бачити принципові відмінності в філософських позиціях цих мислителів. Релігійно-філософські погляди Н. А. Бердяєва, Н. О. Лоського, Г. П. Федотова (при всіх відмінностях між ними) близькі традиції християнського персоналізму, а ідеї Л. Шестова

- Екзистенціальної філософії. У цих випадках також слід перш за все прагнути до розуміння особистісного своєрідності філософських позицій тих, хто на початку XX століття обирає шлях релігійної метафізики. Треба сказати, що в той період традиційні теми світової і вітчизняної релігійної думки отримували розвиток як в власне філософських творах, так і в літературних формах. Епоха "срібного століття" російської культури на рідкість багата досвідом вираження метафізичних ідей у ??художній творчості. Яскравим зразком своєрідною "літературною" метафізики може служити творчість двох найбільших діячів релігійно-філософського руху рубежу століть - Д. С. Мережковського і В. В. Розанова.

Д. С. Мережковський

Дмитро Сергійович Мережковський (1865-1941) народився в Петербурзі в родині чиновника, вчився на історико-філологічному факультеті Петербурзького університету. Як поет і дослідник літератури, він стояв біля витоків поезії російського символізму. Популярність Мережковскому принесли його історико-літературні праці: "Л. Толстой і Достоєвський" (1901-1903), "Вічні супутники" (1897) та інші. Своєрідний символізм пронизує творчість Мережковського-романіста, перш за все його трилогію "Христос і Антихрист" (1896-1905). Значний період його літературної діяльності припав на час еміграції (емігрував в 1920 році): "Таємниця трьох" (1925), "Народження богів" (1925), "Таємниця Заходу. Атлантида - Європа" (1930) та інші твори. Помер він в Парижі.

Мережковський побачив в Соловьеве передвісника "нової релігійної свідомості". Але цінував він "свого" Соловйова - візіонера, "божевільного і безмовного пророка", а не "красномовного філософа". Останній же, як зізнається сам Мережковського, був йому глибоко чужий. В усій творчості Соловйова він виділяв "Три розмови", а точніше, "апокаліптичну" частина цього твору ( "Коротку повість про Антихриста"). Саме апокаліптична тема стала найглибшої в його творчості. Може бути, як ніхто інший з російських релігійних мислителів він переживав приреченість і безвихідь історичного шляху людства. Він завжди жив у передчутті кризи, що загрожує фатальною вселенської катастрофою: на початку століття, напередодні Першої світової війни, в інтервалі між двома світовими війнами. Так, в книзі "Таємниця Заходу. Атлантида - Європа" він говорить про те, що вона написана "після першої світової війни і, може бути, напередодні другої, коли про Кінець ніхто ще не думає, але почуття Кінця вже в крові у всіх, як повільна отрута зарази ". Людство і його культура, по Мережковського, хворіють неминуче і лікування неможливо: "історична церква" не може зіграти роль цілителя тому, що, з одного боку, у своїй "правді про небо" ізольована від світу, чужа йому, а з іншого - в своєї історичної практиці сама лише частина історичного тіла людства і відповідно схильна тим же хвороб. Порятунок сучасного людства може мати тільки трансцендентний джерело - "друге пришестя". Інакше, на переконання Мережковського, історія, вже вичерпала себе в своєму рутинному, профанному розвитку, веде лише до торжества "прийдешнього Хама" - вироджується бездуховній міщанської цивілізації. У цьому сенсі "нове релігійне свідомість", проголошує Мережковским, не тільки свідомість апокаліптичне, що очікує кінця часів і "релігії Третього Завіту", але і свідомість революційне, готове до прориву в чаемое катастрофічне майбутнє, готове до того, щоб самим радикальним і безповоротним чином відкинути "прах старого світу".

Мережковський не розвинений свою ідею "містичної, релігійної революції" в скільки-небудь цілісну історіософську концепцію, але про катастрофічності, переривчастості історії, її революційних розривах писав постійно і з величезним пафосом. "Ми відпливли від всіх берегів", "лише остільки ми люди, оскільки бунтуємо", "настало століття революції: політична і соціальна - тільки передвістя останньої, завершальної, релігійної" - ці та їм подібні твердження в вирішальній мірі визначають суть світоглядної позиції Мережковського.

Революційно-метафізична відкритість майбутнього, по Мережковського, - це не тільки ситуація, в якій опинилося сучасне людство. У своїх працях з історії релігії та культури, в історичних романах він прагнув показати, що вся світова історія носила катастрофічний характер, людство завжди жило напередодні кінця історії, аж ніяк не помиляючись у своїх апокаліптичних передчуття, тому що кінець вже не раз мав настати. Гине міфічна Атлантида, гинуть уражені внутрішніми хворобами (а не тільки в результаті зовнішніх ударів) стародавні цивілізації Америки, античний світ, і не раз вже цивілізаційна катастрофа могла стати останнім рубежем людської історії. Цього не відбувається завдяки релігійної революції. Такий рятівної "революцією" для стародавнього світу стало пришестя Христа ( "Рим загинув - врятувався світ"). Треба сказати, що, при всій своїй непереборне історичному песимізмі, Мережковський не стверджував, що людство не має історичного майбутнього. Християнство, він в це вірив, незважаючи на всю неповноту та недосконалість його історичних форм, залишається тією духовною силою, яка може знову "врятувати" історію. В кінцевому рахунку все залежить від того, який вибір зробить людство: "Тільки єдиною жертвою голгофському скінчилося нескінченність людських жертв, і, щоб відновити її, як ми це намагалися щойно зробити в першій всесвітній війні і, може бути, в другій - спробуємо, потрібно скасувати голгофському жертву, перетворити історичну особистість Христа в міф, як ми це і намагаємося зробити. Зробимо чи, ось питання, яким долі нашого другого людства вирішуються, може бути, так само грізно, як долі першого "[1].

1 Мережковський Д. С. Таємниця Заходу. Атлантида - Європа // Мережковський Д. С. Таємниця Трьох. М., 1999. С. 585-586.

В. В. Розанов

Навіть на тлі загальної літературної геніальності діячів російської культури "срібного століття" творчість Василя Васильовича Розанова (1856-1919) - явище яскраве. Як би критично не оцінювали багато сучасники його особистість і ідеї, але в визнання літературного дару Розанова вони були на диво одностайні. "Розанов один з найбільших російських прозових письменників, справжній маг слова" (Н. А. Бердяєв). 3. М. Гіппіус бачила в Розанова "одного з геніальних наших письменників". Аналогічний відгук належить П. Б. Струве - "один з перших наших письменників". А. А. Блок писав про "дух глибини і допитливості", що пронизує творчість Розанова. Але слід зауважити, що оцінок, подібних блоківської, не так вже й багато. Талант Розанова-письменника визнавали практично всі, значення його як мислителя - далеко не всі. Серед цих небагатьох був, наприклад, В. В. Зеньковський, який охарактеризував Розанова як "одного з найбільш обдарованих і сильних російських релігійних філософів" [2].

2 Зіньківський В. В. Історія російської філософії. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 266.

Символічно, що вже на початку свого творчого шляху Розанов виступає в послідовно філософському жанрі, створює філософську працю "Про розумінні. Досвід дослідження природи, меж і внутрішньої будови науки як цілісного знання" (1886). Писав він цю працю, вже знайшовши "свого" розуміння філософії: "Я писав свій твір без книг, без ради ... У моїй голові все був образ тієї давньої науки, коли люди любили істину і шукали її, і про те, що знаходили - говорили один одному. і хоча я знав, що та давня наука померла, а живе не схожа на неї, я думав і чинив так, як ніби-то вона була жива ще ".

Цей філософський досвід Розанова ніякого суспільного резонансу не викликав. Але навіть якби доля розпорядилася інакше і він домігся б успіхів саме на професійному філософському терені, важко повірити, що в кінцевому рахунку він міг стати іншим, не тим Розановим, якого ми знаємо. Адже тільки особливостями особистої долі продиктована відома розановского характеристика російської філософії: "Ми, росіяни, маємо дві форми вираження філософських інтересів ... офіційну" філософію "наших університетських кафедр ... і як би філософське сектантство". Університетська філософія, по Розанова, носить абсолютно не творчий характер: "літературне додаток до магістерських або докторських іспитів". Зате друга, "сектантська" гілка - "повна життєвого пороху", "катує таємниці буття", "тісно пов'язана з нашою літературою" (Природа і історія, 1903).

Неповторний розановского літературний стиль формується в 90-ті роки, коли він, влаштувавшись в Петербурзі, віддає всі сили публіцистиці виразно консервативного спрямування. "Непримиренний Розанов 90-х років", - напише він багато років по тому. І все ж, відточуючи свою думку і формуючи власний стиль в публіцистичних баталіях, Розанов справжнього задоволення не відчував. Публіцистичних тим у нього було більш ніж достатньо, і розкривав він їх, як правило, глибоко і оригінально. Але не було, як він сам згодом писав, головної теми, вже абсолютно не журналістського спрямування, теми творчості, теми життя. Розанов вважав, що тема ця народилася в кінцевому рахунку з найбільш особистого інтимного досвіду, з любові до своєї сім'ї. (Не отримавши розлучення від своєї першої, яка пішла від нього дружини, він був змушений піти на таємне вінчання з коханою жінкою і протягом багатьох років вів нелегку боротьбу за права своїх незаконнонароджених дітей.) "Пробудження уваги до юдаїзму, інтерес до язичництва, критика християнства - все виросло з однієї болю ... Літературне і приватне до такої міри злилося, що для мене не було "літератури", а було "моя справа" ... приватне перелилося в універсальне "[1].

1 Розанов В. В. Опале листя (Короб другий і останній) // Розанов В. В. Відокремлене. М., 1990. С. 341.

Розановское "універсальне" - це перш за все його метафізика статі. У 1898 році в одному з листів він стверджує: "Пол в людині - не орган і не функція, не м'ясо і не фізіологія - але зиждительной особа ... Для розуму він не визначимо і неосяжний: але він Є і все суще - з нього і від нього ". Незбагненність статі аж ніяк не означає його ірреальності. Навпаки, підлогу, по Розанова, і є найреальніше в цьому світі і залишається нерозв'язною загадкою в тій же мірі, в якій недоступний розуму сенс самого буття. "Все інстинктивно відчувають, - писав Розанов, - що загадка буття є власне загадка народжується буття, т. Е. Що це є загадка народжує статі" [2]. Розуміння метафізичної природи статі стало для Розанова буквально духовним переворотом ( "коперниковской річчю"). У розановской антропології людина, єдиний у своїй душевного і тілесного життя, пов'язаний з Логосом, але зв'язок ця має місце не в світлі універсального розуму, а в самій інтимній, "нічний" сфері людського буття: в статевої любові.

2 Розанов В. В. В світі неясного і невирішеного. М., 1995. С. 21.

Розанова було абсолютно чуже то метафізичне нехтування родової життям, яке в історії європейської і російської думки представлено багатьма яскравими іменами. Філософ "Вічної жіночності" В. С. Соловйов міг порівняти реальний процес продовження роду людського з нескінченною низкою смертей. Для Розанова подібні думки звучали як святотатство. Для Соловйова найбільшим дивом є любов, спалахує в людському серці і трагічно "ниспадающая" в статевої близькості, навіть якщо остання пов'язана з таїнством шлюбу і народженням дітей. Розанов ж кожне народження вважав чудом - розкриттям зв'язку нашого світу зі світом трансцендентним: "вузол статі в дитинку", який "з того світу приходить", "від Бога його душа спадає". Любов, сім'я, народження дітей - це для нього і є саме буття, і ніякої іншої онтології, крім онтології статевої любові, немає і бути не може. Все інше так чи інакше є лише фатальне "відволікання", відхід від буття. Розановского апологія тілесності, його відмова бачити в тілі, і перш за все в статевої любові, щось нижчу і тим більше ганебне в набагато більшому ступені спірітуалістічни, ніж натуралістичні, і дуже далекі від літературно-філософського натуралізму позитивістського типу. Розанов сам постійно підкреслював спіритуалістичну спрямованість своєї філософії життя: "Ні крупинки в нас, кігтя, волоса, краплі крові, які не мали б в собі духовне начало", "стать виходить за межі єства, він - разом природного і надприродного", "стать не їсти зовсім тіло, тіло клубочиться біля нього і з нього "і т.п.

В. В. Зіньківський в своїй "Історії російської філософії" відзначав, що розановской критиці суті християнства передував період сумніві в "історичному християнстві". Дійсно, в певний період Розанов готовий був бачити "велике непорозуміння" в тому, що історично в церковному житті "з наслідування Христу ... в момент Голгофи - утворилося невтомне шукання страждань". Особисто глибоко релігійний і ніколи не зрікався православ'я (вже в останні роки життя, відповідаючи на закиди в хрістоборчестве, заявляє, що "аніскільки не проти Христа"), він виявився перед болісним для себе вибором, оскільки вже не вірив в можливість гармонії "історично "сформованого ідеалу церкви (" шукання страждань ") з реальністю і повнотою буття світу і людини. Власне його спробу виокремити в християнстві як би два взаємовиключних початку, два напрямки: "релігію Голгофи" і "релігію Віфлеєму" - можна розглядати як спробу уникнути остаточного вибору. Але подібна компромісність була не в дусі Розанова. І він не міг не розуміти, що християнство без символів Голгофи і Хреста - це вже не християнство. Розанов перестає говорити про "великого непорозуміння" і якихось, хоча б теж "великих" викривлення. Він повністю бере на себе відповідальність вибору і зовсім виразно заявляє про своє неприйняття саме суті християнства. Для пізнього Розанова вся метафізика християнства полягає в послідовному і радикальному запереченні життя, запереченні буття: "Євангеліє взагалі не розсувається для світу, не приймає його в себе" [1]. Звідси, згідно Розанова, "метафізику християнства" становить чернецтво. Г. В. Флоровський писав про те, що Розанов "ніколи не розумів ... вогненної таємниці Боговтілення", "він не приймав і таємниці Богочеловечества взагалі" [2]. Дійсно, прив'язаний серцем і розумом до всього земного, до всього "занадто людському", який вірить у святість плоті, Розанов жадав від релігії її безпосереднього порятунку і безумовного визнання (звідси його тяжіння до язичництва і Старого Заповіту). Шлях через Голгофу, через "нехтування" смерті Хрестом, цей "вогненний" шлях християнства означав для Розанова неминуче розставання з найдорожчим і близьким. А це здавалося йому чи не рівносильним запереченню буття взагалі, догляду в небуття. Суперечка Розанова з християнством було б помилково вважати непорозумінням: метафізика статі російського мислителя явно не "вписується" в традицію християнської онтології і антропології. У той же час в релігійній позиції Розанова, при всіх реальних протиріччях і типово розановскіх крайнощах (без них він просто непредставім), містився і глибоко послідовний метафізичний протест проти спокуси "міроотріцанія". У своїй критиці тенденцій, пов'язаних з зреченням від світу і не раз виявлялися в історії християнської думки, Розанов був близький до загального напрямку російської релігійної філософії, для якої завдання метафізичного виправдання буття, буття "тварного" і перш за все людського, завжди мала вирішальне значення.

1 Розанов В. В. Темний лик // Розанов В. В. В темних релігійних променях. М., 1994. С. 423.

2 Флоровський Г., прот. Шляхи російського богослов'я. С. 460.

В. Ф. Ерн

Володимир Францевич Ерн (1882-1917) закінчив історико-філологічний факультет Московського університету. У 1905 році він стає одним з організаторів і активних учасників Релігійно-філософського товариства пам'яті Вл. Соловйова. Обидві його дисертації були присвячені творчості італійських католицьких мислителів: магістерська "Розміні і його теорія знання" (1914) і докторська "Філософія Джоберті" (1916). На початку 1917 року побачила світ перша частина його останньої, так і незавершеною роботи "Верховне осягнення Платона".

В історико-філософському контексті позиція Ерна визначається зовсім чітко: він стояв біля витоків того досвіду повернення до онтології, до онтологизму, який в філософії XX століття представлений не одним яскравим ім'ям. Звичайно, Ерн з його максимою "вперед до Платону" здається набагато оптимістичніше, наприклад, М. Хайдеггера, який вважав, що "буттєва залишені" європейської культури і філософії проявилася вже в платонізмі. І якщо німецький філософ писав про "подолання метафізики", то в Росії Ерном і іншими релігійними мислителями ставилося завдання її відродження і розвитку. Але при всіх розбіжностях можна стверджувати, що виразно позначився в російській метафізиці початку XX століття поворот до онтології можна порівняти з відповідними тенденціями в європейській філософії.

Своєрідність онтологизма Ерна в істотній мірі пов'язане з критикою "меонізм" раціоналістичної філософії і з вченням про Логос. У Новий час, по Ерну, відбувається розрив з онтологизмом античної та середньовічної думки і починається епоха панування меоніческой (від грецького ті - заперечення, on - буття, тобто небуття), інакше кажучи, безбитійной, філософії. Сам по собі меонізм не виникає "раптом", і його історичні форми різноманітні: від описаного Платоном обмежено-самовдоволеного, "печерного" філософствування до грандіозних раціоналістичних побудов новоєвропейської філософії. "Кардинальної, конституирующей" рисою цього філософського меонізм виявляється, згідно Ерну, послідовне "заперечення природи як Того, Хто" [1]. Раціоналізм, як він представлений в європейській філософії, по Ерну, "принципово і безнадійно-свідомо хаотізіруєтся життя" [2]. Відповідно і філософський ірраціоналізм в своїй апеляції до хаосу - в природі і людині - залишається повністю в межах загальної парадигми, заданої його філософським антиподом. Раціоналізм і ірраціоналізм - два нерозривно пов'язаних між собою моменту розвитку європейської філософії по шляху меонізм.

1 Ерн В. Ф. Боротьба за Логос // Твори. М., 1991. С. 115.

2 Там же. С. 283.

Справжньою альтернативою раціоналізму в історико-філософської концепції Ерна виступає не ірраціоналізм, а "логизм", філософія Логосу. Сущим природу (Всесвіт, світ, людину) робить її початкова і нерозривний зв'язок з Логосом. Розуміння зв'язку з цим стає джерелом онтологизма античної філософії і, релігійно перетворене в християнстві, метафізично оформляється в патристичній думки (навчаннях отців церкви), послідовно онтологічної. В обох випадках "природа як Суще", принципово не зводиться до жодних мертвим схемами, згідно Ерну, зберігає своє значення для думки. Все пронизане живим Логосом, все повно буття. Але і сама думка битійственная, і жодна людина не може в своєму філософському досвіді бути "стороннім спостерігачем". Ця роль для нього допустима в досвіді науковому, коли мова йде про пізнання істин "часткових" і в цьому сенсі відносних. У філософії (метафізики) ж своя задача: вона не може не прагнути до пізнання абсолютного, інакше вона просто перестає бути філософією.

Викладаючи свою концепцію "логізма", Ерн НЕ проголошував якесь нове напрямок в філософії. Філософія Логосу завжди персоналістична. Для "логізма" єдність в історії філософії в кінцевому рахунку визначається не механічним і безособовим прогресом філософського знання, а тією любов'ю до істини, тим філософським Еросом, який виявляє себе в особистісному філософському досвіді самих різних мислителів: Платона, Августина, Г. С. Сковороди , В. С. Соловйова та багатьох інших. В історичному плані "логизм" вже відбувся. Сама людська культура як "солідарна спадкоємність творчості" є результат вірності духу "логізма" її творців. Культура і Логос нероздільні, як нероздільна Логос і природа, Логос і життя. Розпад живих зв'язків, вважав Ерн, відбувається в цивілізації, яка живиться раціоналізмом. Філософ вірив, що ситуація не фатальна і багато що залежить від того, відбудеться чи ні "метафізичний переворот" у філософії. Філософія повинна відповісти на виклик раціоналізму і повернути людину в "дім буття" (відомий хайдеггеровскій образ представляється тут доречним), де немає "штучних перешкод, споруджених раціоналізмом" між людською думкою і сущим, і сама думка усвідомлюється в "метафізичної глибині", в початкової корінний зв'язку з живим Логосом.

Найважливішою рисою вітчизняної філософської традиції Ерн вважав саме онтологизм. Він, з властивим йому філософським темпераментом, гранично гостро поставив завдання "повернення" до онтології, до онтологизму платонізму та християнської метафізики (такого роду онтологизм мислитель виявляв не тільки в православній, а й в католицькій традиції). В даному випадку ми маємо справу не з релігійними пошуками і не зі спробами релігійного модернізму ( "нове релігійне свідомість" і ін.), А з абсолютно послідовною метафізичної позицією. На початку XX століття поступово визначається коло основних тем і проблем християнської метафізики в Росії, і одна з ключових ролей в цьому процесі безумовно належала Ерну.

Інтерес до метафізики і в тому числі до релігійно-метафізичним ідеям мав глибокий характер і знайшов відображення в самих різних сферах інтелектуальної діяльності. Так, метафізичні ідеї відігравали істотну роль в російській філософії права, і зокрема в творчості найбільшого російського юриста-теоретика П. І. Новгородцева.

П. І. Новгородцев

Павло Іванович Новгородцев (1866-1924) - професор Московського університету, ліберальний громадський діяч. Під його редакцією в 1902 році побачила світ збірка "Проблеми ідеалізму", який можна вважати своєрідним метафізичним маніфестом. У статті збірника "Моральний ідеалізм у філософії права" Новгородцев, критикуючи історичний релятивізм в розумінні права (насамперед в позитивістської трактуванні), відстоював тезу про метафізичні-моральних підставах "природного права" і стверджував необхідність "визнання абсолютних почав". У своїй світоглядної еволюції вчений-юрист зазнав впливу кантіанства і морально-правових ідей В. С. Соловйова. Визначенню ролі метафізичних принципів в історії правових відносин, фундаментальної зв'язку права і моральності, права і релігії були присвячені основні праці Новгородцева: його докторська дисертація "Кант і Гегель в їх вченнях про право і державі" (1901), роботи "Криза сучасного правосвідомості" ( 1909), "Про суспільний ідеал" (1917) та інші. Виключне становище в філософських поглядах Новгородцева займали антропологічні ідеї, і перш за все його вчення про особу. Мислитель послідовно розвивав уявлення про метафізичної природу особистості, наполягаючи на тому, що "проблема особистості" корениться не в культурі або громадських проявах особистості, а в глибині її власної свідомості, в її моралі і релігійних потребах. У роботі "Про суспільний ідеал" Новгородцев піддав радикальної філософської критиці різні типи утопічної свідомості. З його точки зору, саме визнання необхідності "абсолютного суспільного ідеалу", принципово не зводиться до жодної соціально-історичної епохи, "ступені", "формації" і т.п., дозволяє уникнути утопічного спокуси, спроб практичного здійснення міфологем і иде- ологов "земного раю". "Не можна в достатній мірі наполягати на важливості тих філософських положень, які випливають з основного визначення абсолютного ідеалу ... Лише в світлі вищих ідеальних почав тимчасові потреби отримують виправдання. Але з іншого боку, саме з огляду на зв'язку з цим з абсолютним кожна тимчасова і відносна щабель має свою цінність ... Вимагати від цих відносних форм безумовного досконалості - значить спотворювати природу і абсолютного, і відносного і змішувати їх між собою "[1]. Пізні твори Новгородцева: "Про шляхи і завдання російської інтелігенції", "Істота російського православного свідомості", "Відновлення святинь" та інші свідчать про те, що його духовні інтереси в кінці життя зовсім виразно лежали в області релігії та метафізики.

1 Новгородцев П. І. Про суспільний ідеал. М., 1991. С. 91.

Е. Н. Трубецькой

Правознавцем, професором Московського університету був Євген Миколайович Трубецькой (1863-1920) - видатний представник релігійно-філософської думки, один з організаторів видавництва "Шлях" і Релігійно-філософського товариства пам'яті Вл. Соловйова. До релігійної метафізики Е. Н. Трубецькой, так само як і його брат С. Н. Трубецькой, прийшов під безпосереднім і значним впливом В. С. Соловйова, з яким підтримував дружні стосунки протягом багатьох років. Серед філософських творів Трубецького - "Філософія Ніцше" (1904), "Історія філософії права" (1907), "Світогляд Вл. С. Соловйова" (1913), "Метафізичні припущення пізнання" (1917), "Сенс життя" (1918) та інші. Він був автором ряду блискучих праць про давньоруської іконопису: "Умогляд в фарбах", "Два світи в давньоруської іконопису", "Росія в її іконі".

В його працях знайшли відображення основні принципи метафізики всеєдності В. С. Соловйова. У той же час Трубецькой брав далеко не всі в його спадщині й у своєму фундаментальному дослідженні "Світобачення Вл. С. Соловйова" глибоко критично оцінював пантеистические тенденції в соловьевской метафізиці, католицькі і теократичні захоплення філософа. Однак він не вважав пантеїзм неминучим наслідком метафізики всеєдності, а в ідеї Богочеловечества B.C. Соловйова бачив "безсмертну



Попередня   34   35   36   37   38   39   40   41   42   43   44   45   46   47   48   49   Наступна

Векторна алгебра 30 сторінка | Векторна алгебра 31 сторінка | Векторна алгебра 32 сторінка | Векторна алгебра 33 сторінка | Векторна алгебра 34 сторінка | Векторна алгебра 35 сторінка | Векторна алгебра 36 сторінка | Векторна алгебра 37 сторінка | Векторна алгебра 38 сторінка | Векторна алгебра 39 сторінка |

© um.co.ua - учбові матеріали та реферати